作者：过常宝,于潇
出版社：中国经济出版社
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死亡文化试读：
序一 季羡林序（第一版“雅俗文化书系”）序
在中国，在文学艺术，包括音乐、绘画、书法、舞蹈、歌唱等等方面，甚至在衣、食、住、行，园林布置，居室装修，言谈举止，应对进退等方面，都有所谓雅俗之分。
什么叫“雅”？什么叫“俗”？大家一听就明白，但可惜的是，一问就糊涂。用简明扼要的语句，来说明二者的差别，还真不容易。我想借用当今国际上流行的模糊学的概念说，雅俗之间的界限是十分模糊的，往往是你中有我，我中有你，决非楚河汉界，畛域分明。
说雅说俗，好像隐含着一种评价。雅，好像是高一等的，所谓“阳春白雪”者就是。俗，好像是低一等的，所谓“下里巴人”者就是。然而高一等的“国中属而和者不过数十人”，而低一等的“国中属而和者数千人”。究竟是谁高谁低呢？评价用什么来做标准呢？
目前，我国的文学界和艺术界正在起劲地张扬严肃文学和严肃音乐与歌唱，而对它们的对立面俗文学和流行音乐与歌唱则不免有点贬意。这种努力是未可厚非的，是有其意义的。俗文学和流行的音乐与歌唱中确实有一些内容不健康的东西。但是其中也确实有一些能对读者和听众提供美的享受的东西，不能一笔抹煞，一棍子打死。
我个人认为，不管是严肃的文学和音乐歌唱，还是俗文学和流行音乐与歌唱，所谓雅与俗都只是手段，而不是目的。其目的只能是：能在美的享受中，在潜移默化中，提高人们的精神境界，净化人们的心灵，健全人们的心理素质，促使人们向前看，向上看，向未来看，让人们热爱祖国，热爱社会主义，热爱人类，愿意为实现人类的大同之域的理想而尽上自己的力量。
我想，我们这一套书系的目的就是这样，故乐而为之序。1994年6月22日
序二 新版“雅俗文化书系”序
人的行为、意识、关系，人所面对的制度、风俗、物质等，都是文化。对于芸芸众生来说，文化与生俱来，人人都不能离开文化而生存。
古人说“物相杂，故曰文”（《周易·系辞下》），又说“五色成文而不乱”（《礼记·乐记》），所以，“文”就是多种色泽的搭配，它比自然状态有序而且更好看。圣人以此“化”人，就是要将人从蒙昧自然状态中改造过来，成为知廉耻、懂辞让、有礼仪的人。
现代人自我意识增强，就不这么看了。梁启超说：“文化者，人类心能所开释出来之有价值的共业也。”（《什么是文化》）就是说，文化是人类集体内在的灵性和智慧之花，这些花朵被普遍认可，并且形成一道道风景：道德、艺术、政治形态等。
这两种说法都有道理：先知先觉的天才们，引领着文化的方向；而我们每一个人，也都参与了文化的创造和延续。如此，文化才成其为文化。
政治、经济、伦理、哲学、学术、文学、艺术等，与意识形态和价值有关，有着官方色彩，可以称之为主流文化。而以社会生活为中心，如家庭、行业、风俗、技艺、生活行为等，以及一部分游离在社会法律和制度之外的行为，如绿林、帮会、寺庙、赌博等，则可称之为非主流文化或次生文化。
由于今天的“非主流文化”有“反主流文化”的意思，为了避免歧义，我们也可以直接地将这一部分内容称为生活文化和世俗文化。
主流文化对社会的发展至关重要，是精英们的舞台，他们以及他们精美的创造，为我们的社会树立了目标和尺度。但是，与我们每个人生活相关的，却是生活文化和世俗文化。生老病死、衣食住行、百般生业、游观娱乐、江湖绿林、方士游医、沿街托钵、鸡鸣狗盗……正是这一切，构成了日常生活的文化图景。
本书系关注社会生活，关注这五光十色的世俗图景，并希望能够完整地将它们勾勒出来。我们相信，这一幅幅的生活情态、世俗图景，甚至比那些彩衣飘飘、粉墨登场的角儿、腕儿，更加真实，也更有风采。
以“雅俗文化”为名，是为了显示我们对趣味的偏爱，并以此来区分于主流文化典正的姿态和庄严的价值观。其实在生活中是无所谓雅和俗的，弹琴虽然需要更多的教养，赌博对有些人来说似乎天生就会，但作为技艺，两者真有高下的差别吗？何况庄子说一切都与道相通，什么都可以玩出境界来。古人不是常拿厨艺说政治，并且还真有好厨师成了政治家的例子吗？所谓“雅俗文化”，不过是遵从习惯的说法，并没有价值高下的意思。
日常生活及世俗图景都是文化，但文化毕竟具有建构性特点。换句话说，那些散乱的现象、意识、习惯等，只有被理解了，才具有意义，才能成为文化。我们编纂这套书系的目的，就是帮助人们理解日常生活和生活传统，从而能真正地从生活中体会到意义和趣味，增加人生的内涵。
我们期望编撰一套集知识性、趣味性甚至实用性为一体的文化丛书。它虽然不是学术著作，但就某一类别文化而言，应该有着系统的、可靠的知识，应该充分揭示出它的精神和境界，并融贯在对各种精彩文化现象的描述之中，使之真正贴近生活、提升生活，成为一道道能够颐养性情、雅俗共赏的精美的文化大餐。过常宝2011年3月
前言 向死而生
生存与死亡，这几乎与人类同龄的亘古课题，是人类所有文明产生的根源。
人类自产生之初，最先遭遇的命题即是如何在恶劣的自然条件下生存下去，而人类之所以为生存担忧，恰是因为不可避免的死亡阴影始终徘徊在生存周围。
如何在死亡的召唤下延续生存的可能、提高生存的质量？
如何在生存的欲望中诠释死亡的意义、安抚死亡的恐慌？
以此为地基，层叠垒积，在生存与死亡的命题上，人类文明的金字塔拔地而起，支撑着人类数千年历史。
然而，如果在生存与死亡这两块人类文明的基石中选择更为坚实、更为稳固的一方，那生存无疑要让位于死亡。因为关注生存源于关注死亡，在死亡的笼罩下生存，生存方能如此刻般生意盎然。
人类关注死亡，更甚于生存，因为面对可以感知的生存，死亡的不可避免与不可预知更具神秘色彩和研究价值。
死亡的力量是如此强大，以至于生存此岸的一切荣誉与罪恶，在面对死亡彼岸时都归于虚无，生存的所有努力在死亡的刹那瞬间归零，不复存在。
死亡的世界又是如此神秘，以至于人类只能凭借着生存此岸的经验与习惯复制死亡彼岸，并在其中深深烙印着生存此岸的秩序与尊卑：天堂与地狱，玉皇大帝与阎王爷……模仿真实生存场景的死亡境域，陈述了生死趋同的中华逻辑。
将生存强制清零，却又以生存为模板填充内容，周而复始，死亡为生存提供了永恒的重点与延续的可能。
事实上，生存，以死亡为终点的生存，早已将死亡本身纳入生存的过程中：死亡在人出生之时就已经存在，无论早晚，只要生存着，就不得不承担死亡、体验死亡。人类始终以“向死而生”的方式存在着，不是一步步走向尚在远方的死亡，而是在我们“走向”过程中，死亡已经在场。
始终“在场”的死亡阴影下，中华文明鲜少消极无措，而是常以“人生苦短、及时行乐”的实用姿态微笑面对，强调死亡阴影下的生存，强调死亡的意义在于给予生存以限制，在于迫使生存更加绚烂精彩。
在生存中植入死亡，却又以死亡证实生存的真实，相互借鉴，死亡为生存提供了时间的界标与怠惰的警示。
死亡与生存，彼岸与此岸，兜圈子的二元对立思维，在中国，仿佛太极的阴与阳。
二者截然对立却又相互融通：婚宴场合下的死亡傀儡戏、丧葬典礼中的仪式狂欢化……古老的中华文明讲述着生与死的矛盾与矛盾的化解。
同时，相较其他文明，中华文明处理死亡的态度也有其特殊之处——温情而诡异。
五千年的文化理念中，死亡是慎重的，也是缺席的。
在等级森严的礼制中，众生平等的死亡本身却比生存更凸显等级的存在。
在温润儒雅的文化中，无可避免的死亡却又是如此讳莫如深、难以启齿。
……
无需讶异，亦无可置疑，这温情而诡异源于中华文明自稳固地基中堆叠而出的独树一帜的死亡哲学：
向死而生，死亡笼罩下的生意盎然！第一章死亡意识
今人无法揣测古人初次面对死亡时的心理：
是如万物消长般的理所当然？
抑或毫无准备似的当头棒喝？
今人也无法明晰五千年死亡意识的积累过程：
是在每个时代转捩冲击下的一蹴而就？
抑或围绕核心缓慢堆垒出的循序渐进？
五千年中华文明鲜少提及对死亡的态度与看法，死亡意识在瀚海文献中暗淡难寻。
然而五千年中华文明对死亡却又是如此慎重地实践着、体味着，所幸，暗淡难寻中仍能梳理出那隐约存在却又特征鲜明的时间脉络。第一节 史前的死亡启蒙——化物与通天
缺少文字资料的史前时代，无法通过具体叙事探究古人是如何看待死亡的，所能依傍的无非是超脱历史之外的神话与印证历史存在的考古，一虚一实之间，也许可以从中窥得史前人类死亡意识的蛛丝马迹。化物——神话中的遗体不灭
经历周遭植物的花开花谢、动物的生长衰亡，依附环境程度最深的史前人类如何看待自己的死亡？《五运历年纪》记载，中国的创世神话“盘古开天”中记录了中国创世英雄盘古的诞生与死亡：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为田，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。天气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”
尽管盘古开天辟地的传说文献最早始见于三国，但举凡历史皆从“盘古开天地”说起，可见后世对这则中华历史初端创世神话的认同。
盘古的诞生，其中所暗含的时间无限性也是史前时代的一种死亡意识——对死亡的拒绝。两个一万八千年，人类文明历史与此相比不过一瞬而已，这种时间无限延长几乎可以万世永存了，三万六千年的永恒存在中根本不涉及“死亡”概念，对死亡的拒绝在无限延长的岁月中尤为突出。当然，最后，盘古还是没能逃脱死亡的召唤。
世界其他地区创世神话主人公故事的结局均不了了之，而中国的盘古开天地却提及死亡，为创世英雄的生命安排了一个结尾。这种生前开天辟地、死后普惠万物的行为存在着后世道德加工的痕迹，但也折射出中华初民对死亡的根本概念——化物。
与埃及法老灵魂不灭的死亡意识相比较，中国的创世神话所呈现的死亡意识仿佛更注重遗体不灭。这种遗体不灭并非埃及木乃伊的恒久不腐，而是转化为永远存在的自然山川：盘古临死的刹那，嘴里呼出的气变成春风与云雾；声音变成闪电雷霆；左眼变成太阳，滋养万物；右眼变成月亮，浸润黑夜；鲜血变成江河湖海，奔流不息；筋脉变成道路，阡陌交通；肌肉变成千里沃野，供人类生存；千丝万缕变成星熠满空，点缀夜色；皮肤汗毛变成植物；牙齿骨骼变成石头、金属；精髓变成珍珠、玉器；汗水变成雨露。倒下时，头化作东岳泰山（山东）、脚化作西岳华山（山西）、左臂化作南岳衡山（湖南）、右臂化作北岳恒山（山西）、腹部化作中岳嵩山（河南），而盘古身上寄生的小虫（一说盘古的精灵魂魄）在其死后变成人类。盘古像化物——考古中的图腾崇拜
角似鹿、头似驼、眼似兔、颈似蛇、腹似蜃、麟似鱼、爪似鹰、掌似虎、耳似牛、首至膊、膊至腰、腰至尾，“三停九似”描述的是中华民族图腾——龙，这最早见于距今8000年左右査海文化遗址中的考古发现，也讲述着中华文明史前人类对死亡的基本概念。故宫九龙壁古蜀国鸟图腾崇拜
图腾崇拜发生在史前时代氏族公社时期，是将某种动物、植物或特定物体视作与本族有亲属关系或其他特殊关系的崇拜行为，主要以图腾柱、旗帜、族徽、权杖、服饰、文身、舞蹈等形式存在。图腾崇拜是祖先崇拜的延伸部分，《诗经·商颂·玄鸟》曾记载殷商民族的图腾：“天命玄鸟，降而生商”。史前人类相信自己的祖先或是由部族图腾动植物演化而来，或是在死后演化为部族图腾动植物，其将图腾崇拜中的物体视为祖先化物的对象，是对部族的自我认同，更是一种对死亡的理解与揣测，而如今考古发掘中的诸多图腾崇拜都暗含着史前人类最朴素的死亡观念——化物。通天——神话中的灵魂不灭
比盘古化物式死亡更成熟、更复杂的死亡方式记录在《山海经·北山经》与南朝梁任昉《述异记》中：“又北二百里，曰发鸠之山。其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。”“昔炎帝女溺死东海中，化为精卫。其名自呼，每衔西山木石填东海。偶海燕而生子，生雌状如精卫，生雄如海燕。今东海精卫誓水处，曾溺于此川，誓不饮其水。一名鸟誓，一名冤禽，又名志鸟，俗呼帝女雀。”
作为后世英雄神话的分支，精卫填海的持之以恒与不畏强权向来为后世所肯赞，而这肯赞来源于她的死亡，来源于她死后的遗体不灭，更来源于她死后的灵魂不灭。精卫的死亡因循了中华文明史前时代对死亡的处理方式——化物，即化鸟，但其在因循的基础上更增添一抹灵动，即在保持遗体不灭的基础上保持灵魂不灭，而正是其“誓不饮其水”的灵魂不灭为其迎来了“鸟誓”“冤禽”“志鸟”“帝女雀”等诸多美名，虽身体由人而为鸟，但灵魂永在。精卫填海图通天——考古中的随葬因缘
河南濮阳西水坡仰韶文化遗址四十五号墓中发现了用蚌壳摆成的龙虎图案，这种以青龙、白虎、朱雀、玄武四神象征四方的“天圆地方”上下四方空间观念，讲述着六千年前墓主人渴望通天的死亡期待。河南濮阳西水坡仰韶文化遗址四十五号墓中龙虎图案花寨子第二十三墓出土陶器
中国自史前时代即有随葬的惯例，通过当代考古挖掘可初步归纳原始人类的随葬大体包括其日常生活物品、殉葬物品及祭祀礼器等三种形式，西安半坡遗址的尸骨上有涂朱的痕迹，元君庙第四百二十墓幼女随葬中有千余粒骨珠；花寨子第二十三墓女性随葬中有十八件陶器、一件石纺轮、四百四十八粒骨珠；皇娘娘台第三十、四十八墓随葬中有石璧、玉璜、陶器、猪下颌骨等。
无论随葬物品的多寡、随葬种类的繁简，随葬行为本身，即说明了史前人类对死亡的基本态度——通天式的灵魂不灭，特别是半坡瓮棺葬的陶盆（钵）下部的小孔，不知是否即是史前人类为死去的灵魂预留的通道。史前的死亡思维——依赖环境的天人合一
人死后，其遗体不灭，可以转化为自然界的山川河流、动物植物；其灵魂不灭，可以继续封存在遗体或化物体中，支配着遗体或化物体的言行，这匪夷所思的死亡启蒙源于史前人类高度依赖环境的现实，更源于中华文明天人合一的世界观。皇娘娘台三十、四十八墓出土石壁
亚细亚大陆四季分明的气候特点与生产方式要求史前人类对环境的绝对依赖与异常敏感，史前人类习得了这种依赖与敏感，并通过对自然的观照来映射自身，当史前人类无法诠释死亡时，以遗体不灭与灵魂不灭的方式，将死亡与身边极富灵气的植物、动物相勾连，无疑可以自圆其说。
这种将自然与人类生命个体相统一的思维方式也是中华文明最基础、最底层的文化积淀，这种天人合一的思维方式和上述化物通天的死亡启蒙，二者互相生成，互为支撑，支撑着中华文明对于死亡最初也是最基本的认识，尽管随着文明的进展，后人的死亡意识逐渐清晰，但这化物、通天式的死亡启蒙始终遗留在民族的集体潜意识中，成为后世在死亡拯救努力中大肆借鉴与汲养的资源。第二节 先秦的死亡利用——亲情教化与封建等级《春秋左传·成公十三年》载“刘子曰：国之大事，在祀与戎”，当中华文明的时间表从史前时代走入国家时代时，死亡以“祀”与“戎”的形式高调进入国人视野。尽管距蛮荒未远，尚存在战争坑杀与随葬人殉的随意生死现象，但先秦时代已开始利用死亡来维持社会秩序，这种利用，不是滥用死亡的杀伐，而是巧用死亡这一机会，通过与死亡相关的种种仪式确定身份认同、展示生存差异。亲情教化——伦理用死亡确定身份认同
中国人重祖先、重子嗣，血脉相连的感觉赋予其不言自明的归属感与安全感，个体仿佛家族生命链条中的一环，承上启下的关键地位具备无限的生命意义。与死亡相关的墓葬、宗庙、祠堂、祭祀等行为或场所就是肯定或强化这生命意义的庄严场合，通过该场合，国人得以将血缘这种生物复制性的延续与情感传承式的延续合而为一，将个人的血脉融入宗族的血脉，继而得到情感的依归，身份的认同。
西周制礼作乐，用血缘关系维系社会秩序，用死亡仪式强化血缘关系，其特有的“丧服”制度即是通过死亡用伦理将人群凝聚在一起的有效举措，丧服有五：“斩衰裳，苴绖杖，绞带，冠绳缨，菅屦者”，斩衰三年，限为父、妻为夫、父为嫡长子服。“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带”，齐衰三年，限父卒为母、母为嫡长子服；齐衰杖期期年，限父在为母、夫为妻服；齐衰不杖期期年，限为祖父母、叔父母、兄弟服；齐衰三月，限为曾祖父母、庶人为国君服。“大功布衰裳，牡麻绖缨，布带”，大功九月、七月，限为从父兄弟、夫祖父母服；大功殇九月、七月，限子女殇、兄弟殇服。“小功布衰裳，牡麻绖，即葛”，小功五月，限为叔父之下殇、兄弟之下殇服；限为从祖祖父母，从祖父母，外祖父母服。“缌麻”，缌麻三月，限为族曾祖父母、族祖父母、族父母、族兄弟服，限为妻父母、舅、甥、婿等外亲服。《红楼梦》贾氏族古代丧服
先秦通过死亡来表达伦理中的亲亲疏疏，用居丧的服饰与居丧的时间，将血缘个体纳入宗族的庞大体系中，也使得血缘个体在庞大的宗族中寻找自我定位与身份认同，并形成固化的长幼亲疏的和睦与秩序。封建等级——礼制用死亡展示生存差异
与丧服制度相适应的是庞大而复杂的丧葬制度，如果说丧服制度反映家族内部的亲疏有别，那么丧葬制度则反映社会外部的尊卑差等，这种差等在对死者整饰、哀悼、埋葬、祭奠等各环节的方方面面都有所体现。“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”“天子饭九贝，诸侯七，大夫五，士三。”“君（诸侯）用梁，大夫用稷，士用稻。”“天子以珠，诸侯以玉，大夫以璧，士以贝，庶人以饭。”“君锦衾，大夫缟衾，士缁衾。”“君以簟席，大夫以蒲席，士以苇席。”类似的尊卑有别不胜枚举，发生在丧葬制度的所有环节（详见第五章“死亡狂欢”）。周公像
西周制礼作乐，根据死者的尊卑身份形成一套行之有效的丧葬体系，而当该体系日趋成熟，却又反过来强化死者身份的尊卑有别，一正一反之间，原来尚较松散的尊卑关系被严格固定住，难以逾越，难以违抗，成为规范生人行为、维持社会秩序的重要手段，而死亡则在这一过程中发挥着重要的媒介作用，通过与其相关仪式的有效转化，完成了生存有差的固化与强化过程。先秦的死亡思维——用死亡规范生存
先秦是通过血缘亲族关系建构家族、社会、天下的结构与秩序的，所谓君君臣臣、父父子子，血缘关系作为纵轴确定了家族与社会结构的主轴，与横轴配偶一起，架构起先秦的家族、社会结构。
在先秦的视野中，死亡本身是无须纠结的问题，其意义不在于个体生命的从无到有，而在于通过与死亡相关仪式的象征与强化，如何将个体有效地、有序地纳入集体中，在集体中寻得其应得的身份定位，并安于这种身份定位，从而达到家族秩序乃至社会秩序的和谐与稳定。第三节 东汉的死亡觉醒——人生苦短与及时行乐
经历了史前的死亡启蒙与先秦的死亡利用，中华文明无预兆地在东汉末年迸发出死亡觉醒的呐喊。仿佛这个时代突然发现“人是会死的”这一惊人的事实，整个时代都弥漫在死亡意识的获得中，全社会普遍地、大规模地、高调地用文字记录这种获得，向世人宣告中华文明死亡意识的觉醒。人生苦短——死亡骤近的威胁意识
死亡觉醒是每个文明必然经历的阶段，许是时局动荡，许是佛教影响，中华文明该阶段的坐标落在东汉末年，历史原本可以在平铺直叙的稳定中述说中华文明经过史前启蒙、先秦酝酿后死亡觉醒的理所当然，然而东汉末年整个社会焦躁的、过多的表达却使这理所当然有些突兀。简单地说，死亡觉醒并不稀奇，稀奇的是东汉末年世人对死亡觉醒的反应竟如此之大。东汉末年黄巾起义
东汉末年出现大量感叹人生短促的文学创作，在汉初《薤露》《蒿里》《秋风辞》的基础上积累百年，《古诗十九首》横空出世，“不必一人之辞，一时之作，大率逐臣弃妻，朋友阔绝，游子他乡，死生新故之感”（沈德潜《说诗晬语》），在“情真、景真、事真、意真、澄至清，发至情”（陈绎《诗谱》）的真挚自然中诉说着死亡骤近的威胁感：《行行重行行》“思君令人老，岁月忽已晚”；《青青河畔草》“昔为倡家女，今为荡子妇”；《青青陵上柏》“人生天地间，忽如远行客”；《今日良宴会》“人生寄一世，奄忽若飙尘”；《西北有高楼》“一弹再三叹，慷慨有余哀”；《涉江采芙蓉》“同心而离居，忧伤以终老”；《明月皎夜光》“白露沾野草，时节忽复易。秋蝉鸣树间，玄鸟逝安适”；《冉冉孤生竹》“思君令人老，轩车来何迟！伤彼蕙兰花，含英扬光辉。过时而不采，将随秋草萎”；《庭中有奇树》“此物何足贵，但感别经时”；《迢迢牵牛星》“河汉清且浅，相去复几许”；《回车驾言迈》“所遇无故物，焉得不速老。盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考”；《东城高且长》“四时更变化，岁暮一何速”；《驱车上东门》“人生忽如寄，寿无金石固”；《去者日以疏》“出郭门直视，但见丘与坟”；《生年不满百》“生年不满百，常怀千岁忧”；《凛凛岁云暮》“凛凛岁云暮，蝼蛄夕鸣悲”；《孟冬寒气至》“客从远方来，遗我一书札。上言长相思，下言久离别”；《客从远方来》“以胶投漆中，谁能别离此”；《明月何皎皎》“出户独彷徨，愁思当告谁！引领还入房，泪下沾裳衣”。不禁慨叹其心灵是如此纤细敏感，对时节之易逝、人生之无常、生命之短暂体验之深，感受之切。嵇康像
东汉末年也始现大量以“朝露”“浮云”等譬喻人生短暂为核心意象的创作，曹操《短歌行》“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”；曹丕《曹苍舒诔》“惟人之生，忽若朝露”；曹植《赠白马王彪》“人生处一世，去若朝露晞。年在桑榆间，影响不能追。自顾非金石，咄唶令心悲”；嵇康《五言之三》“人生譬朝露，世变多百罗。苟必有终极，彭聃不足多”；阮籍《咏怀之十三》“世务何缤纷，人道苦不遑。壮年以时逝，朝露待太阳”；张华《轻薄篇》“人生若浮寄，年时忽蹉跎。促促朝露期，荣乐遽几何。念此肠中悲，涕下自滂沱”；曹丕《燕歌行》“别日何易会日难，山川悠远路漫漫。郁陶思君未敢言，寄声浮云往不还。涕零雨面毁容颜，谁能怀忧独不叹”；曹植《又谢得入表》“不世之命，非所致思，有若披浮云而晒白日”；阮籍《咏怀八十二首》“谗邪使交疏。浮云令昼冥。嬿婉同衣裳。一顾倾人城。从容在一时。繁华不再荣。晨朝奄复暮。不见所欢形”；傅玄《青青河边草》“浮云往自还，悲风动思心”，用特定的意象模拟死亡的紧迫与生命的荒谬。
东汉末年也骤现士大夫门生弟子私谥行为，《后汉书·陈寔传》载“中平四年，年八十四，卒于家。何进遣使吊祭，海内赴者三万余人，制衰麻者以百数。共刊石立碑，谥为文范先生”。《后汉书·朱穆传》载“初，穆父卒，穆与诸儒考依古义，谥曰贞宣先生。及穆卒，蔡邕复与门人共述其体行，谥为文忠先生”。洪适《隶释》之九《汉故司隶校尉忠惠父鲁君碑》载“于是门生……等三百廿人，追惟在昔，游、夏之徒，作谥宣尼。君事帝则忠，临民则惠，乃昭告神明，谥君曰：忠惠父”，同书同卷《玄儒先生娄寿碑》载“国人乃相与论德处谥，刻石作铭”，这种逾越君权的民间自发行动，间接地呈现当世人对死亡的慎重。
东汉末年更滋生出直接表达生死的《临终诗》，成为中华文明诗歌家族中的特殊成员。孔融有《临终诗》：“言多令事败，器漏苦不密。河溃蚁孔端，山坏由猿穴。涓涓江汉流，天窗通冥窒。谗邪害公正，浮云翳白日。靡辞无忠诚，花繁竟不实。人有两三心，安能合为一。三人成市虎，浸渍解胶漆。生存多所虑，长寝万事毕。”欧阳建有《临终诗》：“穷达有定分，慷慨复何叹。上负慈母恩，痛酷摧心肝。下顾所怜女，恻恻心中酸。二子弃若遗，念皆遘凶残。不惜一身死，惟此如循环。执纸五情塞，挥笔涕汍澜。”苻朗有《临终诗》：“四大起何因，聚散无穷已。既适一生中，又入一死理。冥心乘和畅，未觉有终始。如何箕山夫，奄焉起东市。旷此百年期，远同嵇叔子。命也归自天，委化任冥纪。”谢灵运有《临终诗》：“龚胜无余生，李业有终尽。嵇公理既迫，霍子命亦殒。凄凄陵霜柏，纳纳冲风菌。邂逅竟几时，修短非所悯。恨我君子志，不获岩上泯。送心正觉前，斯痛久已忍。唯愿乘来生，怨亲同心朕。”这种直面死亡、攻击死亡、期待死亡的各种应对情绪在死亡威胁的刹那间爆发。谢灵运像
各种与死亡相关的现象在东汉末年同时爆发，标志着中华文明的死亡觉醒不是点滴堆积的自然，而是压力冲荡下的井喷。及时行乐：死亡压迫的乐观应对
东汉末年的死亡觉醒包括“人生天地间，忽如远行客”的发现死亡的人生体察，也包括“弃捐勿复道，努力加餐饭”的应对死亡的中华文明特有逻辑。在死亡骤近的威胁意识下产生的乐观思维才是中华文明死亡觉醒的重点。
这就是中华文明对死亡的态度，《古诗十九首》是用“人生短促”指代死亡，后世诗歌则是借用“朝露”“浮云”意象来指代死亡，没有直指死亡的执着，而是将视线更多地停留在那仿若“朝露”“浮云”的“人生短促”上，并提出解决方案：
一是“既然/何不”句式解决方案，《今日良宴会》“何不策高足，先据要路津”；《生年不满百》“昼短苦夜长，何不秉烛游”，既然“人生短促”，为何不善加利用及时行乐？
二是“还是”句式解决方案，《行行重行行》“弃捐勿复道，努力加餐饭”；《驱车上东门》“不如饮美酒，被服纨与素”，既然“人生短促”，还是加餐饮酒，把握当下吧。
三是“愿为”句式解决方案，《西北有高楼》“愿为双鸿鹄，奋翅起高飞”；《东城高且长》“思为双飞燕，衔泥巢君屋”，既然“人生短促”，希望能化作“双鸿鹄”“双飞燕”用爱情来化解死亡的遗憾。东汉的死亡思维：乱世下的生命自觉
面对人生苦短的及时行乐，看似消极的语句实则蕴含独特的死亡思维，死亡觉醒不是意识死亡的存在，而是在意识死亡存在的基础上积极探索应对方法——及时行乐，向死而生，死亡笼罩下的生意盎然，这是中华民族所秉持的死亡态度，也是真正的死亡觉醒。
死亡觉醒发生在东汉末年，战乱频仍、瘟疫横行、土地兼并、道教初立、佛教传入，后人从政治、经济、社会、文化、宗教各方面给出其爆发的合理性，也确实是这些外因的集中发力，造就东汉末年至魏晋南北朝的生灵涂炭；但乱世外因需通过内因方能发挥作用，而东汉末年死亡意识觉醒的内因即是世人生命意识的自觉。
朱熹在《答刘子澄书》中曾提及党锢之祸前后士大夫精神意志的殊异，“盖刚大方直之气，折于凶虐之余，而渐图所以全身就事之计”。余英时在其《士与中国文化》中进一步阐释道：“此以前士大夫领袖尚具以天下为己任的意识，故其所有努力以赴者端在如何维系汉代一统之局于不坠；此以后，士大夫既知‘大树将颠，非一绳所维’，其所关切者亦唯在身家之保全。”士大夫的视角从向外看向向内看转变，开始对身份自觉，继而对生命自觉，而整个魏晋南北朝时期的名士种种即是对该生命自觉的延续。朱熹像竹林七贤
对生命自觉方能对死亡觉醒，死亡本身是一次性消费，忽视死亡的本体则无法对死亡产生相应的感受。东汉末年，在乱世的冲击下，世人开启了生命自觉的阈门，自此，中华民族看到了死亡，也找到了应对死亡的独特方式，并在今后几千年的时空变迁下，顺着这条死亡逻辑，警醒着、安慰着亿万炎黄子孙。第二章死亡拯救
下面这则故事用直白的语言探讨了中华文明中各种思潮对死亡的看法：“曾有儒家学者，嘲笑道家贪生，佛家怕死，贪生的，要追求长生不老；怕死的，干脆先到死亡里面去，而儒家则既不贪生也不怕死，唯恐一生流逝未及建功立业，唯恐改朝换代危及道德丧失……”
顺着时间的脉络，中华文明的死亡意识逐渐清晰，死亡态度逐步确立，随之形成的是中华文明特有的死亡拯救方式与死亡化解智慧。
从人类文明的广度进行考察，世俗一切哲思都在关注“生”，唯有宗教注重“死”，强调对人的终极关怀，强调死亡拯救。儒、释、道，这三足鼎立的塑造中华文明的哲思与宗教，则分别根据自身对死亡的解读，在死亡拯救上呈现出不同的态度与方式，而三者共同作用在这古老东方大地上，排拒中有借鉴，融通中有区别，形成中华文明关于死亡解释与死亡拯救的独特范式。第一节 儒家——未知生，焉知死
章太炎《原儒》曾为儒正名：“儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱涝……灵星舞子吁嗟以求雨，谓之儒，故曾皙之狂而志舞萼，原宪之狷而服华冠，皆以愤世为巫，辟易放志于鬼道。”胡适也曾在其《说儒》认定儒是“殷民族的教士”，以“治丧相礼”为职业。马王堆汉墓帛书《易传·要》篇甚至引用孔子原话“吾与史巫同途而殊归也”“我后其祝卜矣，我观其德义耳也”……诸多文献佐证，儒的起源大概是殷商时代操持仪礼的巫祝史宗群体。任何文明时代的巫祝史宗都是掌握时代仪式秩序继而掌握社会秩序的群体，作为其后裔，儒家尤重仪式和象征，并自觉地继承仪式的习惯，掌握象征的知识。《礼记·檀弓》记载“孔子之丧，公西赤为志焉，饰棺墙，置翣，设披，周也，设崇，殷也，绸练设旐，夏也”，对孔子葬礼的操持，弟子公西赤用了夏、商、周不同时代的礼，说明其对前代礼仪的自觉继承与熟练应用。孔子像
随着时代的发展，儒家依托于其“治丧相礼”的知识本源也渐渐关注仪式背后的社会秩序，葛兆光在其《中国思想史》中总结这一转变：“第一，从仪礼的规则到人间的秩序，他们更注重‘礼’的意义；第二，从象征的意味中，他们发展出‘名’的思想；第三，推寻仪礼的价值本源，进而寻找‘仁’，即遵守秩序、尊重规则的心理与情感基础。”儒家学者围绕“礼”“名”“仁”建构自身的学术体系，并通过教育中的师生关系递代相传。《汉书·儒林传》载“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐”，全国范围的扩张使得儒学成为当世显学，而同门间尽管存在孔子思想继承的分歧，但在学术方法上秉持着儒家的一脉相承：坚持礼乐的仪式与象征的作用，坚持凭借古代典籍作为思想阐释和理解的文本，坚持在历史中寻找不容置疑的依据。在明确的学术体系与标准的学术方法中，儒家学派作为主流意识形态，以权威的不可动摇的思想地位，统治中国两千年之久，是中华文明中最核心的主干，也是当代国人为人处世的根本。而这曾经垄断国家“治丧”行业的知识群体是如何看待生死的，又是如何开展死亡拯救的？生死观——建构超级概念超越生死
儒家早期著作中鲜少提及死亡，《论语·先进》曾载“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。’颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’颜渊死，子哭之恸，从者曰：‘子恸矣！’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：‘不可。’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也！’季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也，子乐。”
这就是儒家对死亡的态度，“未知生，焉知死”，承认死亡的存在，但避而不谈，其内隐的思路是不应过多关注“死”，而应重视“生”，从“生”的角度化解“死”的问题，达到对死亡的拯救。不若释道，儒家的话语体系中没有为“死亡”留有过多的阐释空间，尽管其本源是“治丧相礼”的巫觋集团；但儒家在构建其学术体系的过程中，也会或有意识或无意识地将死亡概念纳入其中，从这些概念的建构与发扬中隐约透露死亡的信息，完成对死亡的化解。“天”“命”概念的提出意味着儒家坚信某种内蕴的先验道德存在的必然性，并自觉地将个体生命与之融合，为个体所思所行提供无可剥夺的神圣性，使命感与紧迫感所迸发出的无畏精神，赋予个体力量直面死亡。《论语·宪问》有“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！’”《论语·颜渊》有“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡！’子夏曰：‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？’”儒家所建构的“天”“命”概念是其统摄全部思想的具有绝对意义的最高标准，个体在面对包括死亡在内的任何问题时在“不怨天”“死生有命”的指导下可迎刃而解。“诚”概念的提出，标志着儒家重视生命行程中个体道德的开拓，将个体本能的美好发挥至极致，从有限增进无限，赋予个体力量超越死亡。《中庸》有“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”儒家所建构的“诚”概念是超越生死界限，直接与天地相参的终极人性追求，是形而上的，是架构在社会追求层面之上的，个体的死亡在“与天地参”的“心诚”处亦不具挑战。“仁”“义”概念的提出，标志着儒家重视生命行程中个体行为的开拓，这是儒家的行为准则，也是儒家所坚守的真理和道德。《论语·卫灵公》有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《孟子·告子上》有“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”儒家所建构的“仁”“义”概念规范了个体面对生死的行为，生时需努力践行，而当面对死亡的胁迫时，若为实现所坚守的真理和道德，“杀身成仁”“舍生取义”皆死得其所。“道”概念的提出，标志着儒家重视生命行程中个体追求的开拓，有所追求的生命笼罩着神圣光芒，在追求的引导下，可以执着生，也可以忘怀死。《论语·里仁》有“朝闻道，夕死可矣。”《论语·述而》有“子曰：志于道、据于德、依于仁、游于艺。”“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”忘怀“老之将至”的追求境界中又何谈死亡存在的空间！“不朽”概念的提出，标志着儒家重视生命行程中个体功业的开拓，明罗伦在其《建昌府重修泰伯先生墓》里曾道：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”在生死必然的情况下，个体可以通过在生时创造伟业，“与天地并久”“死而不亡”以臻于永恒。《孟子·离娄下》有“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之，舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世；我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”生死问题“一朝之患”非君子所忧，君子“终身之忧”在于能否完成道德修养和建功立业，通过生的努力达到死的不朽。
事实上，儒家没有刻意地针对死亡开展拯救，若需要些拯救的例证，只能说儒家在生与死的纠结之上建构了一系列比其更重要的概念：“天”“命”“诚”“仁”“义”“道”“不朽”，并通过实践这些概念，化解生与死曾经存在的对立关系，死亡的对应面已不是生存，而是与生存一道，在个体的生命行程中承担那些更重要的任务，如《孟子·告子上》所述：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”孟子像拯救法——内圣外王成就生命永恒
在“天”“命”“诚”“仁”“义”“道”“不朽”等死亡拯救概念下，儒家提出了具体的拯救方法，如《礼记·大学》所述：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”儒家用生存的追求与成就去化解死亡，并将生存的追求与成就析分成两个相互独立又相互系联的部分，向内看需“诚意”“正心”“修身”，在个体心性的修炼上达到“内圣”；向外看需“齐家”“治国”“平天下”，在社会功业的奋斗中达到“外王”。
儒家鲜少偏废一方，而中华文明的文化建设也为内圣外王提供了畅通渠道，无论是隋唐以前九品中正荐举制，抑或是隋唐以后明经进士科举制，国家官僚的选拔始终面向“内圣”的知识人，而知识人在凭借“内圣”的资源进入官僚系统后，即可发挥所长创造“外王”的可能。这就是中国传统的士大夫，中国文化的主体部分，德国学者马克思·韦伯将其译为scholar-official（学者—官员）、scholar-bureaucrat（学者—官僚）、literati and officialdom（文人—官员）；美国学者赖文逊则从内涵挖掘层面赋予其更为有趣的称呼——amateur，在他看来，“他们受过学院式教育，经过书面考试，但却没有受过直接的职业训练……学者的人文修养，是一种与官员任务略不相及的学问，但它却赋予了学者以承担政务的资格；这种学问的重要意义，并不在于需要技术效率之官员职能的履行方面，而在于为这些只能提供文化粉饰方面……故而在政务之中他们是amateur，因为他们所修习的是艺术；而其对艺术本身的爱好也是amateur式的，因为他们的职业是政务”。尽管在外界看来，儒家这种兼顾心灵与社会的个体要求有些许的分裂倾向，但中国传统士大夫对其适应良好。《左传·襄公二十四年》载晋国执政者范宣子与鲁国大夫叔孙豹的对话：“古人有言曰死而不朽，何谓也？”“豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”；北宋张载“横渠四句”“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，皆记录着儒家在“内圣”“外王”两方面追求不朽、拯救死亡的决心与努力。第二节 道家、道教——方生方死，方死方生
葛兆光先生在其《中国思想史》中梳理了道家的产生：百家争鸣的轴心时代，没有儒者以教育中的师生关系相传承，也未像墨者以组织中的上下关系相延续，道家在产生与发展的时间轴上较难理出其轨迹，唯一清晰的脉络仅是趋于一致的思考路数和思考兴趣：《汉书·艺文志》中曾提及“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，道家自根源上看似乎与古代史官所执掌的天文历算知识倾向存在一定关系，古代史官职责兼掌史事之记载与掌星历占卜之验证，需对天人时空有深切体验，而这种职业背景与职业倾向则确定了道家的共同思路：《庄子·天道》曾提及“古之明大道者，先明天而道德次之”，即先体验宇宙之“道”，再将该“道”推衍到社会与人类，进而形成整套处理宇宙、社会与人生问题的知识与技术。顺着该思路进行梳理，轴心时代些许尚未成体系的思想虽零星存在，但彼此间也存在同一思路统摄下的联系纽带：第一种“古道者之学”，如《国语·越语下》中范蠡思想、《越绝书》中《计然》等，将对宇宙天地的揣摩和理解作为自然与社会知识的基础与依据，半是阴阳术数半有道家色彩；第二种“黄帝之学”，如马王堆汉墓出土帛书《黄帝书》《管子》，将尚偏重于实用的知识与技术范畴的思路引向对宇宙观念、制度建设、个人生存等各方面的理论思考；第三种“老子之学”，《老子》思考的中心是通过宇宙之道的体验，追求对天道、世道、人道的全面而终极的理解，发展到《庄子》，则更偏向于对“人”的内在精神超越和自由境界探寻。此外，还有游离在三者之外的学说，尽管在思想上或传承上未必存在直接联系，但较为一致的思路，可以“道家”来统称。马王堆汉墓出土的《老子》帛书《部分》
依托道家思想，将老庄黄老之学、神仙长生之术、民间巫术三者相结合，东汉末年，张陵创立五斗米教，在“农桑失所，兆民呼嗟于昊天”的时代动荡中，寻求“圣人以神道设教，而天下服矣”的努力。道教的成立及其后两千年的发展中，因历代意识形态的取舍，经历了李唐王朝“尊祖崇本”的全盛时代和两宋间新道派层出的创新时代，也经历了北齐灭北周兴的动荡时代和清朝因尊佛而抑道的衰落时代，在被利用和被镇压的生存夹缝中为生民提供了不同于儒家主流的生存解脱，成为中华文明本土思想与宗教中探讨死亡问题的关键部分。庄子像生死观——天道统摄下的人道自然老子像
道家依据天道运行来解释生与死，《老子》重在高扬“生”的价值，《庄子》重在探究“死”的价值，相较儒家，主张更为超脱的生死观。《老子》是战国时代编辑古道者之言而成的诗体格言式著作，后世较难确定其思想的具体而明确的意图指向。单从字词学来观照，全书“生”字共38见，“死”字共18见，“生”“死”对举共7见，“生”的比重远大于“死”。从整体思路来观照，据葛兆光先生《中国思想史》记载，全书存在两个显见的倾向：“一是以个人为中心的反社会倾向，该倾向将引出追求个人自由或保全个人生命的两种不同结果；一是以内心体验为中心的反理智倾向，引导思想超越具体的有形的世界，直探神秘的终极境界”。此倾向来自古代祝史对“天道”变化的体验，也来自文化贵族对“世道”崩坏的反思，更来自楚人对“人道”永恒的追索。《老子》是通过天道来观照生死的，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），生死是自然变化的必然轨迹，其规律也须遵从自然；李零《中国方术考》曾提及道家对生死的态度在于“顺应天道，形神相保，重在养生”，这是从天道之无言自化、宇宙之无中生有、万事万物之归根复命等经验中，体会出人道保全生命、克服异化的方法：“天地根，绵绵若存，用之不勤”（六章），“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”（七章），宇宙永恒之道在于渊深沉静的“无”，处在超越时间和空间的无为状态和自在境界，“保此道者不欲盈”（十五章），“为天下溪”“为天下谷”（二十八章）；同样的，人道也应遵守天道，渊深沉静，无欲无念，“专气致柔，涤除玄览，能如婴儿乎？”（十章），“致虚极守静笃”（十六章），“知其雄守其雌，知其白守其黑，知其荣守其辱”（二十八章），“知足不辱，知止不殆”（四十四章），“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（五十六章），用退让、克制、示弱、柔软的方式使自己保持平静心境，力图避免“物壮则老，谓之不道，不道早已”（三十章、五十五章）的困境，提醒“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（十二章），劝谏“祸莫大於不知足。咎莫大於欲得。故知足之足常足矣”（四十六章），警告“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎？”（二十三章）最终得出结论：人若要保持生命永恒，必须像“天”一样顺大道而行。《庄子》顺着《老子》的思路，在“人”的内在精神超越和自由境界探寻上面深入探讨，因文体的开阔，在《老子》“天”与“人”的生死观基础上，更具体地提出了“生”与“死”的生死观。《庄子·至乐》篇，“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居、长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也’”，将生与死归纳为顺应四时的从无气到有气，从无形之气到有形之气，从无生之形到有生之形的有序生命过程，在“天道”的思路下观照“人道”，并在个体内在精神超越的探寻中总结出迥于他说的生死观。道士修行
生死物化。《庄子·天道》有“其生也天行，其死也物化”；《庄子·大宗师》有“（道）特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！”生死皆物化、道化、气化，生死变化并非生命体本身的变化，而是“道”在化、“气”在化，“道”一化而为人之生，再化而为人之死；“气”聚而为人之生，散而为人之死，“已化而生，又化而死”，生死之变不在躯体，而在生命本源。
生死为徒。顺着生命物化的思路，《庄子·知北游》有“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳”。生死物化是“始卒若环”的过程，死既是一段行程的终点，又是下一段行程的起点，《庄子·齐物论》有“方生方死，方死方生”，生死间总是互相转化、互为邻徒。
生死一体。顺着生死物化、生死为徒的思路，《庄子·大宗师》有“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友”。生与死具有相同的终极根源“道”与物质基础“气”，生与死又是相互依存，首尾相连，构成生命的完整过程，《庄子·知北游》有“死生有待邪，皆有所一体”，生死本为一体。
生死俱善。顺着生死一体的思路，《庄子·大宗师》有“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”，一反“乐生恶死”的死亡观，视生存为负累，视死亡为安息而凸显死亡价值，甚至将死亡的乐趣凌驾于生存的乐趣：《庄子·至乐》提出生命至乐之事“庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：‘夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？’于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：‘子之谈者似辩士，诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？’庄子曰：‘然。’髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？’髑髅深颦蹙额曰：‘吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！’”在死亡无拘束的绝对精神自由中，髑髅对复形反生不屑一顾。
生死通达。顺着生死俱善的思路，接受死亡恐怕也不是那么痛苦，《庄子·齐物论》有“死生无变于己，而况厉害之端乎！”《庄子·列御寇》有“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？”无需葬具的对死亡的彻悟、通达，为其提供直面生死的智慧与勇气。
以“天道”观照“人道”生死，在贵生的基础上，道家提出生死物化、生死为徒、生死一体、生死俱善、生死通达等一系列关于死亡拯救的理论，从提高死亡本身价值的角度面对死亡，拯救死亡。拯救法——炼神还虚下的金丹保生
事实上，通读《老子》《庄子》原著即是死亡拯救的一种方法，其在逻辑思路的层面解决了死亡所带来的困扰与畏惧。不仅如此，后世道教关于死亡拯救没有停留在老庄的玄谈，而是开启了从必然死亡逆转的实践工程：即在道教“由虚化神，由神化气，由气化精，由精化形，由形成人”的万物生成程序的理论基础上，推衍出一套“怡神守形、养形炼精、炼精化气、炼气合神、炼神还虚”的逆修返源修道方法，配以金丹服用，在生命真境与独特气场中达到死亡的突破。
道教有“羽化成仙”的追求与死亡拯救，仙人奇遇的传说吸引着无数后人探访名山，前仆后继。然而道教本身对“羽化成仙”的态度比较务实：《汉书·艺文志》载“神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无休惕于胸中”；《天隐子》载“神仙亦人也，在于修我虚气，勿为世俗所沦折，遂我自然”；全真教认为“屏去幻妄，独全其真者，神仙也”。凡此种种，道教对“神仙”的解释可化作充分调动身体机能，使之生化逆转，延缓衰老。如此逆转乾坤，道教内丹家以行动予以肯定，他们认为人随年龄增长，真元越漓，消耗越多，衰老越快，但丹法上却把握着生命元素，可使服丹者返回到精满、气足、神旺的“三全”生命机能；道家外丹家亦以颗颗金丹予以肯定，张紫阳在其《悟真篇》中记载了服丹的逆转成果：“药逢气类方成象，道在希夷合自然，一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天”。道教的养生观（图像）道教八仙图
如果说儒家用建功立业的行动去化解死亡的焦虑，那么仙道的行动更直接、更实际、更急功近利，也更易得到短期效果：服用仙丹，并通过服用仙丹长生不老、羽化成仙。
中国历史上最有仙道风范的时代是魏晋，名士风度中好酒、好裸、好行散，种种备受后世称道的冲破礼教桎梏的率性而为，或多或少盖因服食五石散后的不得已而为之。五石散，基本成分为石钟乳、石硫黄、白石英、紫石英、赤石脂等矿物，“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗”，是魏晋名士所好。五石散，又名寒食散，即“寒衣、寒饮、寒食、寒卧，极寒益善”，服散后全身先变热后变冷，必须着薄衣、常行散、喝热酒、进冷食方能散散，身形渺渺有仙骨，衣袂飘飘有仙姿，在生命的琐碎中有成仙的错觉，皆因服散，世人不识，疑为确系仙人。宫廷炼丹图
古人好服仙丹，尽管仙丹服用的权力与消费因集中在上层权贵并非文明的普遍现象，但其拥有其他死亡拯救方法难以触及的拥护集团——皇帝集团，使其在死亡拯救诸多方法中，隐约透着股尊贵异常且奏效无疑的肯定气息，尽管这仙丹也曾亲自将某些皇帝拥趸送向死亡深渊。中国古代求服仙丹的帝王，以嬴秦、李唐、朱明王朝为首，遍览史书，此例颇多：《资治通鉴·晋纪二十三》“帝信方士言，断谷饵药以求长生”，此“帝”乃晋哀帝司马丕；《资治通鉴·唐纪五十七》“上服金丹，多躁怒，左右宦官往往获罪，有死者，人人自危”，此“上”乃唐宪宗李纯；《资治通鉴·唐纪五十九》“初，柳泌等既诛，方士稍复，因左右以进，上饵其金石之药”，此“上”乃唐穆宗李恒；《资治通鉴·唐纪六十四》“上饵方士金丹，性加躁急，喜怒不常”，“上自秋冬以来，觉有疾，而道士以为换骨”，此“上”乃唐武宗李炎；《资治通鉴·唐纪六十五》“时上饵方士药，已觉躁渴，而外人未知，疑忌方深，闻之，俯首不复言”，此“上”乃唐宣宗李忱；《明史·世宗一》“八月丁丑，太仆卿杨最谏服丹药，予杖死”，大臣杨最劝谏的对象乃明世宗朱厚熜；《明史·神宗二》“是日，鸿胪寺官李可灼进红丸”，李可灼进仙丹的对象乃明光宗朱常洛……
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