作者：胡翼鹏
出版社：社会科学文献出版社
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中国隐士——身份建构与社会影响试读：
绪论
在传统中国，隐士是一类备受尊崇的特殊人物，从先秦至晚清民国，一直受到不同社会层面的密切关注。隐士的身影活跃在历代正史、地方志、文学作品等各种资料载体中，而且记录者多用高尚、高洁等溢美之词描述他们的行止、事迹。隐士不愿为官，被称为高尚；隐士傲视王侯，被视作高洁。因而，隐士在社会接受视野中，逐渐演变为一种富有道德意义的象征符号，承载着各个社会群体不同的价值期待。那么，隐士是一种什么样的身份类型，对社会产生了什么样的影响？
一 身份的困惑：隐士是什么
历代史书的主要记录对象是帝王公卿、贵族将相等上层社会精英，而对一般社会精英只是予以适当关注。这种关注表现为，一般社会精英是以群体形象出现在历史记录中。这些人物的身份归类虽然也存在某些困惑，如一个人是酷吏还是循吏，观察立场不同，评判结果也会不同，因为“酷”或“循”是对个人职业品行见仁见智的声望评价；但“吏”是一个客观存在的职业，在这个基本的参照标准下，其身份归类在相当程度上具有客观性。然而，隐士的身份归类标准却不那么精确，也不太容易获得社会的接纳和认同。
隐士是什么？这是隐士研究的首要问题和逻辑前提。按照一般的看法，所谓隐士，是以“隐”作为最典型的身份标识。那么，何为“隐”？《说文解字》曰：“隐，蔽也。”段玉裁注曰：“艸部曰：蔽[1]茀，小儿也。小则不可见，故隐之训曰蔽。”从字面意义来看，隐士应该是那些藏身山林而不为人知的人士，一些现代学者也正是从这一角度来解答“隐士是什么”的问题。有人认为，“隐”是隐蔽的意[2]思，士不见于世，所以称为隐士。但是，从史传记录来看，不少隐士并非藏行敛迹的遁世之人，反而是出入帝庭官府的知名人物。综观资料文献，历史上不仅隐士“隐”的行迹表现五花八门，而且关于“隐”的理论说明亦歧见纷呈。因而，“隐”存在多重理解，包含着太多的道德情感和价值评判等无法测量也无法衡准的因素，充满了不确定性。
既然从“隐”的直观字面意义上无法回答“隐士是什么”，于是一些学者又试图从“士”的特质来发掘隐士的真实内涵。隐士是“士”，所以隐士的精神内涵与身份特质都与“士”息息相关。有学者指出，由于“士”阶层的“士”是与为官作吏联系在一起的，于是有条件为官作吏而主观上却不愿为官作吏的一部分“士”，就成了隐士。隐士是指有条件为官作吏的“士”阶层中不愿为官作吏者，是同愿意为官作吏者相对立而存在的。因此，同一个士阶层就产生出为官作吏之士与隐居不仕之士的分野。隐居不仕之士同为官作吏之士的根本区别，就在于“隐”与不隐，亦即为官与不为官。凡是具有为官作吏条[3]件的士人而不愿为官作吏者，就是隐士。
从是否为官的角度而言，隐士就是指那些非官非吏的人士。因而，有学者概括指出，“隐”是相对于“仕”而言，隐士就是有资格入仕[4]但却不肯入仕的人物，乃是根据其政治态度而得名。但是，不仕同样包含着多重理解。从早期的隐士形象来看，他们主要是因为不愿做帝王而逃遁，可以看做原型意义上的不仕。《庄子·让王》中塑造的隐士形象尤其突出。《史记》记录的隐士原型伯夷、叔齐，除了辞让王位而逃遁，还有谏阻武王伐纣不成，再次逃遁隐居的情节（见《伯夷叔齐列传》）。夷齐的再次“逃遁”，成为后世那些拒绝为官的隐士标识身份个性的逃遁行为。从拒绝为官来看，不仕就是完全彻底的“没有做官”。但是，史传中的众多隐士形象却常常是“弃官归隐”。也就是说，从整个人生履历来看，这类隐士的身份并不单纯，而是兼备两种对立的、矛盾的身份：官员与隐士。相当多的隐士是在官员与隐士两种身份之间摇摆，最终才狠心弃官归隐，如陶渊明。有的隐士干脆就是退休官员，与不仕的准则完全相反，如贺知章、宋代的“苕溪五友”。这些人为什么被视为隐士呢？
更有甚者，居官作宰同样可以被视为“隐”。宋人程俱《北山小集》卷33云：“吴郡有二老焉，或仕，或不仕，皆隐者也。”（《承奉郎致仕杨君墓铭》）不仕者被称为隐，仕者同样被称为隐。程俱仕者为隐的说法并非妄言，而是有着诸多的事实和观念依据。历史上许多隐士本身就是弃官归隐，更有甚者，有人在仕宦期间就自命隐士，如东方朔身居庙堂却表演朝隐（《史记·滑稽列传》），白居易作为州郡长官却自称中隐（《白居易集·中隐》）。如此以隐士标榜并不是特例和个案，而是几度蔚为弥漫官场的风气。由此可见，仕者为隐的社会认同程度是非常广泛的。种种例外，对研究者确立的不仕标准形成事实上的颠覆。而执著于这个标准，常常使研究者面对文献中复杂的隐士形象顾此失彼，只好把那些不能纳入不仕标准的隐士形象从古人的视野中剔除，结果当然是一个失真的研究结论。
在欧洲和印度，隐士主要指那些宗教隐修者，所以一些西方学者所言的中国隐士就是指僧人和道士。不过，僧人和道士是否为隐士，事实上是一个异常复杂的问题。从史传记录来看，有不少道士被纳入隐士行列，但僧人却绝无仅有，绝大多数被摒除在隐士行列之外。如两部《唐书》中的道教徒隐士，他们是成功的、成名的道士，受到皇帝、高级政府官员的关注，经过“征召—辞让”这个建构隐士身份的社会定义机制，不仅生前被认定为隐士，而且身后还被纳入隐士传列。而佛教徒尽管常常是隐士的朋友，尽管他们的行止、道德修养与隐士没有本质不同，但自古及今，在主流思想中很少有人把他们视为隐士。魏晋之后，不少隐士精通佛典，如南朝宋的宗炳、周续之等隐士，与当时的著名高僧慧远往来频繁。隋唐以来，文人士大夫更是竞相礼信佛教，研读佛典，如王维、白居易、苏轼等人。他们在仕途失意之时，一方面以隐逸安顿自己的心灵，另一方面也从佛、道的空无境界寻求解脱之道。特别是当佛教精义渗透到隐士退让的精神世界中，隐士苦行奉佛与僧人别无二致，二者之间的行动界限并不判然分明，所以宋人王谠的《唐语林》“栖逸”多载录僧人。但是，作为历代意识形态的各朝正史，并不将僧人视为隐士。武则天执政时期，监察御史王守慎固请为僧，得到武则天的嘉许（《旧唐书·隐逸传》）。在简短的传文中，史家的态度极为暧昧，似乎将王守慎纳入隐士传并非因其为僧，而在于其托病请辞这种行动。因而，王谠以僧人为隐只是孤音绝响，并不是主流意见。
同为宗教信徒，为什么道教徒可以被视为隐士，而佛教徒却难获这个殊荣呢？当然我们可以佛、道之间的差异作为这个问题的答案。但佛、道之间的不同之处，是他们能否与隐士“结亲”的关键因素吗？实际上难以遽下结论。王瑶认为，晋末庐山莲社就是一个包括僧儒道[5]俗的隐士大集团。这些隐士、道士和僧人虽然外在形象表现不同，但在学识、德行、自我修养、诗意地栖居等方面却没有本质不同，这也是隐士与僧人、道士交往的前提。那么，为什么道士可以是隐士，而僧人却不能？实际上，并不是隐士与道士亲缘近而与僧人关系远，也不是佛、道之差异造就这一不同待遇，而是社会定义机制的预设结果。也就是说，在隐士的身份边界向宗教徒扩张的时候，人们认定道士的首属身份可以变更而僧人不可变更。或许这也是事实，也是人们考虑的关键因素。所以道士能够身兼隐士，而僧人却不可。我们以为，这种不可只是社会认同和话语机制的制约，并不是确有真正事实上的区分根据。
藏与不藏、仕与不仕、宗教与世俗，矛盾对立的行动和人生都可以被纳入隐士的范畴，因而，“隐士是什么”似乎并不存在一个确切的答案。这种研究对象难以做出准确界定的情况，在秦晖的农民研究[6][7]、韩起澜（Emily Honig）的苏北人研究中同样出现过。与秦晖致力于辨析各种农民定义而提出自己的概念界定不同，韩起澜没有纠缠苏北人究竟是什么，而是转换视角，探讨苏北人这一类别借以建构的过程。韩起澜发现，苏北人是苏北人自身与上海人共同建构起来的族群身份。那么，融合矛盾对立的行动和人生的中国隐士，是否也是一种在社会关系结构中建构的身份？本书将在考察隐士身份建构机制的基础上，揭示隐士承载的价值观念，以及不同社会群体关注隐士折射的社会思想，也就是通过一种人物类型的研究，揭示一种有持久影响力的思想观念。
二 关于隐士的学术研究现状
20世纪90年代前后，中国学术界曾出现一个隐士、隐逸研究的小热潮，连续出版了十多种专著，并有多篇相关文章发表。从现有成果来看，有关隐士、隐逸的研究基本集中在文学与史学领域。研究者或者搜罗正史、方志等资料文献记录的隐士，侧重对隐士及其价值观念、生活状况等方面作知识性介绍；或者从造成隐逸的政治制度入手，探讨隐士与政治权力的关系；或者将自己代入隐士的内心世界，探测隐士的人格与心态。进入21世纪以来，关于隐士、隐逸研究渐趋平淡。以下仅就隐士、隐逸的研究专著作一个学术发展脉络的简单回顾。
抗日战争期间，蒋星煜编著的《中国隐士与中国文化》，是目前可见最早的现代学术研究意义上的隐士研究著作。在这本大约七八万字的小册子中，作者从十个方面介绍了中国隐士的基本状况。第一部分简要介绍了隐士在历史中的不同称谓、这些称谓的含义以及各种称谓之间的联系；第二部分从个人主义和失败主义两方面，以及中国古代的逃避哲学，归纳了隐士形成的因素；第三部分从隐士的政治、经济、社会、精神生活，把隐士区分为八种类型；第四、第五、第六这三个部分，是关于隐士的政治、经济、社会生活的描述；第七部分是隐士的地域分布，作者用表格把正史、方志等资料文献中可能收罗到的隐士，按照隐士隐居的地域，进行了细致的数字统计，并对每个隐士作了简单的信息概括；第八、第九部分描述了隐士与中国古代诗歌、绘画这两类高雅艺术的关系；第十部分谈中国学者怎样批评隐士，表明作者自己对待隐士的态度，并向世人呼吁，“勇敢的生活，不作隐士”。《中国隐士与中国文化》是20世纪40年代的研究成果，此后大陆一直没有这方面的深入研究，直到1988年上海三联书店再版该书后，才陆续有相关研究著作和论文问世。不过，这些研究基本上都是在蒋星煜曾经探讨的那些方面做文章，最多也就是资料范围扩大，梳理更细致。因此，这本内容比较简略的《中国隐士与中国文化》是研究中国隐士的奠基之作，可以说开创了中国隐士研究的基本范式。我们现在看到的研究隐士的中文著作，都没有跨越蒋星煜确立的模式。如聂雄前的《中国隐士》、韩兆琦的《中国古代的隐士》、孙适民等的《中国隐逸文化》等，基本上重复了《中国隐士与中国文化》一书的套路，对资料文献中的隐士进行了分门别类的细致梳理，是知识介绍性的文化读本。
当然，与蒋星煜对隐士的否定态度不同，当代学者在情感立场上发生了逆转。如张立伟的《归去来兮：隐逸的文化透视》、马华等的《隐士的真谛》、冷成金的《隐士与解脱》、陈洪的《隐逸人格》、王德保的《仕与隐》、许建平的《山情逸魂——中国隐士心态史》、木斋等人的《中国古代诗人的仕隐情结》等。论者虽然试图揭示隐士、隐逸现象的文化实质，但基本上仍旧是资料的归类梳理，侧重知识性的陈述介绍。另外，论者沉湎在既定的情感氛围中，或者赞美隐士的独立人格和反抗精神，批判王权的独裁专制与腐朽没落，或者颂扬真隐士的高尚道德与审美人生，谴责假隐士的沽名钓誉和钻营投机，而没有以旁观者、局外人的中立立场来审视打量隐士。这种情感倾向和立场，使研究者不得不作出是与非、对与错、真与假，或美与丑的评判。是非真假的评判固然不可或缺，也是隐逸现象中客观存在的，然而强烈的现代思想意识和价值立场、非此即彼的两极评判方式，不仅不能合理描述过去存在的社会现象，而且不能有效地探究中国古代以隐士、隐逸为中心的社会思想观念。
徐清泉的《中国传统人文精神论要——从隐逸文化、文艺实践及封建政治的互动分析入手》一书，从文艺美学的角度探讨了传统人文精神，其中包括中国文人的隐逸情怀。该书对隐士、隐逸现象的探讨，也基本上延续了蒋星煜的思路。该研究的独特之处，是作者尝试运用现代西方社会科学理论来分析中国的古典问题。该著尽管在运用西方社会科学理论研究中国传统思想文化方面具有探索性意义，但作者应用西方社会科学理论的方式值得探讨。作者的写作方式是，先介绍有关隐士、隐逸的内容，然后抄录相应的西学理论，接着再进行二者之间的关联解说，有冗杂、堆砌之感。
在20世纪七八十年代，隐士和隐逸现象受到一些台湾青年学者的关注。其中王仁祥的《先秦两汉的隐逸》是从政治史、思想史的角度考察隐士、隐逸现象，主要探讨了政治环境与隐士的类型，隐士与政治上层的互动，隐逸思想如何产生、演变，士人如何决定其出处进退等问题。该研究虽然没有完全摆脱蒋星煜的范式，但与大陆学者的研究显著不同。作者以一种平实的态度，甚至是价值中立的态度看待隐士、隐逸现象，特别是著者对隐逸思想的源流分析，对本研究颇有启发。例如，一般认为《易经》的乾、蛊和遁卦是隐逸思想的根源，但作者的观点是，这些卦辞和爻辞的隐逸思想其实只是后人比附性理解的结果。虽然作者是从文献梳理的角度进行思想源流考辨，但却是一种思想史的考古发掘，即考问那些卦辞和爻辞为什么会成为隐逸思想的表述，如何可能成为隐逸思想。王仁祥的研究思路可能来自日本学者。日本学者从20世纪50年代开始，一直持续进行中国古代隐士和隐逸的研究。他们对中国隐逸的研究内容较为丰富，研究角度也比较广阔。不过，根据王仁祥的综述来看，尽管日本人的研究视角不同，但也在纠缠谁是隐士、隐士与政治等问题。而王仁祥也没有脱离日本学者的研究取径，他认为日本学者对散见于“逸民传”之外其他列传的隐士挖掘不够，显然同样专注于辨识隐士、追认隐士的工作。
李剑锋的《元前陶渊明接受史》是另一部颇有参考价值的论著。该著是对历史上一种文学现象的研究。作者以现代西方解释学和接受美学为主要理论指导，兼用传统朴学方法梳理资料，深入论证了陶渊明及其诗文作为一种文学现象，被历代文人学者不断接受和塑造的过程。作者认为，陶渊明接受史是后代读者对陶渊明及其诗文、后代读者对前代读者的接受成果的继承和扬弃。虽然作者的分析重心是陶渊明及其诗文在文学史上的影响，但其研究历程也一再表明，陶渊明在古代文学史上的重要地位，除了他本人的行动表现及其诗文的影响之外，还有一个更为重要的方面，就是后世读者对陶渊明及其诗文的认同、模仿和不断的形象重塑。正是经过历代阅读者的层层皴染，陶渊明“隐逸诗人之宗”的光辉形象才被逐步建构起来。另外，值得注意的是作者运用西方社会科学理论的方式，作者只是在绪论中作了必要的申述后，在研究进程中化为研究意识，而没有摘录拼接理论，这是运用社会科学理论一种比较合理的方式。
西方汉学界关于中国隐士、隐逸的研究并不多，而翻译为中文的成果更是寥寥无几。最近，澳大利亚学者文青云（Aat Vervoorn）完成于20世纪90年代初的中国隐士研究专著《岩穴之士：中国早期隐逸传统》被译为中文出版。作者将隐逸视作一种行为模式，探讨了从孔子开始直到汉末中国隐逸传统的起源和发展过程。与一般将先秦道家作为中国隐逸思想渊薮的观点不同，作者认为中国的隐逸传统是由儒家而不是道家奠定。不过，对于本研究来说，最具启发意义的部分是作者对“隐士是什么”的勉力回答。作者指出，中国的隐士并不等同于宗教人士，隐逸乃是出于某种道德理想，在心理上拒斥财富、权力和虚名，在行动上逃避介入政治或国家事务。他强调，在荒野谋生或从事宗教活动的人未必都是隐士，只有其行动遵行某种道德选择而非环境压力，只有当谋生或宗教活动发生于拒绝仕途发展和逃离公共事务的背景，或者出于与虚伪价值或腐败影响之间保持距离的愿望，[8]其人才可以被称为隐士。作为汉学家，文青云以西方宗教隐修者作为对比参照，也许更能够理解纯粹意义上的中国隐士的实质内涵。不过，他关于用hermit还是recluse对译中文“隐士”一词的讨论，表明其隐士界定只是基于既定辨识范围作出的抽象概括，并不能有效覆盖广泛而复杂的隐逸现象。
另外，刘文刚的《宋代的隐士与文学》，陶东风、徐莉萍合著的《死亡·情爱·隐逸·思乡——中国文学四大主题》等，侧重分析了隐士与文学艺术创作的互动关系。还有一些关于隐士、隐逸的研究散见于其他论题中，如王瑶的《中古文学史论》、张海鸥的《宋代文化与文学研究》、李庆的《中国文化中人的观念》等。而高敏主编的《隐士传》、袁大川主编的《文白对照二十五史分类传记——佛道隐逸传》，是对历史资料文献中的隐士，或者编者认为是隐士的人物，进行归类编纂。这两本资料汇编性的书作，除了知识介绍，还提供了编者认证隐士标准的信息。以上这些成果，对本研究也多有启发和帮助。
三 本研究的资料文献与使用方式
随着“三重证据法”、“多重证据法”在史学领域的广泛应用，尤其是社会学的社会调查材料、人类学的田野工作资料成为社会史研究的新原料，思想史研究也开始突破传统界限而向更为广阔的空间拓展。不过，拓展资料文献的范围，并不必然导致研究结论就会推陈出新。实际上，历代关于隐士、隐逸的文献资料汗牛充栋，有待开发利用的内容极为丰富。所以本研究应用的资料仍为传统文献，主要为三个方面：隐士传记、相关论著和文学作品。
第一，二十五史中各隐士传记载录的隐士形象将作为本研究的主要分析对象，各种高士传、地方志、文人笔记所记录的隐士形象将作为补充和参照。二十五史是得到历代政府认可的权威史书，尽管它们不是社会思想的全部，但是最起码规制着整个社会思想的发展脉络，是人们明古知今的事实依据。在二十五史中都有隐士的位置，《后汉书》以下则都为隐士设置专传。本研究根据史传记录的隐士形象分析隐士的特质，并以此进行社会思想史的考掘，即哪些人被视为隐士，他们何以被视为隐士，隐士承载着什么样的思想观念等。
第二，中国社会思想史研究领域中相关思想家的论著，作为本研究探讨隐士、隐遁、隐逸现象的思想背景和生活观念的资料。从先秦的孔孟、老庄、荀韩以下，直至晚清，历代思想家对隐士、隐遁、隐逸现象多有阐述论证，我们将从这些文献中考察隐士对普遍的社会认知和一般的生活观念有何影响。
第三，历代与隐士、隐遁和隐逸现象有关的文学作品，是本研究深入作者的内心世界探测其心态和人格的依据。据研究，唐诗中有三分之一的篇章与隐逸有关，而在其他类型的文学作品中，隐逸的主题也触手可及。我们解读这些文学作品，试图以作品表达的情感内容揭示创造者的隐逸心态和价值观念。
当然，资料运用并不是截然分开的，只是不同的资料分析侧重不同。我们说明本研究所依据的资料文献，是为了说明本研究是从哪些方面运用这些文献，以及这些资料在何种程度上、何种可能性上支持我们对隐士身份建构、隐逸行动的社会影响的研究。
我们大略阐述一下历史文献的使用。大体而言，史学研究是以“事件”为中心，而思想史的研究则以“观念”为中心。有学者指出，思想史的“史”指抽象的时间矢量或思维构造中的时间意向，相当于[9]“变化”、“演变”，思想史与历史学不是同一层次的概念。本研究的对象是隐士、隐士的行为——隐遁，以及由隐士和隐遁构成的隐逸现象，力图通过对人物形象、社会行动和社会现象的分析，揭示一种持久地影响人们生活观念的社会思想。因而，我们把史传中的隐士形象作为诠释对象，从中考察一种思想观念的表现形态和流布情况。
人们往往习惯于把人类曾经客观存在过的实际活动，与史家对这种活动的描述直接等同起来，而很少考虑“已经消失了的、短暂的事[10]件与一份证实那一事件的、保存下来的材料之间的差距”，因而很容易产生一种“史书迷信”，以为“史书”就是“过去”本身。实际上，撰述者并不真正拥有鸟瞰全社会长时段的上帝之视界，撰述者只是拥有由各种文本记注和传说故事构成的关于过去的历史知识，并且从自己建筑于文化知识基础上的认识出发在各种资料中作出推论和判断。撰述者在他设置的统一连续时空范畴中安排这些内容，建立长[11]时段的文本历史。因而，我们以为，历史记录是对“过去”的可能性模拟，而不是全盘复现。历史记录整体真实，而细节不必真实。研究古代隐士，不必拘泥于隐士生活的细节，也不可凿实隐士的真伪问题。
首先，史家写作隐士传记是一个摘录资料、裁剪资料的过程，既然有所选择、有所取舍，那么史传记录的隐士就是一个加工过的人物形象，不完全是原生态的存在，而是掺入了书写者的理解和时代的影响。其传递给阅读者的信息最多也就是其全部人生的一个侧面，如此一来，隐士形象与实在个人相比就已经失真了。
其次，追踪史家写史的原始根据，主要来自文献分析及采风，其间虽然不乏真实依据，但事件在流播过程中，无法避免夸张变形、张冠李戴、移花接木，甚至向壁虚构。例如，关于伯夷、叔齐隐遁故事的记载，黄宗羲就怀疑这是汉儒的编造，因为汉代以前的典籍中没有[12]这件事的记载。从夷、齐故事的不同版本，我们也可看出其不断加工、创作的痕迹。
最后，即使是亲历事件，人们观察、记忆的结果也不尽相同，不同的人会有不同的说法，特别是在细节上，更不易做出准确、客观的真实记录。勒庞在研究人的群体行为时，根据人们对亲历的一场战役的叙述，发现人们对同一个事件，却有各不相同的多种说法，因此他认为：“从以上情况得出的结论是，只能把史学著作当作纯粹想象的产物。它们是对观察有误的事实所做的无根据的记述，并且混杂着一[13]些对思考结果的解释。”
以上对历史资料特点的分析，在于表明本研究应用历史资料文献进行隐士研究的方式与态度。从社会学的视角来看，历史并不一定是实际社会事实演变的记录，某种程度上历史记录与神话是同一的，阅读历史应当重在理解其蕴含的“寓意”而不是纠缠其呈现的“事[14]实”。因此，隐士研究还应当着重理解在隐士文本形成的社会情境[15]中，人们借助隐与隐士传达的思想观念。
四 本研究的视角与研究方法
如果前贤时彦的研究是一种知识史的梳理，那么本研究则试图转换视角，对隐士、隐遁及隐逸现象进行社会思想的分析。转换研究视角，即希望有新的、有价值的发现。如前文所言，本研究试图揭示中国隐士的身份建构机制，发现隐士承载的价值观念，隐遁行为背后的社会心理，隐逸现象折射的社会思想。为了实现这一承诺，本研究在以传统方法进行资料解读基础上，引入知识考古学与文本诠释学的研究视角。
第一，知识考古学的研究视角。
传统史学认为，历史研究凭借文献资料可以复原逝去的过去，而能否实现这一终极目标的关键因素是史料的真伪，所以历史学家非常讲究“去伪存真”，运用各种技术考辨史料的真伪。某种资料文献一旦被确认为“真”，那么它就具备确信不疑的权威性，成为研究者赖以描述“过去”的真凭实据，而它所呈现出来的事件和观念，也就成了天经地义的常识和常理。
不过，在福柯看来，所谓的常识和常理事实上并不天经地义，所谓的真实历史其实是一个虚构的过去。因为一个时代占据正统地位的主流意识，常常自觉不自觉地规制着人们甄别是非的价值标准，左右着人们叙述历史的话语方式，所以那些看上去似乎天经地义、确信不疑的历史事实或社会事实，实际上是主流话语操控建构起来的故事。福柯的知识考古学质疑常规知识的合理合法性，他将“叙述的历史”和“真实的过去”分离，不去讨论“叙述的历史”是否等于“真实的[16]过去”，而是追问叙述是如何操纵话语实践而建构历史的。按照葛兆光的理解，小心剥开历史的外壳，呈现的内容也许是一个虚构的故事，而故事之后是一套用概念包裹起来的思想，包含着虚构者筛选材[17]料的真实意图和价值取向。由此，知识考古学对资料文献的关注角度，从探究资料文献所陈述的知识、思想，转移到追问资料文献为什么这样陈述，追问操纵或支配文献资料陈述背后的权力，是如何建构起资料文献所承载、传达的思想和观念、知识的。“资料文献为什么这样陈述”，对于本研究具有非常重要的启发意义。隐士是一个极为复杂的认知对象，古人在辨识前代或当时的隐士时，充满了矛盾与困惑。新文化运动以来，中国学者制造了传统与现代之间的两极对立，似乎凡是被划归传统的思想观念都是一致的。其实，从先秦到明清，三千年中古人的想法也各不相同，甚至矛盾对立，我们从史传中隐士形象纷繁复杂的取向也可以看出这一点。资料文献中的隐士形象各式各样，史家确认隐士的标准也莫衷一是。南朝史家沈约写作《宋书》的隐士传记时，就深感历代隐士“品目参差，称谓非一”。
对于资料文献中记录的隐士，研究者很少追问其身份的合理合法性是如何而来的，即一个人为什么被视为隐士，而相类似的形象却为什么没有被视为隐士？研究者对资料文献记录的隐士深信不疑，对那些有道德争议的隐士形象，也一如史家那样按照预设的考量标准，分配真隐士或假隐士的牌照。所以，研究者依据个人对隐士标准的理解，从资料文献中检索辨识隐士，只是史家辨识隐士工作的继续。问题是，隐士是传统社会中的身份形象，是古人价值观念的集结反映，如果研究者裁剪资料、断章取义，就会使文献资料失去反映过去的思想或观念的可能性，也就无从探究古人到底是如何体认隐士及其影响的。
因而，作为一项社会学的社会思想研究，不必凿实隐士的身份是否纯粹，也不需纠缠隐士个人的个性表现。职此之由，本研究不在于辨识谁是隐士，或谁不是隐士，而是基于史家的辨识结果，追问“史传何以如此记录隐士”，以揭示各种话语权力是如何参与隐士身份建构的。
第二，文本诠释学的研究视角。
本研究是以传统社会的一个特殊群体——隐士及其隐遁行动构成的社会现象为中心，而历史上的隐士及其隐逸行动是在时空中消逝的社会事实，历史事实的本质是不在场的，是当下缺席的，研究者只有依据文字、符号和遗迹等，通过分析、推理、判断甚至想象，才有可能再现曾经的社会事实或理解过去的思想观念。因此，研究者需要根据资料文本中记录在案的隐士形象，通过对文本的意义发现、译解、阐明和解释，将隐士及其隐逸行动承载的声望评价从过去的世界转换到当下的世界之中。这一研究方式就是文本诠释学的视角，即通过梳理作者、文本与阅读者之间的意义关联，探究文本背后的思想观念。
文献资料蕴含的思想观念，是由作者规定的，还是文本决定的，抑或是阅读者赋予的？理论家们各有所持。施莱尔马赫、狄尔泰强调，作者的本意对作品意义具有决定性作用。伽达默尔则认为，读者的“先入之见”对于理解作品的意义具有创造性作用。利科则指出，文本才是作品意义生成的关键，作者的本意通过文本实现客观化表达，读者的阅读期待也必须借助文本才能达成。而在斯金纳看来，文本的意涵与理解包括两个问题：第一个问题是文本的意思是什么，第二个[18]问题是作者的意思是什么。思想史研究不仅要理解文本的意涵，追问文本说了什么，而且也要探究文本作者的意向和意图，诠释其话语的背后意欲何为。如何才能捕获作者/行动者的言外之意，斯金纳的方法是，努力穿透文字意义的表象，深入考察作者书写的情境以及作者表达意涵时运用的修辞策略，以发现作者的真实意图或文本的言外之意。因为文本作者的意图是隐而不彰的，只有通过对文本的语境和作者的修辞作出解释才能使其显现出来。斯金纳指出，必须将文本放在一种思想的语境和话语的框架中，以便研究者识别文本作者在写作这些文本时想做什么。因此在解读文本时，必须注意作者的修辞策略，通过揭示如何说的问题达到准确理解为什么说和说什么的问题。[19]
研读史传可以发现，同一部史书所录的隐士形象大体是相近的，而不同史书之间的隐士形象却差异明显。这种不同究竟是历史时空的变迁而引起隐士形象本身的变异，还是记录者的选择兴趣不同造就了隐士形象不同？诚如前文所言，史家写史是一个再创作过程，因而史传记录的隐士并不完全是原生态的存在，而是掺入了书写者的理解和时代的影响。因而，本研究以隐士传记文本为分析对象，力图呈现隐藏在隐士复杂的行动事迹背后史家的叙事语法，从中发现个人、社会建构隐士身份形象的意图和动机，作出贴近历史的合理想象，揭示古人借助隐士表达的思想观念。
如果把不同史传的隐士形象放置在历史长时段中考察，尽管从原型到后世的具体个人，隐士形象发生了比较大的流动变异，但仍有贯穿其中的恒定因素。这种恒定因素就是隐士的精神主干和身份特质，[20]是隐士作为一种身份类型得以成立的基础要素。如隐士的德行表现，包括孝、义、智；隐士的个性行动，包括不仕、逃遁、托病、不入城市、注重着装、纵情饮酒等。所以，我们并不纠缠隐士个人的个性表现不同，而是注意隐士的类型特质为何不同，并从这种变化与传承中呈现相关的社会思想和生活观念。
另外，中国隐士的身份建构除了隐士本身的行止表现，社会对隐士的接受认同与否也是非常关键的因素。在古人那里，认同接受与否常常表现为将隐士标识为真或假。问题是，不论真假，这些人都一度被认定为隐士，那么鉴定真与假的标准暗含着一种什么样的价值观念？通过分析接受者的接受与认同心理，我们力图揭示辨识隐士真或假背后的心理动机，以及支配这种动机的思想背景和社会文化。
因此，从文本诠释学的视角而言，本研究主要考察以下三个方面的内容：其一，史家记录隐士所表达的观念，文学作品的作者抒发隐逸情怀暗示的心态，以及这些观念与心态背后的社会文化背景；其二，分析文本的陈述，即隐士的行止事迹本身体现的思想观念；其三，探究不同社会群体关注隐士及其隐逸行动所表达的价值诉求。
第三，本研究运用社会科学理论的方式。
以知识考古学之话语与权力的关系，探究隐士身份的社会定义机制，以文本诠释学之书写与接受的关系，揭示隐士身份的社会认同机制，同时通过综合运用知识考古与文本诠释两种视角，深入阐明以隐士为中心的社会思想与价值观念，这是本研究需要特别指出的方法论根据。由此，需要交待一下本书运用社会科学理论的方式问题。
西方社会科学理论是一种普遍性的、概括性的认知结构，对于我们认识具体问题具有抽象的经验支持和工具分析功能。诚如亚历山大所言，在社会科学的实践中，正是理论自身产生了检验事实的实验，[21]正是理论构造了社会现实，即科学家研究的“事实”。文军也指出，[22]理论的主要作用是解释和预测。那么，在中国社会思想与文化研究中，如何合理有效地运用西方社会科学理论？这是许多学者关心的问题。我们先从学科设置动机做一点推测。
从学科设置看，中国社会思想史的“社会”，不是一般理解意义上的“社会上普遍存在的”思想和观念，而在于“社会学”视野中的思想和观念。这个学科设置的先在背景，有意或无意地规定了我们进行中国社会思想研究，要运用社会学的理论，作为阐释的工具，作为[23]分析的视角。不过，由于社会学在欧美也没有明确的边界，常与其他学科纠缠不清，我们从一些思想名家难以作出明晰的学术归类就可看出这一点。所以，在中国社会思想研究中运用社会学理论的问题，实际上就化为运用社会科学理论的问题。不少学者已经探讨了如何在[24]中国的历史学、思想史研究中运用西方社会科学理论。这些学者的探讨与观点，同样适合于中国社会思想史的研究。
毫无疑问，中国社会思想研究也需要借助西方社会科学理论的虚拟结构，运用其相应的模式、过程、因果关系、互动系统之类的解释工具，将文献资料中那些表象的、片断的事实描述，有条理地组织起[25]来，做出有效合理的解释。但是，如何运用社会科学理论才是有效合理的？特别是对于本研究，如何运用知识考古学、文本诠释学的理论视角，如何在具体的隐士形象分析中运用诸如身份、自我、认同等理论知识，以揭示隐士及其行动背后的思想观念？有不少研究者在运用西方社会科学理论时，把理论作为论述的语言写出来，甚至干脆就把理论摘抄一段，然后跟贴资料文献，再作解说分析，竭力在理论与文献之间建立一个对应的互诠关系。这样做，不仅显得生硬，而且常常是以中国古典文献资料印证西方社会科学理论的合理性、正确性，对于我们需要解决的问题，需要说明的资料文献中反映的问题，反而颠倒了主次关系。诚如有学者指出，清末以来中国社会科学诸学科思想史研究，基本上沿着西方理论裁剪中国本土思想的路径展开，是西方理论对本土思想的支配。这种支配关系使本土思想在适应外来理论[26]逻辑的过程中，失去了其本来的意义。
我们以为，因为社会学理论能够有效提供研究中国社会思想的问题意识与诠释视角，而经过社会学理论检视的本土问题，能够有效呈现其本质、结构方面的特性，中国传统文化的元素才能与社会学的理念和术语有效契合，所以不一定非要把理论一一罗列出来，也不必把建立理论与资料之间互诠关系的任务留给阅读者，而应该把理论化为研究者的研究意识，使其作为一个不在场的幕后操控者，指导着研究者对文献资料的诠释和对思想事件的分析。
五 本研究的框架结构
学术界对隐士的研究忽略了一个基本前提，即他们所圈定的那些作为研究对象的隐士，其身份的合法性在哪里？本研究就是从追问隐士的身份合法性开始，运用知识考古学和文本诠释学两种理论视角，考察隐士的身份建构及其承载的价值观念，也就是通过一种人物类型的研究，揭示一种有持久影响力的社会思想。
第一章阐述了隐士的身份渊源和历史流变。隐士的前身是“士”，隐士是“士”这种身份类型中的一个分支类别，拥有知识道义却隐居不仕。隐士有多种多样的称谓，这些称谓从不同角度凸显了隐士的道义与不仕等人格特征。隐士的形象和立场在不断变迁，先秦时期的隐士绝尘不返，秦汉之后的隐士大多出入王庭，隋唐宋元时期的隐士多数曾经为官，而明清之际的隐士则多为怀恋故国、对抗新朝的遗民。
第二、三、四章主要以他者的立场，检测并阐述隐士身份确立的多重因素。个人的德行是其确立隐士身份的基础，事亲之孝、待人之义是隐士被社会认同为贤良人士的首要根据，而道艺智慧是隐士从芸芸众生中分离出来的主要品质。同时，隐士坚持不仕，以逃遁、托病等方式拒绝与官家接触，通过不入城市、山衣野服与纵情饮酒等形式塑造自我。除了个人的行动与意向，社会的认可与否同样具有终极判决意义。社会舆论对隐士之德行与行止的认同，是隐士取得身份合法性的社会基础；而官方实施的征辟是隐士身份取得合法性的制度基础。此外，一个人能否被后世人继续认可为隐士，还与史家在修纂隐士传记时的身份归类判断有密切关系。
第五、六章则是深入隐士的精神世界，探讨隐士的人生准则与价值取向。先秦时期的儒家和道家都阐述了丰富的隐逸思想，孔子“天下有道则见，无道则隐”的论断，是隐士基于政治形势的人生选择；孟子“达则兼善天下，穷则独善其身”的阐述，是基于个人得失的精神安顿；而庄子“逍遥自由，远祸保身”的主张，则是基于士人生命意识的人性自觉。隐士实践这些来自经典思想的仕隐之际的人生准则，通过不事王侯、安贫乐道、特立独行、功成不居、乐山乐水等独特的价值取向，以使自己成为一个隐士，或者更“像”一个被社会认同的隐士。
第七、八、九章论述了士人、官员、帝王与隐士的互动关系。官僚资源的有限性，使士人常常不能进入官僚体系，于是有人铤而走险，与政府公开对抗，但大多数士人则选择了隐逸。那些有志难伸、抑郁不平的士人，除了以“无道则隐”曲折表达精神反抗，也以“穷则独善”自我激励。为官的公务劳顿使那些习惯了逍遥自由的士人难以自处，而且权力角逐严重威胁士人的生命安全，所以那些惮烦公务又畏惧祸患的官员，就以隐逸作为一种解脱的有效方式。在“尊君—罪君”的话语模式下，帝王虽然掌握着最高权力，但也必须塑造自己的英明形象，所以大多数帝王都主动优渥礼遇隐士，制造天下归心的有道政教。
第十章论述了隐士及其隐逸行动的社会功能，即社会安全阀功能，转化缓释失意士人的焦虑，抚慰官僚体系中仕途艰难的官员；社会道德整合功能，引导生活中的普通民众去恶向善，劝诱官场中的官吏抑浊扬清。
结论认为，中国隐士的身份建构是个人行动表现与社会声望评价共同作用的结果，隐士表现出独特的人生准则与价值取向，士人、官员与帝王分别从各自的需求接受隐士，使隐士具备了道德感召作用和价值象征作用。注解：[1] （汉）许慎撰，（清）段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第734页。[2] 蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，上海三联书店，1988，第1页。[3] 高敏主编《隐士传》，河南人民出版社，1994，序言。[4] 王仁祥：《先秦两汉的隐逸》，台湾大学出版委员会，1995，第1～2页。[5] 王瑶：《论希企隐逸之风》，见《王瑶全集》（第一卷），河北教育出版社，1999，第223页。[6] 秦晖、苏文：《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，中央编译出版社，1996，第11页。[7] 韩起澜著《苏北人在上海：1850～1980》，卢明华译，上海古籍出版社，2004，前言第2页。[8] 〔澳〕文青云著《岩穴之士：中国早期隐逸传统》，徐克谦译，山东画报出版社，2009，第2～11页。[9] 谢阳举：《论中国思想史的学科自觉》，见张岂之、谢阳举主编《中国思想史论集》（第三辑），广西师范大学出版社，2008，第39页。[10] 〔美〕贝克尔：《什么是历史事实》，见《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社，1984，第229页。[11] 朱渊清：《书写历史》，上海古籍出版社，2009，第43页。[12] 黄宗羲认为，伯夷、叔齐的故事是汉代小儒的编造：“而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。”见《明夷待访录》之“原君”，《黄宗羲全集》（第一册），浙江古籍出版社，1985，第3页。[13] 〔法〕勒庞著《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，2004，第30～31页。无疑，勒庞的这个观点是偏颇的，他洞悉历史记载中群体认知心理与接受心理对描述事件真实性的影响，但却无限夸大了这种影响。所以默顿在《勒庞〈乌合之众〉的得与失》一文中，批评这是“粗糙的错误观点”。[14] 费孝通等：《皇权与绅权》，上海观察社，1948，第25页。[15] 葛兆光指出，历史与小说在某种程度上是一样的，尤其在表达思想观念方面，没有孰高孰低的分别。如果一种观念常被当作天经地义的事情来叙述，表明这一观念已经成了深入人心的传统。参见葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2003，第142页。[16] 〔法〕傅柯著《知识的考掘》，王德威译，麦田出版有限公司，1993。知识考古学所言的权力，是指知识的权力、话语的权力，它主要依赖大多数人的认可、接受与表达的规则，达成某种共识，形成某种传统，支配人们的认知能力和接受知识的程度。[17] 葛兆光：《思想史的写法：中国思想史导论》，复旦大学出版社，2004，第180页。[18] 斯金纳：《言语行动的诠释与理解》，见丁耘主编《什么是思想史》，上海人民出版社，2006，第148页。[19] 李宏图：《语境·概念·修辞——昆廷·斯金纳与思想史研究》，《世界历史》2005年第4期。[20] 普罗普通过区分100个俄国童话故事中的恒定因素和可变因素，得出的结论是：故事中人物的年龄、性别、职业、身份及其他静态特征都是可以变动的要素，但不同情节中的行为却保持一致，即这些行为的类型及其发挥的功能都是恒定不变的。例如，国王派伊凡去寻找公主，伊凡动身出发；国王派伊凡去寻找宝物，伊凡动身出发；姐姐派弟弟去寻找药，弟弟动身出发；继母派女儿去寻找火，女儿动身出发；铁匠派徒弟去寻找牛，徒弟动身出发。在这五则故事中，“派遣和动身出发去寻找是恒定不变的因素，谁派遣和谁动身出发、派遣的理由等是可变的因素”。〔苏联〕普罗普：《神奇故事的转化》，见《俄苏形式主义文论选》，中国社会科学出版社，1989，第209页。普罗普以恒定因素确定童话类型的方法，同样适用于分析隐士传记文本中的恒定因素，从中可以发现隐士的一般行动特征。[21] 〔美〕亚历山大著《社会学二十讲》，贾春增等译，华夏出版社，2000，第3页。[22] 文军主编《西方社会学理论：经典传统与当代转向》，上海人民出版社，2006，第5页。[23] 杨懋春认为，社会思想指个人对社会关系、人际关系以及在此关系中所有社会活动的思考、评判和意见、建议。其中的“社会”一词，不是指由人群构成的那个社会，而是指构成社会的那群人的人际关系。见杨懋春《中国社会思想史》，幼狮文化事业公司，1986，第1页。可见，杨氏对“社会”一词的所指进行界定和条析，也在于展现社会思想的社会学属性和特质。[24] 2004年4月，《历史研究》编辑部召开“理论与方法：历史学与社会科学的关系”学术座谈会，张国刚、杨念群、杨奎松、罗志田、茅建海、赵世瑜、阎步克、葛兆光等学者，就历史学与社会科学的关系以及其他涉及当前中国史学发展的诸多问题进行了广泛的交流探讨。见《理论与方法：历史学与社会科学的关系及其他》，《历史研究》2002年第4期。[25] 参杨奎松在“理论与方法：历史学与社会科学的关系”座谈会的发言：《历史研究的微观与宏观》。[26] 田毅鹏、陈宁：《中国社会思想史研究三十年》，《社会科学战线》2008年第6期。第一章中国隐士的总体类型特征在深入探讨中国隐士的身份建构机制及其社会影响之前，有必要先从总体上把握隐士的类型特征，从而为此后的细致分析奠定基础。包括三个方面：隐士的身份渊源——士的内涵与特质；隐士的众多称谓呈现的身份类型特征；隐士形象在不同历史时期的流动变异。第一节隐士的身份形象溯源
从指称形式来看，无论是隐士、高士，还是征士、处士，都与“士”密切相关；从身份内涵来说，隐士的角色镜像是身在仕途的官员，而官员是入仕的“士”。因而，不少学者在研究传统社会的隐士时，都会探讨“士”的历史源流，把隐士作为“士”的一种特别类型，以“士”作为隐士生发的参照背景，揭示隐士之“隐”的特质。那么，“士”到底是一种什么样的身份类型呢？
近代以来，学者们对“士”的研究可谓纷繁杂陈，聚讼纷纭。余英时曾感慨：“近代研究士的起源问题的学者，每好从文字训诂下手，[1]更喜引甲骨、金文为证，真所谓家异其说，令人无所适从。”“家异其说”这种现象，不仅仅是学者们对同一对象所持的不同见解，更重要的是由于“士”本身的多重指示，导致学者们的认识差异。也就是说，“士”作为一种身份概念，所指涉的社会角色的类型，有一个历史的变迁过程。
阎步克以社会分化作为研究切入视角，对“士”所指涉的社会角色类型进行了追根溯源的考察。他的结论是，“士”的最基本含义是成年男子，并由于一个近似于社会分层化的过程，它逐渐衍化出氏族正式男性成员之称、统治部族成员之称、封建贵族阶级之称、受命居[2]职之贵族官员之称，以及贵族官员的最低等级之称。阎步克认为，“士”这一称谓所指涉的身份类型的衍生，与社会群体分化的一种重要形式——身份性等级分层具有某种关联性。这一等级分层的过程，使得作为成年男子之称的“士”，衍生出众多的不同含义，它们在不同场合指称等级高下排列的不同群体。伴随着“士”身份指称的衍生变化，与“士”关联的身份衍生还表示“士”的初步功能分化。这种功能分化，是以知识艺能为基础的，表现为承担不同的职事。
现代学者的观点大多建基于古人的说法，东汉许慎认为：“士，事也。数始于一，终于十，从一十。孔子曰：推十合一为士。”段玉[3]裁注曰：“引申之，凡能事其事者称士。”而《白虎通》则说：“士者，事也，任事之称也。故《传》曰：通古今，辨然否，谓之士。”[4]所以阎步克认为，“士”是封建国家行政之“事”的主要承担者。[5]“士”除了具有任事者的意味之外，还有指称拥有知识技艺者的意味。《穀梁传》成公元年：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”范宁注“士民”曰：“学习道艺者。”杨士勋疏引何休说：“德能居位曰士。”（《春秋穀梁传注疏》）据此，阎步克指出，“德”可以理解为居位任事者必备的知识，这种知识的获得要通过“学习道[6]艺”。阎步克的观点与余英时的观点大致相似，不过余英时的说法更为直接，明确将“士”与现代社会的“知识分子”对应起来。余英时认为，春秋战国时期，在周代封建制度中作为一个身份等级的“士”发生了巨大变化，“士”的身份特质不再是封建秩序下作为一个
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