作者：（英）托马斯·R.弗林
出版社：外语教学与研究出版社
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存在主义简论试读：
前言
〔1〕存在主义通常与巴黎左岸咖啡馆以及哲学家让-保罗·萨特和西蒙·德·波伏娃的“学派”联系在一起。二战结束巴黎刚解放那会儿，萨特和波伏娃那帮哲学家经常光顾这些咖啡馆。人们可以想象，这些离经叛道、思想前卫的知识分子们，嘴里叼着香烟，一边欣赏着爵士乐，一边热烈地争论着他们新获得的政治和艺术自由的意义。他们充满热情和创新精神，经受着极大的痛苦来进行自我剖析。他们向往自由——永远都是自由。
尽管这反映了那时的媒体所塑造的存在主义哲学家的形象，也确实捕捉到了时代精神，但却掩盖了存在主义思想的哲学意义，把存在主义思想装扮成了某个特定历史时期的文化现象。这也许就是决意以具体而非抽象和永恒的方式从事哲学研究所要付出的代价。存在主义者主张，哲学要与当代现实密切相联，这激发了他们的社会和政治奉献精神。但这种强烈要求也把他们与他们那个时代的问题联系在一起，并使以后一代又一代的人认为，存在主义者只是昨日新闻的头版头条。
这就是我希望在这本小书中予以纠正的对存在主义思想的误读。假如存在主义表面上带有其战后的时代印记，那么，作为一种从事哲学思考的方式，作为一种处理那些关涉到人们生活问题的方式，存在主义至少就与哲学本身一样古老。同时它又与它所审视的人类状况一样现实。为了一开始就确保这个要点不被忽略，我在第一章中就讨论了不是作为学说或思想体系的哲学，而是作为一种生活方式的哲学。〔2〕第一章的标题取自于古典学者皮埃尔·阿多对回归斯多葛派所作的研究，他把这种向斯多葛派的回归看作是“古代”哲学如何能为当今人们生活提供意义的范例。尽管阿多偏爱古希腊人和古罗马人，但他在克尔凯郭尔、尼采这些所谓的19世纪存在主义运动的“先驱”及其20世纪继承者的著作中发现了类似的关怀。
存在主义被公认为是一种关于具体个体的哲学。这既是其荣耀，又是其耻辱。在大破坏和大众传播盛行的年代，存在主义捍卫了其主要倡导者萨特所说的“自由的有机个体”，即有血有肉的行动者的内在固有价值。这值得我们称赞。由于现代社会中存在着难以抑制的趋同力，所以，我们将要提到的“生存的个体性”就是一种成就，但不是一种永恒的成就。我们生下来只是生物学意义上的存在物，但我们必须通过承担我们行动的责任来成为生存的个体。这就实现了尼采所说的“成为你自己所是”。许多人并不承认这种责任，逃避他们生存的个体性，躲进了无个性人群的舒适安逸中。为了能以一个实例来说明如何成为个体，在第二章中，我将先回顾克尔凯郭尔所说的生存的“阶段”或“人生道路的阶段”，最后就尼采如何看待成为生存个体这一设想作一些评论。
二战后不久，萨特发表了题为“存在主义是一种人道主义吗？”的公开演讲，这个演讲震惊了巴黎知识界，并充当了存在主义运动的准宣言书。从此，存在主义就与赋予人类和人的价值以崇高地位的某种人道主义哲学联系在一起，同时也与人道主义的批判联系在一起，这些不同的人道主义流派在当时曾被广泛接受。在第三章中，我讨论了这个有争议的演讲的诸种内涵（萨特唯一遗憾发表的就是这个演讲），还讨论了萨特的同代人海德格尔在其著名的《致人道主义的信》中对萨特演讲所作的“答复”。
虽然存在主义思想的最高价值被公认为是自由，但存在主义倡导的首要品德却是本真性。第四章致力于探讨本真性这个话题，同时也讨论了作为其对立面的自欺或不诚的本质和各种表现形式。我把本真性与生存的个体性联系起来，并考虑建立一种基于生存责任之上的本真性伦理学的可能性。
二战一结束就有人批评存在主义，说它仅仅是资产阶级个人主义的另一种形式，丧失了集体意识，漠视探讨当时社会问题的需要。为了反驳这种广为流传的批评，我在第五章中将专门讨论一种“经受磨炼的个人主义”这一问题，像存在主义者们设法以增进而非损害个体自由和责任的方式去设想社会团结一样，这种个体自由和责任仍然是绝对的，没有商量的余地。
在最后一章，我将利用前面讨论过的和其他的存在主义思想来思考存在主义哲学和我们当代的持续相关性。有必要把存在主义运动的哲学意义、强有力的洞见以及对具体事物的关注与其左岸成型期时引人注目、但现已过时的一些口号标语区分开来。在多个合适的备选项中，我选取了四个现在人们感兴趣的话题，对这些话题，存在主义者自有一番哲学评说。
即使这只是一本简论，但这本小书的两个特征也许还是会使读者感到它有些局限性：一方面，没有提到许多被公认为是“存在主义者”的名字，而另一方面，可能全书又过多地提及萨特。关于第一个方面，尽管我本可以提及像陀斯妥耶夫斯基或卡夫卡、贾科梅蒂或毕加索、埃奥内斯科或贝克特之类的人物，他们都在艺术中有力地表现了存在主义的主旨，但我关注的是把存在主义看作一场具有艺术蕴意的哲学运动，而不（只）是一场具有哲学抱负的文学运动——虽然这是一种误解，但却广为流传。我并不在此讨论值得提及的布伯或伯戴弗、奥特加·伊·加塞特或乌纳穆诺和许多其他哲学家，其原因就在于这毕竟是一本“非常”简短的小书。那些有兴趣研究本书中讨论的话题的人们将在书末找到一些有用的文献资料提示。
之所以花大量篇幅讨论萨特，是因为他和波伏娃是这个阵营中唯一承认自己是存在主义者的两位哲学家。就存在主义是20世纪的一场运动而言，它肯定集中反映在萨特的工作中。没有人比萨特更好地体现了哲学与文学、概念与想象、批判与忠诚、作为反思的哲学与作为生活方式的哲学之间的那种统一与张力，这种统一与张力体现了从事哲学思考的存在主义模式。
注释
〔1〕巴黎以塞纳河为界分为两部分，大体说来，虽然卢浮宫在塞纳河右岸，但右岸主要分布着巴黎的商业机构和行政中心，而左岸，尤其是拉丁区，则是巴黎的文化、艺术和教育中心，海明威、凡·高、毕加索、萨特等文化名流经常光顾此地。——译注，下同
〔2〕皮埃尔·阿多（Pierre Hadot），法兰西学院教授，法国当代哲学家、史学家、语文学家和希腊罗马思想史研究专家。第一章作为一种生活方式的哲学
假如我不用言辞来阐明我对正义的看法，那我就用我的行动来做到这一点。苏格拉底致色诺芬
尽管号称独树一帜和史无前例，但存在主义实际上代表了西方哲学史上的一种传统，这种传统历史悠久，至少可以追溯到苏格拉底（公元前469—前399）。这是一种作为“关注你自身”的哲学实践。其关注焦点在于一种恰当的行为方式，而非一系列抽象的理论真理。由此，雅典将军拉凯在柏拉图的一部同名对话中承认，苏格拉底给他印象最深的并不是他的学说，而是其学说和其生活之间的和谐一致。苏格拉底本人在面临死亡判决时警告雅典法庭，他们将再也不容易找到像他那样教导他们把关注自身看作高于一切的人。
这种哲学观在希腊化时期的斯多葛派哲学家和伊壁鸠鲁派哲学家中间盛行。他们的注意力主要集中在研究伦理问题、找出个人生活的恰当方式上。正如一位古典学者所说，“从本质上说，哲学在古希腊人那里与其说是增进知识，还不如说是培育心智”。在某种意义上，哲学家就是灵魂的医生，开出药方——指定适当的人生态度和实践——来增进人们的健康和幸福。
当然，作为一种对人性和宇宙基本真理探究的哲学也在古希腊人中广为流传，并且也是关注你自身的哲学的组成部分。正是这个更具理论性的研究路径导致了科学的兴起，并在中世纪和近现代哲学学说中占据了首要位置。确实，就像“政治理论”和“文学理论”这些表述所体现的含义，当今的“理论”通常被看作是“哲学”的同义词，以至于说“理论哲学”几乎是多此一举。
在两类哲学形式的区分中存在争议的就是“真理”的两种不同用途：科学的用途和道德的用途。前者主要是用于认识事物和从事理论研究，而后者则主要用于实践和培育自我，比如实现“对你自己忠实”。前者并不要求一个人为了认识真理而必须成为某类人（对17世纪的哲学家笛卡儿来说，罪人可像圣人那样全面地把握数学公式），而要达至后一种真理则要求个人要有某种自我约束和一套针对自身的实践，如注重饮食，言辞谨慎，经常沉思默想。这后一种真理其实是关于做人的问题，就像苏格拉底以他特殊的生活方式所体现的那样，而不是像亚里士多德那样达到论证或洞见的清晰性的问题。在哲学史上，对自身的关注逐渐边缘化，被交付给了精神指导、政治组织和心理咨询这样一些领域。当然也有一些重要的例外。例如，圣奥古斯丁的《忏悔录》（397）、帕斯卡尔的《思想录》（1669），19世纪早期德国浪漫派的著作也没有把“道德”真理从学园中驱逐出去，它们都鼓励人们把哲学理解成是对自身的关注。
存在主义作为一个哲学运动可以在这个更大的哲学传统中找到它的位置。存在主义者可被视为复兴了这种较为个人化的“真理”观。这是一种被体验的真理，不同于、并且常常对立于这个术语较为超然的和科学的用法。
毫不奇怪，19世纪的“存在主义之父”索伦·克尔凯郭尔（1813—1855）和弗里德里希·尼采（1844—1900）对苏格拉底哲学的态度很矛盾。一方面，苏格拉底被看作是某种理性的捍卫者，这种理性超越了纯粹约定俗成的和主观的价值，而趋向普遍的道德规范，对此，克尔凯郭尔赞扬他，而尼采则责备他。但克尔凯郭尔和尼采都敬重苏格拉底个体化地“跨越”了证明个人不朽和选择接受雅典法庭死刑判决之间的理性上的鸿沟。（苏格拉底被控渎神和利用其学说腐蚀青年，他因此而受审，并被判有罪。）换言之，每个哲学家都认识到生命并不遵循逻辑论证的连续性，一个人通常不得不冒险超越理性的界限以便最圆满地过自己的生活。正如克尔凯郭尔所说，许多人都提供了灵魂不朽的证据，但苏格拉底在假设灵魂可能不朽之后，就凭着这种心中假设的可能性拿自己的生命来冒险。他遵照雅典法庭的命令喝下了毒药，与此同时还不断地与其追随者争论着他来世的可能性。克尔凯郭尔把这称作“作为主体性的真理”的范例。克尔凯郭尔指的是一种个人的确信，基于这种确信，一个人愿意拿自己的生命来冒险。在他的《日记》中，克尔凯郭尔沉思道：“重要的就是要去发现一个对我来说是真实的真理，去发现我能为之生和为之死的观念”（1835年8月1日）。图1 在服从城邦死刑判决将要喝下毒药时，苏格拉底还在谈论个人的不朽清晰性是不够的
伽利略写道，大自然之书是以数学符号写就的。现代科学后来的发展似乎证实了伽利略的说法。这就给人一种感觉，似乎只有能被度量（量化）的才能给予我们可靠的知识，而不能度量的就只能归于纯粹意见之类。这个观点被19世纪和20世纪初的实证主义哲学奉为圭臬。这种实证主义的思维习惯坚持认为，“客观的”就等同于可度量的和“与价值无涉的”。其目标就是要从实验中抽出主体，以获得一〔1〕种纯粹非个人的、“并不来自于任何地方的观点”。这样一种研究方法导致了一系列重大发现，但它存在的前后不一致的问题也很快显现出来。把可知局限于可度量这种做法本身就是一种不可量化的价值观。也就是说，选择这种做法本身就近似一种“跳跃”，表现了对某套本身并不可度量的价值观的信奉。
而且，把不可度量之物不算作知识不仅使我们某些最重要的问题悬而未决，而且变得不可解答。我们的伦理规则和价值观仅仅表述了我们的主观偏好吗？把数学家、哲学家伯特兰·罗素（很难说他是一位存在主义者）的话换个说法就是：人们反感无端地伤害他人，但有谁相信，这种反感仅仅表示了人们碰巧不喜欢这种行为呢？伦理学理论中的“情感主义者”的学说就认为，这种反感仅表现了人们的一种〔2〕情绪。这个学说有时被称作道德判断的“呸/呜啦”理论。情感主义者因接受了实证主义者把知识局限于可度量之物事的主张而把不能度量的情感排除在知识之外，并在此基础之上发展他们的理论。但是，我们真能获得那种像实证主义者要求于科学的并不掺杂个人情感的知识吗？也许，认识主体能被重新引入这些讨论之中而不损害这些讨论的客观性。但这在很大程度上取决于我们能否修正“客观性”的定义，能否发现“真实”这个词除了实证主义者所说的“与感觉经验相一致”之外的其他用法。许多哲学家回应了这一挑战，存在主义者便是其中之一。
让-保罗·萨特（1905—1980）举例回应了这一挑战。他指出当今唯一有效的知识论便是基于微观物理学真理之上的知识论：实验者就是实验体系的一部分。萨特想到的是来自于原子物理学中所谓的“海森堡测不准原理”。这个原理，至少就其通俗的解释来说就是，使我们能观察轨道电子动量和位置的仪器影响了轨道电子的活动，以至于我们能分别、但不能同时确定电子的动量或位置。类似地，人们可以反对说，涉入“原始”部落生活这种行为本身就妨碍了人种学家去研究处于原始状态中的人。这些想法削弱了实证主义者把知识等同于可度量性的观念，也搅乱了理性主义者对实在的看法。后者原本以为非此即彼的逻辑就能穷尽实在，不存在既是此又是彼的情况。再举一例：光既有波的性质又有表明它是粒子的性质。这两个特征似乎相互排斥，非此即彼的标准逻辑解决不了“光是波还是粒子”这个问题。光，似乎两者都是，而不仅仅只是其中一个。似乎需要另一种逻辑来理解这个现象。上世纪初物理学和数学的其他许多发现都对实证主义者和理性主义者关于知识和世界的论断提出了反例。生活体验
存在主义者所涉入的正是这个有限的世界，任何对这个世界的观察和评估都只能是相对的。他们渴望把我们生活中最不具个性的现象加以“个性化”。例如，什么能比时间和空间更不具个性和更客观呢？即便是相对论为我们提供的成熟的时空观也依赖于一个绝对的或恒常的参照点，即光速。我们用分秒来测算时间，用米或码来绘制空间。这似乎是实证主义意义上的量化的、因而也是客观的方法。然而，存在主义者所说的“绽出的”时间性这个观念却为时间意识现象增添了性质的和个性的维度。对存在主义者来说，生活时间的每个时间维度的价值和意义就是我们的态度和选择的一个功能条件。例如，某些人总是急于承担职责，而其他人则对于如何度过他们的时间茫然无知。当你高兴时，时间飞驰而过；当你痛苦时，又感觉度日如年。从存在主义的观点来看，实际上即使用数字表示的安排我们时间的建议也是对生活抉择进行检验和评估的建议，这些生活抉择首先确定了我们在〔3〕时间上需要优先考虑的事。假如“时间具有本质”（存在主义者会坚持这么认为），那么，我们现在的一部分就是我们体验自己生存的“已然”和“未然”的方式，我们如何处理我们对日常生活的专注使得这种生存方式具体化了。
存在主义者通常以戏剧化的手法描述这样的“生活时间”。阿尔贝·加缪在其关于纳粹占领巴黎的讽喻剧《鼠疫》中，描述了深受鼠疫肆虐之苦、被强行隔离的城市居民：“仇视过去，厌烦现在，欺骗未来，我们更像那些出于正义或仇恨而被迫生活在监狱铁栅后面的人。”把“监禁”看成是“服刑”，这显然是存在主义的观念。在对情感意识作富有洞见的分析时，萨特谈到，当某人真正在“欢呼雀跃”时，他其实是在以肢体变化的方式（来像变魔术一般）想象“立即”拥有一种令人愉快的境遇的可能性，而无需等待其必须的、时间上的展开。尽管萨特是在20世纪30年代陈述这个论点的，但人们立即可以想到在德国占领巴黎期间希特勒在凯旋门下迈着轻快舞步的照片。如米歇尔·福柯所说，时间有它自己的黏滞性。绽出的时间性包含了其涌流。
但存在主义的空间也被个性化了。萨特提出，社会心理学家库尔〔4〕特·勒温的“路径”空间（生活空间）这个观念在性质上与我们日常生存的生活时间相同。故事讲述了两个参加鸡尾酒会的人，其中一人想要在面对面的交谈中尽可能地靠近，而另一人则生性冷淡，想刻意保持一定的距离，在酒会的一个房间里，这两人一边你推我搡、一边又想继续交谈。生活空间是个人化的：它是我平常上班走的路线，是教室里很快能找到自己位置的座位安排，或是我课桌上物品的排放顺序。这便是心理学家所说的我的“舒适区域”，也是我生活筹划的一部分。我如何处理对我有意义的“空间”取决于我如何安排我的生活。
当然，这些是心理学要思考的问题。但存在主义思想和方法的一〔5〕个明确特征就是它们也具有一种存在论意义。它们表述了我们的生存方式，并帮助我们通达我们生活的意义和方向（对法语词“sens”的两种不同译法）。诚如我们将在后文中看到的，尽管许多哲学家都设法贬低甚至批评我们的感觉和情感的哲学意义，但存在主〔6〕义者却极其重视像“畏”这样的情感（克尔凯郭尔称之为我们对我们自由的意识）和“恶心”这样的感觉（萨特把它描述为我们对生存偶然性的体验和一种“存在的现象”）。这立即就使存在主义者可与独具创造力的艺术家进行对话，这些艺术家善于利用我们的情感和富有想象力的生活。实际上，存在主义与艺术之间的关系一直如此紧密以至于其批评者通常只把存在主义当作一种文学运动而不予考虑。确实，存在主义思想的戏剧性，还有它对情感意识的揭示性力量的尊重以及对“间接沟通”的运用（这一点稍后会简要讨论），都会让人产生这样的联想。但存在主义者探讨的问题、对概念作出的仔细区分、严密的论述、尤其是他们明显与其他哲学传统中人的对话等，都使我们可以明确地把存在主义者主要划在哲学范畴之内，即使在他们强调概念与想象、哲学与文学之间区分的模糊性时也是如此。“为之而死的真理”
假如非个人的空间和时间能被个人化，并被带入我们的选择和责任的领域中去，那么“客观”真理也能如此。如同一开始所提及的，克尔凯郭尔区分了“客观”反思与“主观”反思、“客观”真理和“主观”真理。他考虑到了客观反思在发展科学方面的普遍运用，并作了如下描述：“客观反思的方法使主体成为偶然，并因此使生存变成无关情感、逐渐消逝的文物。远离主体，客观反思方法导向客观真理，而主体及其主体性变得无关情感，真理也就变得无关情感，正是这种无关情感性成就了其客观有效性；因为所有的旨趣，就像所有的决断一样，都植根于主体性。客观反思的方法导向抽象思想、数学和不同种类的历史知识；这种方法始终远离主体，主体的生存或非生存恰恰因为这样而变得无限地冷漠无情”。存在主义的五个论题
存在主义者以各自的方式运用五个论题。这些论题并不构成对“存在主义者”的严格定义，它们更多的是描绘了这些哲学家同属一个学派，他们有许多相似之处（论题的交叉和重叠）。
1．存在先于本质。我们根本上是受时间束缚的存在。生活时间不同于可度量的“钟表”时间，它关乎本质：“尚未”、“已经”和“目前”在意义和价值上各不相同。
2．时间具有本质。存在主义是一种以个人为中心的哲学。尽管存在主义并不反对科学，但存在主义的关注点却集中在人类个体在大众社会普遍要求浅薄和服从的社会经济压力下对身份和意义的追求。
3．人道主义。你之所是（本质）就是你所选择（你的存在）的结果，而不是相反。本质并不是命运。你就是你自己所造就的人。
4．自由/责任。存在主义是一种自由哲学。它的根本原则是基于这样一个事实，即我们能与我们的生活保持距离并反思我们所做的一切。在此意义上，我们总是“超过”我们自身。但是如同我们是自由的一样，我们也是负有责任的。
5．伦理考量至高无上。虽然每个存在主义者都以自己的方式“自由地”来理解伦理，但其根本关注点却是要我们去检验我们个人生活的本真性和我们社会的本真性。
存在主义者并不否认逻辑和科学推理的有效性。在此意义上，他们并非非理性主义者。他们仅仅怀疑这种推理能否触及内心深处引领我们生活的个人信仰。如同克尔凯郭尔在谈及黑格尔的辩证理性主义时所说：“设法凭借这种抽象哲学来生活就像想凭借一张丹麦在上面只有针尖大小的地图来找到丹麦各地一样。”
与忽视个体生存的客观反思相反，克尔凯郭尔把主观反思及其与之相应的真理看成是主体性：“当主体性是真理时，主体性的定义就必须包含一个与客观性相对立的表述，一个岔路口的标志，并且这个表述也必须传达思想深处的张力（自身与自身的关系）。这样说来真理便是：客观的不确定性，紧陷于感情最为强烈的思想深处的一个占用过程之中，这就是真理，〔7〕是一个现存的人所能获得的最高真理”。
这也关乎人生“岔路口”上方向的转变。这使得对主观反思的选择成了一个“存在主义的”选择。如果这种选择仅仅是一个有关自然事实或法则的非个人论断，那么我们就会处理“客观确定性”，而个人选择的赌注就会无关紧要。人们就会完全依指令行事。如果苏格拉底对个人不朽的信仰只是一种论证的结论，那么他就会这么做。但在此，“真理”更具有一种“道德”本性。如克尔凯郭尔所说，一个人用来计算某个可能结局的概率的方式，或在沿着通向目的地道路上看距离标记的方式是一个（“使某个客观事态成为一个人自己的”）“占用”问题，而不是“接近”某个客观事态的问题。就像克尔凯郭尔在别处指出的那样，对作为主体性的真理来说，重点在我们信仰的“方式”，而非信仰的“内容”。这导致了某些人的误解，认为克尔凯郭尔是在宣称你们信什么无关紧要，只要你们信就行。尽管克尔凯郭尔作为非常坚定的基督徒并不倡导宗教相对主义，但他更加关注的却是反对不温不火或纯粹是有名无实的宗教信仰，而不是为基督教教义作辩护。
如果人们把一个世俗化的存在主义真理转译成有关生活意义的语言，那就意味着没有“客观上”正确的道路可供选择。对存在主义者来说，在弄清楚选择和可能的结果之后，人们就会坚持践行自己的选择，并使之成为正确的选择。对存在主义者来说，这样的真理与其说是在发现，还不如说是在抉择。当然人们并不是盲目和毫无标准地作出这些选择（与通常的误解完全相反）。但正如一些人反对的那样，选择的本质是构建标准，而非无标准。人们可能会把克尔凯郭尔所说的称为“转意归主”，在这种经验中，决定性的一步并不仅仅是理智，它也是意志和情感（克尔凯郭尔所说的“激情”）的事情。所谓的信仰的“盲目跃迁”就是这样，如同我们在下一章中将要看到的，这种信仰的“盲目跃迁”把人投进了生存的宗教领域，但同样也可运用于个人一生中其他许多重要的“转捩点”，包括个人政治信念的根本转变、陷入爱河等。
这只是存在主义、实用主义和“分析”哲学许多相同之处中的一点。例如，伟大的美国心理学家、实用主义哲学家威廉·詹姆斯在《信仰意志》中作出了类似的断言。他说，我们的激情本性不仅可能，而且必定会在命题之间作出选择，凡是真正的选择，从本质上说，就不可能完全凭理智作出。但某些这样的选择就是英国伦理学家R.M.黑尔所说的“原则的决定”。这些决定本身并没有原则，因为它们是用来确立原则的，我们生活中日后作出的选择正是依据这样的原则。这些原则类似于“游戏规则”，人们决定参与时选择了这些规则，但这些规则事先并不适用。在你决定参加游戏之前你并不遵从这些规则；你决定了参加就意味着你遵从这些规则。这些就是我所说的“构建标准的”选择。诚如我们将要看到的，这类似于萨特所说的赋予个人生活以方向和统一性的初始的或“基本的选择”。我们通过反思我们迄今为止的生活方向而发现了这个选择。萨特宣称，这其实是一个我们发现自己早已悄悄作出的“选择”。〔8〕介入的哲学与文学
克尔凯郭尔的作为主体性的“真理”观是20世纪萨特所说的“介入”这一概念的先兆。似乎是为了贬低客观真理这个概念，或至少是为了表示认同现代科学定义下的“客观性”的新意义，萨特指出：“只存在介入的知识”。另一方面，萨特又赞同由埃德蒙德·胡塞尔（1859—1938）提出的较为经典的“客观主义的”知识观和真理观以及他的现象学描述方法（参见下文）。调和这两种观点的一个方法就是像克尔凯郭尔那样宣称，每一种观点都参照了“真理”这个术语的不同用法。在萨特那里，这是一个把现象学描述融入到一个更为实用主义的辩证真理观念中的问题；即在一个更高的层次上把不同的观点调和起来的问题。这更符合像马丁·海德格尔在20世纪20年代引入的解释学的或诠释学的现象学（参见第六章）。尼采曾强调，所有知识都是诠释，并不存在“原初的”、不可诠释的文本。换言之，被算作知识的其实是“完全的”解释。于是，不管是完全赞同尼采，还是部分认同克尔凯郭尔，真理都已被存在主义者“个人化”了。“我的真理”不再是一个自相矛盾的表述。
在发表于1948年的著名论文集《什么是文学？》中，萨特详述了“介入文学”这个概念。萨特的基本前提是，写作是一种我们必须加以负责的行动形式，我们不仅要对写作的形式负责，还要对写作的一切内容负责。第二次世界大战的经历赋予萨特一种社会责任感，但在他的代表作《存在与虚无》（1943）中却缺乏这种社会责任感，或至少是没有能详尽阐发。实际上，人们经常批评存在主义者过分强调个人主义，明显缺乏社会责任感。萨特早已凭借几部广泛被人们接受的剧本和感人的小说《恶心》而闻名于世，现在又探讨起了散文艺术家的道德责任。萨特承认，“尽管文学是一回事，道德是另一回事，但我们可以在审美律令的核心处发现道德律令”，即相信两者都是自由的。萨特把艺术家与读者之间的关系看成是“赐予-企助”的关系〔9〕
，萨特的这一观念成了他美学思想的关键，不久便被当作消除异化社会关系的普遍模式。这个关系模式并不把人当作纯粹的物体或工具，而是当作自在的价值。当萨特进行以下总结时，似乎一种自由尊重另一种自由的纯粹形式条件获得了一个根本性特征：“作者从独一无二的观点出发来向那些他想要获得其认同的自由描绘世界，这样的唯一观点总是关于充满着自由的世界的观点。很难想象由作家激发的宽宏大量的释放能被用来认可非正义，以及读者在阅读一部赞同或接受或仅仅放弃谴责人对人的征服的作品时能享受自己的自由。”
换言之，诚如我们将要看到的，存在主义详细阐述一种社会良心和一种信仰。这种信仰认为，至少美术和文学应该介入社会和政治。
在二战后初期写成的这篇重要文章中，有一个萨特后来感到后悔的评论。在这一评论中，萨特在诗歌和散文之间作了一个著名的区分。根据这一区分，诗歌代表任何非工具主义的语言形式或是像音乐、视觉艺术和造型艺术这样的艺术形式。这些形式本质上是为了艺术而追求艺术，它们不能在违背其艺术本性的痛苦之下介入社会变革。而另一方面，散文由于其工具性的本质，能够、并且现在应该通过其写作题材和写作手法来培育个体的和集体的自由。尽管萨特随后在一篇论述非洲黑人法语诗歌的革命特征的文章中将修正这个区分，但其基本论点并没有改变：在他看来，我们目前正处在社会压迫和经济剥削之中，至少在这种情况下文学应该介入现实，减轻我们所受的压迫和剥削。萨特写道，仅仅谴责这些实践是不够的，还需要积极的反抗。在第五章中我们将探讨各种各样的存在主义作家们的社会责任观。但目前只需提几个此类作家的作品中具有的这种社会和政治“介入”特征就行了。让-保罗·萨特（1905—1980）
巴黎人，可能是20世纪最负盛誉的哲学家，经常与其终身伴侣西蒙·德·波伏娃一起周游世界。他的名字成了存在主义运动的同义词。他撰写了大量剧本、小说和哲学著作，最著名的是《存在与虚无》（1943）。曾被授予诺贝尔文学奖，但他拒绝这个荣誉。他公共生活的大部分时间都深深地介入到政治左派中。在他去世时，有几千人自发地涌上街头加入出殡队伍。诚如报刊标题所言：“法兰西失去了她的良心。”图2 萨特在1968年学生暴动时发表演讲存在主义与美术：间接沟通
由于存在主义的存在观颇具戏剧性，而且在论证中普遍使用生动的意象，在与人的交流沟通中诉诸个人感观反应，因此，存在主义总是与美术密切相关。实际上，加缪与萨特都被授予了诺贝尔文学奖（萨特拒绝了这个奖）。在某种程度上，克尔凯郭尔是个诗人，因为他经常使用笔名、寓言和其他形式的“间接沟通”来促使个人介入眼下发生的事情。尼采是伟大的德语散文艺术家之一，他关于宗教先知的寓言《查拉图斯特拉如是说》类似于萨特的小说《恶心》，是哲学的戏剧化表述的典范。西蒙·德·波伏娃（1908—1986）的小说也表述了她的哲学洞见。加布里埃尔·马塞尔（1889—1973）以沉思默想的方式撰写哲学，他曾说他的哲学也许更好地表现在了他已出版的30部剧本之中。在我们所讨论的哲学家中，只有海德格尔、卡尔·雅斯贝尔斯（1883—1969）和莫里斯·梅洛-庞蒂（1908—1961）不太符合这一范畴。不过，除了雅斯贝尔斯，他们甚至撰写美学方面的重要研究作品，并且三人都使用了通过具体事例赋予论证价值的现象学方法。他们都坚持认为，艺术家，尤其是海德格尔笔下的诗人和梅洛-庞蒂的造型艺术家，都预示了，并且通常更充分地表达了哲学家试图加以概念化的一切。存在主义观念对美术产生了如此强大的影响，以至于我们将看到某些人偏向于把存在主义描述为一场文学运动。确实，像陀斯妥耶夫斯基和卡夫卡这样的作家，像贝克特和埃奥内斯科这样的剧作家，像贾科梅蒂和毕加索这样的艺术家，都代表了存在主义思想的许多显著特征。
介入社会和道德改革是所有这些作家的特点。这一观念最为恰当地体现在他们用“间接沟通”来传递他们观点的做法中。“间接沟通”这一术语意指一种修辞行为，这一行为隐藏了哲学家的作者身份，以便通过悬置读者的怀疑来使读者认同作品中的人物。因此，克尔凯郭尔能用不同的笔名来写作，每一个声音都传达了某种与这个笔名使用者有关、但又不完全与哲学家本人相同的观点。尼采能模仿嘲弄圣经先知，即使当他在《查拉图斯特拉如是说》中贬低宗教信仰时也是如此。尼采的格言虽然是以他的本名写出，但也有巨大的修辞力量，尽管有人有时会担忧他格言的出处，即有哪种“论证”证实了他的格言。同样，德·波伏娃、萨特、加缪和马塞尔可以写小说和剧本，以具体的方式传递他们的思想给读者，而读者至少在当时悬置了其决定性的距离。当萨特被问及为何在巴黎的资产阶级街区而不是在工人阶级街区上演自己的剧本时，他回答说，看了他戏的资产阶级观众没有不怀有“反叛他所在阶级的”思想。这就是艺术表现一种哲学生活方式的力量。胡塞尔与现象学方法
尽管由埃德蒙德·胡塞尔在20世纪30年代发展起来的现象学方法以不同的方式被同时期的存在主义者所采用，许多（也许绝大多数）现象学家却并非存在主义者。但所有存在主义者都接受现象学研究方法中最著名和最重要的一点，即任何意识都是对一个并非意识者的意识。换言之，意识的本质就是指向他者。甚至在反思中意识指向自身时，它也像是指向一个“他者”。这被称作意向性原则。在这个情境中，“意向的”与“故意的”无关。意向是关于我们精神行为独特性的术语：这些行为超越自身而指向他者。图3 埃德蒙德·胡塞尔，现象学运动的奠基者埃德蒙德·胡塞尔（1859—1938）
出生于捷克共和国的普罗斯尼兹，在转向哲学之前获得过数学博士学位。他于1901年至1916年执教于德国哥廷根，从1916年起直至1928年退休一直执教于弗莱堡。作为现象学的奠基者，胡塞尔在20世纪的欧洲哲学中起着开创者的作用。马丁·海德格尔是他最著名的弟子，后来接替了他在弗莱堡大学的职位。胡塞尔是犹太人后裔，晚年因纳粹主义兴起而受到迫害。当他在弗莱堡去世后，其比利时牧师朋友就把他的遗孀和手稿带到了鲁汶大学，从而使其手稿免遭纳粹毁坏。
这个原则有两方面的意义。它克服了头脑“中”的“观念”和这些观念所代表的外部世界之间的“沟通”问题。我们没有“第三只眼睛”来对头脑中的一切与外部世界的一切作比较，以此来确认，我们确实知道外部世界。这个问题是近代哲学之父勒内·笛卡儿（1596—1650）及其追随者的遗产。在力求摆脱怀疑、追求确定性的过程中，笛卡儿得出结论说，他只能确信一件事，即他是一个思者，因为怀疑是一种思维形式。这似乎证明了他凭直觉所作的断言：“我思故我在”。但为这来之不易的确定性付出的代价却过大，因为它使笛卡儿陷入自我思想中而不能自拔，面临着“沟通”内部实在和外部实在之间鸿沟的问题。他如何能把这个确定性拓展到“外部”世界呢？
根据意向性原则，这就是一个假问题，因为对意识来说不存在内部/外部。每一个意识行为都“意向”（意向性地相关于）一个早已在世界中的对象。例如，随着我们知觉、设想、想象或回忆这些对象，或和这些对象有情感上的关联，我们“意向”这些对象的方式将有所不同。但在每一种情形中，有意识都是一种在世界中存在的方式。
例如，想一想我们头脑中的意象。如同萨特在其早期研究中指出的那样，意象并不是“头脑中”将被投射到外部世界的缩影。这就再次提出了内部与外部之间对应符合的问题。意象意识是一种使得我们的知觉世界“变得不真实”的方法，这种方法向仔细谨慎的现象学描述表明了它的明确特征。例如，如果我们想象一个先前知觉到的苹果，经验的仔细描述就会揭示出，想象一个苹果如何不同于知觉同一个苹果。首先，不同于被知觉的苹果，被想象的苹果只具有那些我们选择后给出的特征。这样的想象并没有教给我们什么。我们其他的意识行为也是如此。每一种意识行为都向现象学描述揭示了其独特的特征。
但由于意识以这样不同的方式去“意向”其对象，所以我们可以〔10〕使用“本质还原”或“范例的自由想象变换”这样的现象学方法来勾勒这些各种各样的意识经验的轮廓，理解其本质。以各种“给予性”的模式而对“被给予”意识的一切作严密描述的这种想象性任务就是存在主义者在展开他们的具体论证时所采用的。如同胡塞尔曾指出的，现象学方法的要点并不是（通过发现原因）去说明而是（通过描述本质或可理解的轮廓）让我们去审视。
考虑下面几个例子。法医艺术家会勾勒出罪犯的画像好让证人去鉴别。随着她添加或删除画像的某些方面，证人会觉得画得像，也可能会觉得不像，直至她最后改得恰到好处，证人就会说“对，是他；他看上去就是这个样子”。这是本质还原描述的一个极其平常的类比，它使用了范例的自由想象变换来达至一种洞见，立时抓住意向对象。
让我们把取自于萨特《存在与虚无》中著名的现象学“论证”当作第二个本质还原的例子，这个论证本身没有什么技术性。一个偷窥者透过钥匙孔在偷看一对夫妇时突然听到身后有脚步声。在同一个行为中，他体验到他的身体被另一个意识“对象化”。他愈发显得尴尬，脸发红。他的这两种表现等同于一种双重论证，既表明了他人的存在（一个古老的哲学谜语），又表明了他的身体易于以一种他所不能加以控制的方式被对象化。即使偷窥者弄错了（声音在开着的窗子前面，由风吹窗帘发出的），这种经验也仍然远为直接地、并且比任何来自于类推更加肯定地证明了我们对他人思想的信念，这是标准的经验论者的证明。这是一个成功的“本质还原”的力量所在。它捕捉到了作为主体、而并非简单地作为对象的另一个主体的经验的本质或可理解的轮廓。
这些来自于现象学描述或范例的自由想象变换的论证的有力之处和潜在的弱点，在于这些论证都把注意力集中在我一直所说的“可理解的轮廓”上。这直接抓住了胡塞尔所说的“事物本身”。它类似于数学或逻辑证明结束时的“兴奋”体验（胡塞尔是数学博士）。假定是，如果描述愈来愈严密，探究者就将自行审视。当然，潜在的弱点是，在回应“我看不明白”这样的宣称时，现象学家只能回答，“那看得更仔细些吧”。但实际上，我们通常能抓住要点；我们成功地通过大量变换而看到不变的“本质”。这样通过举例的论证，不仅向存在主义者提供了他正在探寻的具体推理方法，而且还几乎希望将这种方法表现在富于想象力的文学作品、电影和剧本之中。
我在前面提到，许多现象学家并非存在主义者，反之亦然：虽然20世纪的存在主义者接受了胡塞尔的意向性概念，因为这个概念为他们的描述方法打开了一个较为宽广的领域，但他们拒斥胡塞尔后来思想的另一个特征，因为它与存在主义所关注的一切相冲突，即胡塞尔的“悬置”生存的设想。胡塞尔谈论自然态度，这种态度是前哲学的态度和素朴的态度，因为它不加批判地接受了日常经验的真实世界。在努力使现象学成为一门与哲学本身相同义的严密科学时，胡塞尔坚持认为，人们应该悬置自然态度的素朴实在论，抛弃或者悬置现象学描述对象的生存或存在问题。胡塞尔把这称作“现象学还原”或悬置，并认为它能避免自然态度易于导致的怀疑性异议。胡塞尔承认，人们可以在自然态度中实施一种“本质还原”，并达到一种“本质”心理学。但胡塞尔后来又论证说，这会使得“你描述的一切在现实世界中有效吗”这个怀疑性问题得不到解决。胡塞尔的要点是，假如你产生了这个额外的还原，并悬置了你探究对象的“存在问题”（撇开了它们是“在现实中”还是仅仅“在头脑中”存在的这个问题），你就消除了怀疑论者对你能凭你的描述达至“实在”的怀疑。现象学还原的要点是使一切都对现象学家有利，除了“被还原”对象的存在（现在被称作“现象”的存在）。当你悬置了存在问题，你就保留了先前所有的经验及其各自的对象（知觉、意象、记忆和其他东西），但现在你是作为意识相对物（即现象）来保留。在某种意义上，你具有与在自然态度中相同的音调，但主音不同。预防了怀疑论的质疑——自古希腊以来，这种质疑曾是一种推动哲学发展的否定性力量——你现在就能对任何现象进行严格的描述分析了。种种描述本身能区分出一个被知觉的苹果与一个仅被想象出的苹果之间的差异。这似乎是把哲学怀疑论者加以边缘化，并确保我们对世界有一种确定知识的巧妙方法。这就是胡塞尔的梦想。
存在主义者提出两个理由来反对胡塞尔的现象学还原。首先，胡塞尔的现象学还原使我们与世界的基本关系具有理论性，而非实践性，似乎我们天生就是理论家，后来才学习实践。胡塞尔的学生马丁·海德格尔与此相反，他强调，我们通过我们的实践关切而原初地“在世”，并且哲学应该分析这种“前理论的”意识以便达至存在。同样，如同我们所看到的，萨特坚持认为所有知识都是“介入的”。梅〔11〕洛-庞蒂谈到我们身体的某种“操作性的意向性”，这种身体先于我们反思性的概念化而与世界发生相互作用。甚至胡塞尔晚年也似乎通过引入作为我们理论反思的前理论基础的“生活世界”这个概念而认同这些论断。
但是，主要的存在主义异议是认为存在本身并不是一个可以还原的“本质”，并且如同梅洛-庞蒂著名的论断所说，“一个完全的（现象学）还原是不可能的”，因为你不能“还原掉”现存的“还原者”。现存的个体不止是人们希望在理论概念中加以把握的对他们的“定义”。像萨特所说，存在着“存在现象”，诸如我们的恶心体验，揭示了我们所是和我们所无须所是（我们的“偶然性”）。但是，这样一种体验并非是认知的。这种体验应该是感觉或情感意识的事情——引人入胜的描述和小说的素材。
注释
〔1〕指这种观点的源头并非个人，也非神明，而是“客观的”。
〔2〕伦理学的情感理论认为伦理判断既不陈述非伦理的科学事实，也不表达非科学的伦理事实，而只是对情感作非真非假的表达，类似于“呸”或“呜啦”这样的表达。由此，伦理学的情感理论也被称作“呸/呜啦”理论。
〔3〕许多哲学家都提出了类似的观点，但并不清楚是谁最早提出了这个观点；具体含义是指“时间”不是指物理学意义上的可度量的客观时间，而是指具有“过去”、“现在”和“未来”这三个维度的个性化时间。
〔4〕库尔特·勒温（Kurt Lewin，1890—1947），德国著名心理学家，受格式塔心理学影响，提出了人类行为“场论”和群体力学，创立了“拓扑心理学”。他认为个体的生命空间包括他的将来、他的现在和他的过去。每个人任何一刻的行动、情感和精神状态，都取决于他总体的时间维度。
〔5〕ontology一般译为“本体论”，但本书一律译为“存在论”。因为这一概念关注“存在”本身的本质特征。但自17世纪以来，它往往等同于整个形而上学。然而，海德格尔认为，真正的存在论应该区别于形而上学，应该追问“存在”的意义，而形而上学遗忘了存在的意义。
〔6〕畏（anguish, Angst, l'angoisse）：意识到一个人的自由是彻底的可能性。这不同于“怕”，“怕”有特定的对象，而“畏”则没有专门的对象。也译为“焦虑”。
〔7〕克尔凯郭尔明确反对真理符合论（即真理是主观与客观相符合），而倡导真理主体论，即认为真理就是主体对客观事实的“占有”、“占用”、“拥有”。这个“占用”过程体现了主观与客观的融合，也就是真理最终归结为主观自身与自身的关系。
〔8〕在萨特那里，“介入”（committed）指的是作家、哲学家、艺术家等对20世纪社会、政治问题的公开表态和干预。萨特可谓是“介入哲学”和“介入文学”的身体力行者。
〔9〕这种关系强调艺术家与读者之间的关系并不是目的与工具的关系，艺术家有道德责任把读者看作具有道德价值的自由主体。
〔10〕范例的自由想象变换（free imaginative variation of examples）是胡塞尔现象学本质直观的方法，对意识中各种状态所作的本质直观，既要纯粹地非感性地审视某一时间点的现象，又要通过自由想象、变换各种例子来反省直观到的现象，从中找出贯穿于各种情况的不变本质。
〔11〕操作性的意向性（operative intentionality）。如果说在胡塞尔那里，意向性是指意识的意向性，即意识总是指向某个对象，那么，在梅洛-庞蒂那里，意向性是指身体的意向性，我们每个人都是通过我们的身体与其他人、与周围世界发生关联的，并生存于其他人、周围世界之中的。身体的意向性，强调了既非物质也非意识的知觉的首要性，从而成了“操作性的意向性”。第二章〔1〕成为一个个体“任何两个人、任何两种境遇都不能用同一个标准来彼此衡量。”“意识到这个事实，就是经历一场危机。”加布里埃尔·马塞尔
存在主义被视为一种“个体主义的”哲学。在第五章中考察存在主义的社会维度时，我们将修正这个观点。但一开始我们应该注意到，对存在主义者来说，成为大众社会中一个有独特个性的个体就是一项成就，而非仅仅是一个出发点。再者，每个存在主义者都会以各自的方式来探讨这个主题。但他们的基本观点就是，现代社会使人远离个体主义而趋向墨守成规。克尔凯郭尔所说的“群众”、尼采直言的“民众”、海德格尔谈论的“常人”、萨特论及的“有人”说的就是这个问题。每人的思考、行动、穿着、言谈等都模仿“他人”所为。在列奥·托尔斯泰的短篇小说《伊凡·伊里奇之死》中，叙述者是墨守成规、钻营功名之人，他一直渴望进入上流社会，经常提到要举止“得体”。说这话时，他甚至要用上流社会爱用的法语表达法“comme il faut”。在这个意义上，成为一个个体是我们必须承担并坚持、但也许永远也不能实现的使命。诚如我们在前一章中所指出的，人类状况受制于时间性，这就要求作为一个个体生存必须始终是动态的和在进行中的，决不应该是静态的和已完成的。作为一个个体生存要依靠外部环境，因而包含着相当的危险。
尼采滔滔不绝地谈论过超乎民众之上的个体的孤独。他力求像苏格拉底那样让自己的个人生活符合自己的学说，但和存在主义者通常的情形一样，尼采的个人生活悲剧性地见证了他追求这种标新立异所要付出的代价。他曾经周游欧洲多年，在一个地方逗留的时间从未超过几个月。他常住在租来的房间里或者寄居在别人家里，身患严重的偏头疼和胃病，通常还不得不自己花钱出版自己的著作，而这些著作在其有生之年并没有很多读者。尼采把自己比作17世纪犹太裔的荷兰哲学家斯宾诺莎，后者因其离经叛道的观点而被逐出犹太教会。他有一句格言是：“亚里士多德说过，独自生活的人不是野兽，就是神。但他忽略了第三类人：哲学家，他必须既是野兽又是神。”尼采坚持认为，哲学家必须违反时下流行的常识，并指出：“今日……当只有畜群被尊重时……‘伟大’这个概念就包含了高贵、想要坚持自我、能与众不同、卓尔不群、并且必须独立生活的意思；当哲学家假定‘只要他成为最孤独、最隐匿、最叛离、超越善恶之人，他便会是最伟大之人’时，哲学家就将表露他自己的理想。”
依据这些标准，索伦·克尔凯郭尔可算是尼采式哲学家的典范，尽管后者似乎对克尔凯郭尔的作品只有粗略的了解。克尔凯郭尔撰写随笔和短文，以个体的名义攻击当时哥本哈根墨守成规的三种最强大的力量，即大众媒介、国家教会和居于统治地位的哲学——黑格尔（1770—1831）哲学。在他看来，大众媒介代替人们思考，教会代替人们信仰，而黑格尔主义则代替人们作出选择，即黑格尔主义在所谓的“辩证”过程中的某个较高级的、具有包容性的观点中“调和了”那些本是个体化的选择。换言之，黑格尔的哲学把具有挑战性的“非此即彼”问题转换成了让人舒服的“两者都是”的问题。虽然是以成为个体的名义，但这些令人不快的观点却使克尔凯郭尔孤立于他的社会，并引起有关当局的强烈反对。确实，据说他喜欢把“单个的人”这个简单的短语当作他的墓志铭。此外，众所周知，克尔凯郭尔还解除了与雷吉娜·奥尔森的婚约，他这一行为看似无情，但实则是因为他不想把他不凡的使命和他随后的单身生活强加给雷吉娜。在他身上，我们看到了那种被尼采颂扬为真正哲人的孤独思想家。在某种意义上，如同我们将看到的，克尔凯郭尔理想的信仰骑士也是“超越善恶”的，尽管这和尼采在使用这个著名表述时所要表达的含义有所不同。克尔凯郭尔的人生阶段理论
对成为个体这个设想所作的最全面的分析出现在两处——克尔凯郭尔的《非此即彼》和《人生道路的各阶段》两部书。这两部书都是他间接沟通法的例证。在每一部书中，使用不同笔名的作者各自讲述了一个故事（实际上是几个故事），旨在使我们明白和检验这些故事在我们自己生活中的寓意。这两部书的叙事论证提供了对三个生存领域的完整描述。克尔凯郭尔构想这三个领域是为了追述成为一个个体的历程。虽然一旦这个过程被设想出来，我们就必须进行修改和细致地描绘，但有三个领域（或称阶段）却是明白无误的（审美的、伦理的和宗教的）。每个阶段都有与之相对应的道德故事作为其典范：唐璜是审美领域的典范，苏格拉底是伦理领域的典范，亚伯拉罕是宗教领域的典范。这些人物给克尔凯郭尔展开来的“论证”增加了一种实实在在的情感力量。类似于美术馆的讲解员，克尔凯郭尔经常提到典范，因为他想让我们看到典范如何用具体事例说明讨论中的人物品质。因此，让我们沿着此路而行，在走向个体性的过程中与其文学和历史人物相遇。如同人们对存在主义分析中所预计的那样，每个阶段或领域都将揭示出与时间性的关系，正是这种时间性把这一阶段与其他阶段区分开来。这再次说明，时间具有本质。
在一封致《人生道路的各阶段》读者的信中，其中一个角色“塔西唐兄弟”对人生阶段（或领域）作下述概括时说，也许最好的开始方式就是趋向终结：“存在着三个生存领域：审美的、伦理的和宗教的……伦理领域只是一个过渡领域，因而伦理领域的最高表述就是作为否定性活动的忏悔。审美领域是直接性领域，伦理领域是要求性领域（并且这种要求是无限的，以至个体总是无能为力），宗教领域是满足性的领域，但请注意，这并不像一个人填满施舍箱或袋子那样的满足，因为忏悔专门创造了一个无限的空间，并由此而造成了一种宗教矛盾：在水下七〔2〕万英寻的深处筋疲力尽的同时仍要感到愉悦。”
塔西唐兄弟的分析显然是从“宗教的”角度出发，它低估了伦理领域的稳定性和永久性，似乎我们将要见证的伦理领域的局限性使它不足以应对人生最紧迫的问题，例如，在好人遭遇不幸这种使人愤慨的事情中。萨特从相反的视角宣告，加缪在其小说《鼠疫》中以戏剧化的手法表现了“恶不能被救赎”。至少这是无神论存在主义者的观点。总之，很清楚，以“存在主义”这个名义探讨的都是具体的、令人困惑的境况下的特定个体。因此，让我们紧紧遵循人生的这三个阶段。图4 时年41岁的索伦·克尔凯郭尔，他去世的前1年索伦·克尔凯郭尔（1813—1855）
有神论存在主义的先驱，生于哥本哈根，并在此度过了他的一生。在当地的大学学习神学和黑格尔哲学，与国家教会、大众媒体和黑格尔哲学的捍卫者进行针锋相对的论战。也许是因为他把自己的个人职业看作是痛苦而孤独的，他与出身于当地显赫家庭的雷吉娜·奥尔森解除了婚约，后来也一直单身。他出版了大量哲学和神学著作，其中许多是匿名出版的，这些著作以其敏锐的理解力和心理学洞见而闻名于世。审美阶段
从时间上讲，这是直接性的领域。可以看到，这个领域涉及的范围极广，从明显的文化平庸直至最高的文化修养都包括在内。生活在这个阶段并且能毕生生活在这个阶段的人都只关注现在，漠视作为忏悔的过去或作为义务的未来。除非是考虑到有益于现在，他们是不会〔3〕关心过去和未来的，如同我们将在诱惑者约翰身上所看到的。克尔凯郭尔被歌剧《唐璜》吸引，这部歌剧讲述了永不悔改的玩弄女性的“唐璜”的故事，莫扎特曾在其最伟大的一部歌剧中为这个不知疲倦的诱惑者的故事配上了音乐。被克尔凯郭尔当作审美领域主要典范的唐璜，只为了当下的感官满足而生活。《人生道路的各阶段》和《非此即彼》中都有他的身影。《人生道路的各阶段》开头讲的是一个有关“审美”聚会的故
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