作者：徐贲
出版社：中信出版社
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徐贲文集（共4册）试读：
前言
人以什么理由来记忆走出历史灾难的阴影，实现社会和解，是“不计”前嫌，不是“不记”前嫌。记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙，而是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。
记忆显示的是人的群体存在的印记。这是人之所以不能没有记忆的根本原因。有一次，一位以色列军官接受采访，谈到自己以前曾指挥过的一次小规模军事行动，当时有一名以色列士兵被自己人误杀。当问及那名士兵的姓名时，军官说他不记得了。这件事情的报道在以色列引发了许多公众的愤怒。人们责问，这位军官怎么这么容易就忘了士兵的名字。他只是普通的健忘，还是犯下了道德过失呢？如果是道德过失，那么涉及的是什么特别性质的道德？我们有记忆过去的责任吗？如果有，那是为什么？我们该记忆的是什么？谁是这个“我们”？著名伦理哲学家马格利特（Avishai Margalit）1在《记忆的伦理》中提出了这些问题，可以帮助我们思考群体政治和政治文化有关的记忆问题。
一、道德和伦理
为了讨论这些问题，马格利特对“伦理”和“道德”作了区分。“伦理”关乎的是对与我们有特别关系者的责任，而“道德”关乎的是我们对一般人或对人类的责任。前一种关系深厚（thick），后一种关系浅淡（thin）。决定浓淡差别的是共同分享的过去和记忆。马格利特写道：“深厚的关系有父母子女、朋友、爱人、同一国人等特点，这种关系扎根于共同的过去和共同的记忆。浅淡的关系则基于同为人类，或者同为人类的某一方面，如同为女人，或同为病人。深厚的关系一般是与亲近者或亲爱者，浅淡的关系一般是与陌生人和遥远者。”（7。按：本文括号中数字皆为引用《记忆的伦理》一书页码）
正是由于人际关系有浓淡之别，责任有伦理和道德之分，所以应当明确“记忆”是一种特别与伦理有关的责任。道德关乎所有的人或人类，道德具有“地界宽而记忆短”的特点。与此相反，伦理关乎个人或密切群体的关系，因此而具有“地界窄而记忆长”的特点。（8）记忆成为深厚人际关系的关键，“记忆是维持（人际）浓关系的黏合剂，有共同记忆的群体，才有浓关系，也才有伦理。由于记忆在黏合浓关系中所起的重大作用，记忆成为伦理关注的显著对象，伦理要告诉我们的就是如何营建人际的深厚关系”。（8）人跟人的关系中有记忆的伦理责任，在一些特殊的情况下，人还有记忆的道德责任。对“那些侵害人类的凶恶罪行，尤其是当普遍分享的人性本身受到攻击的时候”，尽管这些凶恶罪行发生在别的国家，或者发生在过去，每个人都有记住这些罪行的道德责任。（9）“伦理”或“道德”所涉及的人际间关系有所差别，伦理和道德着重的价值也有所不同，“道德关乎尊重和羞辱”，“伦理则关乎忠诚和背叛”。（8）伦理主要是对“自己人”的，道德则也兼及“外人”。伦理总是有一个“我”的中心，因此有倾向和偏好；而道德则是普世的、不偏不倚的，我他无别是道德的条件。对“自己人”的要求是和对“外人”有差别的。
从这个区分来看，一般人在那位以色列军官那里看到的“道德过失”实际上是一种“伦理过失”，因为那位军官和士兵间存在的是一种特别的“浓的关系”，那就是同生共死的“战友”。忘记自己生死战友的姓名，犯下的不是道德的“羞辱”之罪，而是伦理的“背叛”之过。军官记不起自己的部下，还能说是关爱他们吗？美籍苏联诗人布罗茨基（Joseph Brodsky）在《朱可夫之死》的诗篇中，对这位前苏联元帅提出过相似的问题：“他为自己的士兵哭泣过吗？临终之时，他想起了这些士兵吗？”
记忆是一种源起于人际深厚关系，并帮助维护这种关系的责任。记忆特别与“关爱”（caring）相关。关爱也就是在乎，在意，当一回事。关爱是一种“朝后看”的感情，因为关爱是通过记忆来起作用的。相互关爱是因为在过去有长久的联系。我们关爱谁和记得谁是同时发生的。我们不能说，我关爱一个人，但却不记得或记不起那个人了。我们可能记得自己不关爱的人，例如念念不忘的仇人，但我们却不可能不记得自己关爱的人。（30）就关爱的关系而言，记忆不只是一种知性的记忆，而且更是一种感情的记忆。也就是说，记忆不只是“知道”（如记住孩子的生日），而且是“感受”。感情的记忆留住的是对共同事件的感受。这种感受是可以与他人分享的，它可以是愉悦的（例如欢欣、怀念、喜悦），也可以是不愉悦的（如愤怒、厌恶、恐惧）。既然深厚的人际关系含有伦理责任，能否拥有相同的记忆便成为人际关系是否真正深厚的一种测试。
对于特别亲近的家人，忘记姓名甚至被普遍当作是只有精神失常者才有的怪异现象。马格利特举了这样一个例子。美国荒诞戏剧的代表性作家阿尔比（Edward Albee）的《一个孩子的戏剧》中，有这样一个场景：一位先生非常轻快地向观众讲述一件往事。他和两个名字很平常的年青女子在一次聚会上碰到一个面熟的老妇人，他先把这两位年轻女士的名字介绍给老妇人。但当他要介绍这个老妇人时，却怎么也想不起她的名字。老妇人对他说：“孩子，你记不起妈妈的名字了吗？”剧中这位先生以满不在乎的态度对待不可思议的病态遗忘，这个荒诞的细节塑造了一个令人毛骨悚然的人物。用哲学家维特根斯坦的话来说，这是一个和我们有距离的人物。
二、遗忘、宽恕和悔过
在讨论“记忆”时，马格利特特别提出了“原谅”和“忘却”的问题。群体内部过去发生过的各种严重伤害是人际和谐的重大破坏因素。这些严重的伤害可能是个人对个人的，也可能是群体对群体的、社会的某个利益阶级或集团对社会其他成员的。除非能认真对待这些严重伤害，努力弥补伤痕，争取和解，否则社会和谐不可能真正达到。
认真对待过去的严重伤害要依靠“宽恕”，而不能要求“遗忘”，更不能强迫遗忘。马格利特指出，当今世界“人本道德”（humanistic morality）关于“罪过”和“宽恕”的概念中渗透着古老的宗教意识，它本身就是人类记忆的结果，“宽恕可以指抹去（blotting out）罪过，也可以指遮盖（covering up）罪过。遮盖的意思是不忘记，但不再计较”。对于任何一个受了伤害的人，不能既要求他宽恕，还要求他忘记伤害。强迫他忘记伤害，这超越了凡人能够承受的限度。马格利特说：“只有上帝才能既原谅又忘却。”（18）但是上帝的忘却和凡人的忘却是不一样的。上帝的忘却“有双重作用——忘却那个犯下罪恶的人，也忘却他所犯下的罪恶本身。上帝的忘却指的是从此把罪恶者从那写着死后永生者名字的名簿上除名，让他注定永远消失（doomed to oblivion）”。（190）因此，被忘却成为一种人的存在意义上的最可怕的惩罚。被上帝忘却、被上帝除名的是那些根本不配称作为人的人类渣滓。
在世俗社会中，群体共同承担和面对过去的创伤记忆，这当然不是为了将某一方诅咒为非人，然后名正言顺地将之消灭。革命暴力就曾这样对待过记忆。伦理政治的理想和革命暴力不同，它要实现的是宽恕与和解，摈除暴力与报复。伦理政治因此不得不特别重视宽恕与忘却的关系。20世纪90年代在南非的种族和解就是这样一种伦理政治的体现。白人种族主义统治对南非的黑人造成了巨大的创伤。白人统治结束后，南非走上一条寻求种族和解的道路，昔日你死我活相互倾轧的各党派组成了一个新的民主政府。他们为世界创造了一个宽恕与悔罪的公共政治模式。以南非前开普顿大主教、诺贝尔和平奖得主图图（Desmond Tutu）为主席的“真相与和解委员会”引导南非社会，不仅仅披露残酷的白人种族统治的内幕、曝光那些令人发指的罪行，也不仅仅给受难者倾诉苦难的机会，而且还给作恶者承认其罪行并请求宽恕的悔罪机会。
在伦理政治中，宽恕不是将非正义的过去一笔勾销，一忘了之。宽恕是对过去的人际恩怨不再计较，但不予遗忘。马格利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼物”。（195—196）礼物所起的是维护人际互往关系的作用。送礼和接受礼物，都是在接受一种礼尚往来的义务和约束。同样道理，宽恕应当对被宽恕者有约束的作用。被宽恕者理应诚心接受宽恕，并与宽恕者一起建立一种高尚坦诚的关系。伦理政治便是要不断在公共生活和公共政治中促成这样的和解。
社会和解对历史可以不再计较，但却不可以不再记住。对他人有非正义行为的伤害者更是没有理由命令或强迫被伤害者忘记过去，甚至为此篡改过去的历史真实。就像赠送礼品一样，受伤害者理应宽恕，但并无非宽恕不可的义务。和记忆一样，宽恕是一种以意愿为前提条件的行为，因此，它们本身就是某种价值选择的结果。
一个人看病求医，他接受医生忠告和建议的前提条件是他想恢复健康。他也可以对健康根本就不感兴趣，健康成为一种他根本不在乎的“好”或价值。同样，如果人们有意愿形成一种比纯粹陌生人要深厚的人际关系，那么他们就应当对过去有完整、真实的共同记忆。他们当然也可以选择那种各自孤独存在的人际关系，因此把权力、利益、物质欲望等等看得比人际的交流、承诺和信任更重要。如果他们作这样的选择，那么等待他们的只能是散沙型的群众社会。
在通常情况下，为了选择一种与暴力报复恶性循环不同的人际关系，即使是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。但是，这种选择只有在以前的施害者也选择悔过时才有意义。社会和解不只是受害者的责任，它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕，而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕，而不是遗忘。
马格利特指出：“如果是单纯的遗忘，那就不是真正的宽恕。”那是因为，“宽恕（原谅）是一种有意识的决定，为的是改变自己的态度，为的是克制愤怒和报复心。忘却也许是制怒和不报复最有效的法子。但是，由于忘却只是一种忽略而非一种决定，忘却并不是宽恕。……一个人决定宽恕，就不再对旧日的怨屈愤愤不已，不再向别人讲述，结果可能是渐渐淡忘，或者忘了过去的伤害有多么深重，从道德或伦理上说，这种忘却的分量是极重的”。施害者有承认过错和表示忏悔的责任。记住自己的过错，这本身就是一种道德责任。（193）
对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。道歉者因此可以是对历史过错或罪行完全不负有责任者。美国弗吉尼亚州在积极准备2007年5月份纪念英国建立美洲第一个永久居民区四百周年之际，州议会于2月底以97票对0票通过一项决议，对历史上奴役黑人和欺骗印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要发起人是45岁的州议员唐纳德·麦克伊钦（A.Donald McEachin）。麦克伊钦的祖先就曾是黑奴。作为一个州议会议员和一个黑人，他既是一个道歉者，又是一个接受道歉者。在接受记者的采访时，麦克伊钦说：“我们这里的所有人，有的是奴隶的后代，有的是奴隶主的后代，但我们拥有共同的历史。正因如此，我们今天才能坐在一起。”记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙。共同记忆是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。道德的公共政治中，领导人道歉不是替人受过，而是举行一种社会洗涤的仪式。麦克伊钦说：“承诺很重要，表示悔意和道歉很重要，这些都是治疗历史创伤所必不可少的。”2
三、记忆的伦理的道德责任
人们在深厚的关系中以共同的记忆来形成“我们是谁”的意识。这样的群体，它的自我意识是和群体成员对共同过去的记忆分不开的。拥有某种共同记忆的“我们”和不拥有这一记忆的“他们”之间因此区别出亲疏不同的关系。然而，记忆既可以是自然的人际关系黏合剂，也可以是外力控制、操纵和利用的对象。因此，马格利特格外担心有人把“记忆的伦理”误解或故意歪曲为“记忆的政治正确”。
这种政治正确的记忆往往被美其名曰“传统”，马格利特称其为“传统主义”。他指出，在记忆的伦理和传统主义之间可能存在一种似是而非的关系，“顾名思义，传统主义主张的是忠诚于过去，而记忆的伦理则是要弄明白，就记忆过去而言，这种忠诚究竟是指什么”。（10—11）马格利特实际担心传统主义会把过去营造成一个用来支撑某个政权统治合法性的神话。马格利特引用英国作家拉尔夫·英格（William Ralph Inge）的话说：“一个人可以在刺刀上造一个王位，但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马格利特的结论是：“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”（11）
非民主统治往往把民主制度描绘为一种个人主义中心的、没有共同记忆的人群关系。马格利特指出，这种看法是不对的。民主有民主的记忆，例如：“宪政的民主体制，它的合法性基础不仅是现在的选举，而且也是一部来自过去的文件。宪法是（民主）群体分享的记忆的构成部分”。在民主制度中，民众首先忠于的是“共同的宪法、制度和公正程序”以及这些成就形成的传统。（12）
营造单一的记忆神话和压制不同记忆必然是同时进行的。这二者都涉及“集体记忆”的问题。马格利特对“集体记忆”作了“共同记忆”和“分享记忆”的区分。马格利特用1989年12月发生在罗马尼亚首都布加勒斯特的历史事件来说明这两种集体记忆的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布加勒斯特广场上对齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马格利特写道：“试想，如果齐奥塞斯库依靠秘密警察（那些恶名昭著的国家安全警察），夺回并稳住了政权，在当时罗马尼亚的统治下，谁还敢大声，或者甚至悄悄再提发生在广场上的事情？（但是）每一个亲身经历或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆，但不可能是一种分享的记忆。”（50—51）
共同记忆是指个人记忆的聚集，“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆”。共同记忆是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称为共同记忆。（51）共同记忆会随着事件直接见证者的遗忘或消灭而变得不那么共同。例如，到今天为止，在中国还不会有人怀疑“文革”是一种共同记忆。但是随着时间的流失，随着直接经历者的逝去，情况就必然会有所改变。
分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。记忆必须在公共空间中有自由交流，才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件，因而成为一种具有公共政治性质的记忆，“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度”。（51）广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片，但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。
分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的，也就是说，公共的事件不必每个人都非得有机会亲自见证，但必须要有人亲自见证，必须要有自由畅通的渠道让人们分享见证。例如在今天的中国，“文革”的直接见证者就担负着记忆“文革”的特殊记忆分工责任。虽然有共同的“文革”记忆，但却未必能形成真正分享的记忆。马格利特强调，所有的人性灾难都必须依靠“道德见证人”才能保存应有的记忆。
大屠杀幸存者的见证为其他灾难见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称灾难幸存者的见证为“一种新的历史凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的历史行动者”。3大屠杀见证者、作家埃利·维赛尔（Elie Wiesel）说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们的时代则创造了一种新的文学——见证文学。我们都曾身为目击证人，而我们觉得必须为未来作见证。”4维赛尔于1986年获诺贝尔和平奖，授奖者称他是“人类的信使”，赞扬他记录下了“在人类遭受极大羞辱和彻底蔑视时的个人经历”。维赛尔把保存苦难受害者的记忆当作自己的使命。他写道：“歌德说，人在悲痛时会沉默，这时候，上帝便把歌唱悲伤的力量给了人。从此，人再也不可能选择不歌唱。……我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮助死者战胜死亡。”5
马格利特用英国剧作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬节》来说明为什么遗忘受难者姓名其实是一种“二度杀害”。《五旬节》一剧中有两个孩子，在被押送去集中营的路上，他们饥饿到了极点的时候，啃食了挂在脖子上写有他们姓名的硬纸板牌子。这两个孩子死后，连名字的痕迹也不会留下，“这个剧的可怕之处在于，观众不单知道孩子走在死亡的路上，而且还看到了他们如何在经受身体和姓名的二度杀害”。（20—21）
四、个人的和集体的记忆
每一种个别的记忆都只是、也只能是记忆者通过个人经验与某个共同记忆空间的局部联接，这种局部的联接必然是带有偏见的，必然不等于就是共同记忆对象本身。马格利特借用心理学研究的“闪光灯现象”概念来说明个人记忆与分享的记忆间的关系。他举了好几个例子来说明，不同身份的人对同一事件记忆的闪亮程度、清晰和深刻程度是不同的。黑人对黑人领袖金博士遇刺的记忆就和一般白人不一样，白人记忆肯尼迪总统遇刺、德国人记忆柏林墙倒塌也与其他人群有异。（51—52）可以设想，“文革”中不同政治、社会身份，不同幸运或苦难经历，是否曾经直接生活在暴力和恐惧的威胁之中，等等，这些经验因素都会直接影响具体个人对“文革”中具体事件和组织的“闪光灯现象”记忆。
经历过历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过“文革”的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆联接到对“文革”的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。这是马格利特所说的“共时记忆分工”（synchronic mnemonic division of labor）。它指的是：“群体中的每一个人和任何一个人都有责任努力确保记忆被保存下来。但这不等于每一个人有责任记住一切。保持记忆的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些记忆，但要求也仅此而已。”（58）
后代人从前代人或者再前代人那里获得记忆，这是马格利特所说的“历时记忆分工”（diachronical division of labor）。它指的是，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相联，如此类推，直到直接见证事件的那一代”。但这有一个限度，当一个历史的所有见证人都死去后，“分享的记忆也就成了记忆的记忆，也就不再是历时（隔代）的记忆分工了”。（59）因此，至少在今天的中国，没有人可以用“缺乏‘文革’直接经验”为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经死绝，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。
个人的记忆转化为集体的记忆，在这个过程中起作用的不仅是苦难经历者的见证叙述，而且还有公共传媒所叙述的灾难故事。有的论者对经由公共传媒传递的灾难记忆，尤其是犹太人大屠杀记忆，持批评和抵制的态度。他们认为，大众故事的灾难叙述不可能避免媚俗和误述。他们甚至认为，公共记忆的方式反倒让个人的记忆思考成为多余。詹姆斯·扬（James Young）在这个问题上的观点最著名，也最有代表性。他说：“在这个生产和消费大众记忆的时代……对过去纪念得越多，思考和研究反而越少。我们一朝给了记忆一个纪念形式，就在某种程度上放弃了记忆的责任。我们让纪念馆负起记忆的重任，而参观者自己则无须再有担负。……就在我们鼓励纪念馆为我们记忆的时候，我们反倒是在遗忘。……事实上，想记住大屠杀这样的事件，它的起源也许恰恰是想要遗忘。”6
这样的看法并不确实，因为它只看到一些传统的公共记忆和纪念形式（如博物馆、纪念馆、纪念碑），而忽视了大众传媒时代更加多样化、更加普遍起作用的新记忆形式。新记忆不再仅仅依赖不可移动的物质实体（石料、金属、建筑）。新记忆已经成功地转化为一些可移动的、便携带的、可以个别接触和处置并且是“可复制”的形式（reproducible forms）。新记忆的有形体是书籍、影视产品和纪录片，可以用光盘或者其他方式储藏，也可以从互联网上获得。书可以反复阅读，阅读片断或全书则随读者之意。数码技术更是让观众可以根据个人需要，随时随处寻找或者重复获取他关心的内容。7统治权力总是会设法控制对它不利的公共记忆和个人记忆（封杀灾难受害者的见证），新记忆形式使得这类企图变得更难实现了。
人类以人性道德的理由记忆。哪怕对那些与我们只有浅淡关系的人们，我们也与他们由人性道德的记忆而联系在一起。借由人类共同创伤的记忆，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任，警惕袖手旁观的冷漠。正如英国历史学家伊恩·克肖（Ian Kershaw，《希特勒传记》的作者）所说，“通往奥斯维辛的道路，为之开道的是仇恨，为之铺路的是冷漠”。8对于人类共同的灾难，记忆研究最关心的不是我们“愿意”记忆什么，而是我们“有道德责任”记忆什么。正如马格利特所说，我们应该记住的是那些“直接毁灭共同人性”的邪恶事件。（89）
在那些直接毁灭共同人性的邪恶事件之中，纳粹极权统治对犹太人的大屠杀成为一个最有典型意义的事件。它对我们了解20世纪的许多其他人道灾难都有重要的参照作用。阿伦特说：“欧洲人民的悲惨失败开始于犹太人民的灾难，这绝不仅仅是一个巧合。”920世纪不仅是欧洲，也是整个人类世界遭受各种巨大人道灾难的时代。这些人道灾难促使我们去观察和领悟政治制度如何深刻地影响和限制人类生存品质和生存可能。犹太人的经验以及发生在他们身上的灾难——极权主义的恐怖运动，尤其是纳粹的种族大屠杀事件——就是照亮了这个现代时期的特殊事件。这种洞见使得阿伦特将极权主义和现代犹太人的经验置于她对现代社会，尤其是现代社会政治制度危险的批判的中心。关心人类共同处境和人类共同灾难，要求我们在反思纳粹对犹太人大屠杀的时候，把它当作与人类共同人道创伤联为一体的事件来记忆。第一辑政治和存在主义以骄傲的反抗积极生活：阿伦特和存在主义
20世纪40年代，纽约知识分子中有人把汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）叫作“魏玛共和国的怪女子”（Weimar Republic flapper）。40年代末任《党人评论》（Partisan Review）副主编的巴雷特（W. Barrett）在回忆中说，他先是听戴尔莫·施瓦茨（Delmore Schwartz），当时《党人评论》的一位编委，纽约作家）这么叫阿伦特，“以后我一看到阿伦特，就一定会想到有人这么叫她。阿伦特严肃而智慧的面孔后面其实隐藏着一个年轻漂亮少女的影子。20年代女子犯禁的事她全做过：当众抽烟、私通、迷惑男人，还包括在大学里成为非常优秀的学生……冒险的活力从来就没有离开过她”。1阿伦特1941年移居美国，但在许多认识她的纽约知识分子看来，她仍然像是一个外国人，一个饱经纳粹苦难、带着明显魏玛共和国气质的德国犹太人。
在“二战”前的欧洲，德国犹太人是所有犹太人中最能与欧洲文化同化的。他们当中有很多人受过很好的教育，事业成功，极有造诣和成就。德国犹太人把自己看作是“好欧洲人”，而不只是犹太人，他们有不少成为德国高等文化中的佼佼者。阿伦特于1928年22岁时在德国获得博士学位，1933年因希特勒迫害犹太人而从德国逃到法国，从此在巴黎的贫民区成为“没有国度的人”。1940年希特勒进犯法国，阿伦特于1941年移居美国，10年后成为美国公民。在美国的一些犹太区里，像阿伦特这样的犹太人是不被一般犹太人当作“自己人”的。
巴雷特回忆道：“阿伦特带有德国犹太人的自豪，简直是非常德国化的德国犹太人。这使她自然显出一种高傲。……她曾跟我说，法国犹太人真叫她吃惊，他们的素质比德国犹太人差多了，‘简直不能相比’。法国犹太人游离在法国生活之外，而在阿伦特长大的魏玛共和国，犹太人与非犹太人至少在知识圈里已经完全同化了。”2阿伦特对德国犹太人的遭遇一直带有难以解答的困惑，“对这场灾难，阿伦特无法看成是历史必然或在所难免。她说，‘历史中的许多事情，你都会觉得必然是要发生的。但这件事我仍然觉得是不应当发生的。’不要忘记，这句话是出自一位对极权起源作过长时间深入思考的学者之口”。3魏玛共和国的民主政治居然在短短数年中蜕变为纳粹极权，它给阿伦特带来持久的震撼，深刻地影响了她此后一生的政治思考。
阿伦特能对巴雷特表露她的德国犹太人心结，是因为他们很熟。当时，阿伦特应《党人评论》之邀，写作《什么是存在哲学》一文，因英语表达困难，决定用德文写作，然后由巴雷特翻译成英语。《党人评论》很重视这篇文章，四位正副主编一起请阿伦特吃午饭，商量这篇文章的事。巴雷特记叙第一次见阿伦特的印象：“她是一个厉害的女人，我至今仍记得第一次会面的情景。她和（主编）拉夫（Philip Rahv）只是稍微相识。因此，她一下子面对四个陌生人，可以说是四个与她意见不合的男人。但她一点不胆怯。她有些拘谨，但不畏缩。……拉夫一向是说了算，但这派头在阿伦特那里不管用了。碰到了阿伦特这样一个跟他顶嘴的聪明女人，拉夫变得不知所措。我是第一次看到拉夫说话这么吞吞吐吐。一向是他怎么说，别人怎么办，这一次是他在问要怎么办。”4《党人评论》的编辑询问阿伦特，是因为在20世纪40年代的纽约，很难找到像她那样适合在美国和欧洲之间担任“文化翻译”和“文化使节”的人了。一、存在哲学
第二次世界大战期间，美国和欧洲之间的文化联系几乎完全中断。美国人知道欧洲发生的军事、政治大事，但并不了解“欧洲人在法西斯占领下如何生活，他们在想什么？他们是否偷偷在写一些值得阅读的东西？是不是有什么绘画作品在变成一种新艺术风格？这场可怕的战争是不是造就了什么新意识或者新运动？”5战争结束后，美国和欧洲之间的交流渠道重新打通了，双方都充满了好奇和新鲜感。当时美国知识界对欧洲的了解还停留在战前“现代主义”和“前卫派”的水平。海明威那一代人熟悉的20年代巴黎仍然是美国人心目中的欧洲文化象征。战后的美国文化人又把眼光投向了巴黎。据巴雷特回忆，“我们期待历史的重演，一次大战后发生的，二次大战后也会发生。当时发生的事情也确实没有让我们失望。从巴黎确实传来了新运动的‘热烈消息’，那就是存在主义，它的代言人就是一位叫作让保罗·萨特的法国青年。谁都不知道‘存在主义’这个词是什么意思。菲利普·拉夫是一位敏锐的编辑，他感觉到应该把存在主义介绍给美国的知识公众”。6为了向美国的知识公众介绍存在主义，拉夫找到了阿伦特。
阿伦特坚持用德文的“existenz”而不是英、法互通的“existential”一字来称呼“存在哲学”。她为《党人评论》写作的《什么是存在哲学》一文谈的全都是德国的存在主义。她从人的自足性（autonomy）来强调人的存在意义。阿伦特在“康德破坏旧世界和谢林呼唤新世界”的转承关系中，既肯定了康德哲学的意义，也指出了它的局限。阿伦特认为，康德的人的自由概念中包含着人的不自由，人的自由因此成为一种不自由的自由。“在康德那里，人因自由意志而有决定自己行为的可能。但是，人的行为本身却是受制于自然因果法则，这是一个异于人类的领域。”人一旦离开了主体领域，进入客在领域，也就失去了自由，“那个本身自由的人，在异于人类的自然世界中无助地接受摆布，接受与他作对的、摧毁他自由的命运”。这种不自由的自由“一面让人成为自己的主人和尺度，一面却只能继续充当‘存在’的奴隶”。7就在康德提升人的同时，他也贬抑了人。
阿伦特认为，谢林是最早提出现代意义上“存在”的哲学家。谢林第一次把人不完整的自足性转化为完整的自足性。和康德认为人必须接受人之外的命运摆布不同，谢林把命运本身看成是存在的一部分，看成是存在的任意性和偶然性。命运不再是限制人的自由的外在力量，命运本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一种“极限境遇”。阿伦特写道：“人的毁灭不是由命运决定的，而是他自己的存在的一部分。人的堕落不是因果律支配的外界敌意势力的过错，而是早就隐藏在人自己的天性之中。”8在人性灾难发生的时候，人要问的不是“命运为何如此待人”，而是“人如何运用（或滥用）了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主义意义上的自由。即使是像极权邪恶这样的人世间灾难，也是人自己选择和运用自由的结果。
谢林的哲学意义还在于，他对“存在”的思考有别于其他哲学的“纯思想生活”。谢林坚持认为，哲学必须转向纯思想所不能把握的实在人生。思辨哲学无法“解释事件和事物现实的任意性”，在现代世界中，将人“带向彻底绝望的，恰恰正是这种任意性”。9任意性和偶然性凸显的是世间人和事的个别性和特殊性。每个人都是特殊的个体，除了个体性，人没有其他的本质。人的完整自足性不允许对人的真实性作任何形式的限制，这些限制包括对人的概念化、抽象化，或者用历史决定性、工具或功能解释和社会或阶级决定论去取消人个体存在的意义。
人如何运用自由才能实现人的真实存在？什么样的存在才是具有英雄气质的存在？这些是许多存在主义思想家都想回答的问题。但哲学家们回答这些问题的方式却很不相同。更重要的是，哲学家们的不同回答会对人面对现实社会处境的方式有不同的影响和后果。20世纪上半叶德国存在主义哲学家回答这些问题的两个不同代表是海德格尔和雅斯贝尔斯。阿伦特认为，海德格尔对这些问题的回答把人引向一种危险的“唯我主义”。阿伦特解释道，海德格尔称人的存在为“Dasein”，“Dasein并不只是存在，而是首先关注它自己的存在”。人只有从人世退缩到自我中，才能真正感知Dasein。但是，人既被抛入这世界中，便不可能完全退缩到自我，人只有在死亡的时候才能真正是他的自我。人在世的存在说到底只是为了在这世界上保存这种时刻受威胁的自我。10阿伦特认为，像海德格尔那样把人当作绝对孤独，与他者隔绝的个体是一种哲学错误；在极权主义已经将人异化和孤立化的现代社会中，坚持这样的存在主义更是一种政治危害。
阿伦特指出，雅斯贝尔斯的存在主义和海德格尔的存在主义形成了鲜明的对照。在雅斯贝尔斯那里，人是在与他人的相处，而不是在孤独的自我中感知存在的。人的存在（人感知自己的自由和进行与自由有关的行为）不是孤独的，“只有在人与人的交际和知晓他人的存在时，才可能有存在”。11阿伦特写道：“海德格尔认为，人类伙伴关系只是存在的必要结构因素，但却阻碍（每个人实现）自我存在。他的这个看法并不正确。只有在共同世界的人类共同生活中，才会有（真正的）存在。”12强调共同生活的存在，这是阿伦特最具现实政治意义的存在主义解释，也是阿伦特从自己的生活世界得出的存在主义解释。一切极权都是因共同生活存在遭受破坏才有机会施虐于人间。而且，极权的可怕也正在于将破坏共同生活存在变为一种“正常”生活状态。海德格尔的“孤独个人”哲学，其实是为极权社会将人原子化和孤独化作辩解。雅斯贝尔斯的“人与人联系”的存在观之所以可贵，是因为它从哲学上说明了人存在本身要求以共和民主政治对抗极权专制。
阿伦特强调，雅斯贝尔斯的存在主义是一种具有积极意义的存在主义。雅斯贝尔斯把存在看作是人不断自我实现的可能，而不是一种静止的在世状态。阿伦特写道：“对雅斯贝尔斯来说，存在不是一种在（Being）的形式，而是一种人的自由的形式。在这种自由的形式中，‘人是一种潜在的自发性，人拒绝任何把人只是当作结果的概念’。存在不是人现在这个样子，存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在’，‘存在’这个词指的是，人以行动实现植根于自发性中的自由，并‘通过交际与他人的自由相联系’。只有这样，人才有现实性。”13阿伦特指出，雅斯贝尔斯的存在哲学不是传统意义上的系统哲学，它必须由特定的思想途径去把握，其中最重要的是在与他者共同的群体交往中感知存在和从“极限境遇”去解读存在。这和海德格尔通过建立关于“存在”的本体哲学来说明存在是完全不同的。
阿伦特特别赞赏雅斯贝尔斯用“极限境遇”来作为解读存在的代码。雅斯贝尔斯认为，最能体现存在的是人的“极限境遇”，如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命运”。“极限境遇”把人带至“纯思想”所不能抽象论述的、极为个体性的人生经验。极限境遇是帮助人解读存在的“超验密码”。人感知存在不能只凭抽象思想，人只有在具体而特定的“极限境遇”中才最能体会不能以抽象思想表述的存在。人是通过这些超验的密码领会和感知自由之真实的。例如，“死亡”让人感知人的个别性（死亡是普遍的，但却必须独自降临到每一个人身上），“罪孽”让人感知行为必然具有的矛盾后果（因为没有任何行为可以是尽善尽美的），“偶然”给人带来现实感的震撼（因为现实中充满了不可预测性），“命运”本身就是一种偶然。这些都是关心实在人生经验的存在哲学必然要思考的内容。14这些极限境遇之所以重要，是因为它们标志着自由的范围，它们既创造了人的行动可能，也设置了这些行动的限制。
关注“极限境遇”使得存在主义把“说故事”作为一种极为重要的思想方式。文学中的故事关注的是具体的人和事，以及由此形成的充满偶然的特定生活境遇。这也正是谢林现代意义上的存在。存在主
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