作者：张炎兴
出版社：中华书局
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大禹传说与会稽山文化演变研究试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目，旨在鼓励广大社科研究者潜心治学，支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审，从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响，更好地推动学术发展，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学规划办公室会稽山（覆鬴山、宛委山、石帆山）示意图（应海珉绘制）
如图所示，会稽山（覆鬴山、宛委山、石帆山）是海侵消退后，越族由山地重新走向平原的最后一座山脉，是绍兴上古时期的圣地之所在。
从射的潭至禹庙之路，即是越族走出山地的最后一段山路，历史上曾称为观岭。观岭两边，以会稽山南北的飞来石和窆石为核心，渐渐演化成与大禹传说关系紧密的阳明洞天和禹庙。由此，以覆鬴山为核心，包括宛委山、石帆山在内的诸山，成为人文会稽山核心区域之所在。导 言一、研究对象
浙江绍兴的会稽山，可从自然地理和人文地理两个角度去解读。
从自然地理的角度看，会稽山指的是浙东的会稽山脉。会稽山脉地跨浙江的三市九县（市、区），即绍兴市的越城区、柯桥区、上虞区、诸暨市、嵊州市，杭州市的萧山区，以及金华市的浦江县、义乌市、东阳市，为浦阳江和曹娥江的分水岭。会稽山主峰东白山，在诸暨、嵊州、东阳三县（市）的交界处，为浙东最高峰。会稽山的山地呈西南—东北走向，从东白山起，会稽山脉沿主脉向东北延伸，山势渐低，最后没入宁绍平原，露出的山峰成为平原上的孤丘。
从人文地理角度看，会稽山指的是绍兴市城区东南、偏南越城区和柯桥区境内的诸山，主峰为秦望山。由于大禹传说的广泛流传，越城区和柯桥区境内的诸山，从远古时期开始，就充满了传奇色彩。本书要论述的就是作为人文地理的位于绍兴市城区东南偏南的会稽山。
大禹传说是由大禹治水神话演变而来的具有一定历史性故事的总称。在演变过程中，大禹传说逐渐从全国性传说发展为各种地方性的传说，在浙江绍兴，因大禹传说而得名的会稽山，是中国古代帝王加封祭祀的五大镇山之一。随着历史的发展，大禹传说在会稽山上的两处标志性遗迹——会稽山北麓的窆石和南麓的飞来石，逐渐演化成禹庙和阳明洞天，并且两者相互呼应，从而让会稽山文化构成一个有机的整体。本书试图通过对绍兴会稽山有关典籍的整理、摩崖碑刻的考释以及会稽山周边的田野调查，通过对会稽山来历以及存在于会稽山上儒教的禹庙和道教的阳明洞天来龙去脉的考证，揭示出禹庙和阳明洞天的演化过程及隐藏在禹庙和阳明洞天背后的世界图像。
具体而言，这一研究具有以下三个主题：
第一，大禹传说是中国主流文化的一部分，本书将要研究，作为一个远古的传说，大禹传说是如何从中原传播到古越，进而与一座山脉相结合形成会稽山的；会稽山上又是如何出现了南北麓的飞来石和窆石，进而演化出儒教的禹庙和道教的阳明洞天的，会稽山的儒道互补具有何种特色？
第二，作为1982年国务院公布的首批24个中国历史文化名城之一，绍兴历史上人才辈出、灿若星河，是中外闻名的名士之乡。会稽山上禹庙和阳明洞天儒道互补式的演化过程，是一个地方神圣意义的不断创造过程。本书将研究，会稽山儒道互补神圣意义的创造，是如何对一个地方的精神气质以及绍兴名士文化的形成产生重大影响的，以加深文化对地方发展影响的理解。
第三，雅斯贝斯认为，公元前800年至前200年间的人类文明中存在过一个世界轴心时代，奠定了以后人类精神文明的走向。世界上不同文明的轴心时代具有不同的特征，本书将通过会稽山文化演化的研究，通过远古大禹传说对绍兴地方文化的影响，以个案的方式来验证中国的轴心时代文明是如何影响中国古代文明走向的，进而寻找中华文化历数千年而长盛不衰的奥秘所在。二、天下体系——禹迹：古典中国的世界秩序图像
大禹传说源于中国的先秦时期，要揭示大禹传说与会稽山上禹庙和阳明洞天演化过程的关系，以及隐藏在会稽山文化背后的世界图像，首先需要对一些与大禹传说有关的背景概念有一基本把握，主要涉及“天下”理论、“天人合一”和儒道关系、轴心时代的世界图像三个方面。（一）人文政教天下——“禹迹”
建构起早期中国自我认知、人文政教制度与宇宙观念、世界图像的是周朝时期出现的“天下”理论，在认识自己所处世界的基础上，“天下”理论在人文政教制度层面上形成了独特的理解。
就认识自己所处的世界层面而言，“普天之下，莫非王土”（《诗经•小雅•北山》）的“天下”概念支配了远古中国对世界的认知和想象。“天下”是中国古人从所见的现实世界状况出发，延伸和想象出来的天圆地方式的世界空间结构。圆天之下的方地即为“天下”，由于地为方形，“天下”可按几何原则划为“九州”，方形的“九州”之外无法占据部分就是“四海”。圆天和方地存在一个几何中心，“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷”，“中国”处于“天下”的中心，“中国”之外则是“四夷”。
就人文政教制度层面而言，在想象的“天下”体系中，“中国”不仅居于地理的中心，更居于文明的中心。基于“天下”从中心到四夷的同心圆圈层结构，早期中国构建了“荒服制度”。在同心圆圈层结构中，根据距离王畿的空间距离和对华夏文明的归依程度，从中心到四夷，既是地理上的中心到边缘，更是文化上的文明到野蛮，两者结合建构起“荒服制度”。中国借德、礼、政、刑的运用，形成了与天下万邦之间的统治关系、亲疏关系、德化关系，“天下”体系成为包括中国本土核心区域、周边羁縻府州、外围朝贡属国的从国内扩展到国际的秩序体系。“王者无外”，礼义诗书的中国人有责任将自己的文化向外推展，帮助四夷能一体濡染德教，从而由野蛮社会进入文明社会。
甘怀真指出，周朝时期天下观的起源，可上溯到大禹神话与传说。周初的“天下”概念，尤其是“天子治天下”概念的形成，与“禹敷土”的传说有关。禹敷土的传说见于《书•禹贡》。《书•禹贡》是一篇有关夏代传说的重要文献，以“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”为主题，分天下为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，述其山川形势，土宜物产，并按道里远近分为五服，各有职贡。禹敷土的传说意味着，土地是天（上帝）交付禹创造的，而民赖土地为生，因此与禹及其后代传承王位建立了关系，这是东亚王权正当性理论的原型，也是天下理论的原型。即为什么人间存在王权的支配形式，尤其是天子（王）与民的关系，是因为民所赖以为生的土地是原始阶段的王者所创造。因此，自西周初年以来，随着中原王权的扩张，周王权为了加强自身支配的正当性，运用当时广为存在的大禹神话传说，又将天下定义为了“禹迹”。（二）“天人合一”与儒道关系“天下”概念由“天”派生而来。“天”有三层含义：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语•阳货》），“天”是独行自在的自然之天；“天者，百神之大君也。事天不备，虽事百神犹无益也”（《春秋繁露•郊语》），“天”也是超越自然力量的主宰之天；“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书•董仲舒传》），“天”更是是承载理性法则和伦理精神的义理之天。“天生烝民，有物有则”（《诗经•大雅•烝民》），人的肉体来自自然之天，性命则来自义理之天，古典中国的“天下”理论隐含了处理天人关系的宇宙观念和世界想象，涉及天、地、人之间的秩序安顿，人性、民心、天道之间的贯通和沟通，内在超越与外在超越、此岸世界与彼岸世界的沟通等问题。
围绕着以“天”为核心的信仰体系，中国古代先民构筑了一个秩序井然、繁荣祥和的“天国”，把自身对现实的渴求化作包括大禹在内的神灵世界。张光直曾经论述过中国古代文明的宇宙观念和世界想象：
中国古代文明的一个可以说是最为令人注目的特征，是从意识形态上说来它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里创造出来的。用牟复礼（F.W.M ote）氏的话来说，“真正中国的宇宙起源论是一种有机物性的程序的起源论，就是说整个宇宙的所有的组成部分都属于同一个有机的整体，而且它们全都以参与者的身份在一个自发自生的生命程序之中互相作用”。……中国古代文明的这种世界观——有人称之为“联系性的宇宙观”……张光直认为中国古代文明的意识形态是一种“整体性的宇宙形成论”，整个宇宙的各个组成部分属于同一个有机整体，都以参与者的身份在一个自发自生的生命程序之中互相作用着。张光直进一步指出，这种“整体性的宇宙形成论”与上古时代的巫术传统有密切关系。巫术式整体宇宙结构是一种多层结构，以中间层为中心，分为中间层以下的下层世界和中间层以上的上层世界。下层世界与上层世界又分成若干层次，每层经常有神灵式的统治者和超自然式的居民，分别统治着天界和地界。天地之间的沟通，必须以特定的人物—巫师和工具—巫术为中介，人们经由巫师，藉动物伴侣和装饰着动物形象的法器得以与神灵相沟通。因此，巫术式宇宙具有整体一元论的特征，此世与彼世并不截然划分，人们与超自然的神灵之间也不存在不可逾越的鸿沟。中国的意识形态就建立在这种巫术式整体宇宙结构之上。“至迟于公元前2世纪，作为一种基本思维方式，天、人相对之分析范畴已在中国思想史上牢牢地建立起来了。”在巫术式整体宇宙结构的基础上，古代中国形成了被钱穆先生称之为整个中国传统文化思想之归宿处的“天人合一”观。天、人二字经常分别指超越领域和现实领域，《郭店楚简•语丛一》所言的“易，所以会天道、人道也”，是最早明确有“天人合一”思想表述的文本，《周易》的“天人合一”观念则进一步说明“天”和“人”存在着一种相即不离的内在关系，不能研究“天道”而不涉及“人道”，也不能研究“人道”而不涉及“天道”。因此，“天人合一”“不仅是一根本的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维方式”，它是一把钥匙，可以开启中国精神世界的众多门户。
本书所称的儒道，将放置于“天人合一”观下来理解。
本书儒道中的“儒”指的儒家或儒教。儒家是战国时期产生的对中国文化产生重大影响的一个学术流派，儒家的释经之学称儒学，儒教则是儒学和传统的宗教信仰相结合的产物，因此，儒学是儒教的灵魂。在这一意义上，儒家、儒教并称应无问题。本书儒道中的“道”指的道家或道教。道家和道教有很大区别，道家是先秦时期的学术派别之一，而道教则是东汉时期形成的一种宗教。然道家和道教又均以“道”为核心，道家思想对个人生命价值的重视，使其易于与医道方技相结合产生出“得道成仙，长生不死”的终极信仰。先秦道家所主张的哲学范畴的“道”，经历了一个从抽象哲学概念演变为宗教神学概念的过程，在道教中被神化为作为信仰对象的至上神。因此，在这一意义上，道家、道教并称也无问题。“天人合一”观一方面援引天道论证人道，另一方面又按照人道来塑造天道。儒道两家，儒家的思想偏重于“以天合人”，往往根据人道的主观理想去塑造天道；道家的思想则偏重于“以人合天”，极力使人道的主观理想符合天道自然无为的客观规律。儒道两家均认为，道为宇宙万有之本原，经过对道的践履，个体可通达至生命价值之终极境域。儒道不同之处在于：“儒家在将道确认为存在之本体的同时，又将它确认为道德的本体，故生命价值必借道德践履才能充分实现；而道家则将道还原为生命本身，故唯有向自然生命之本真状态的回归才可能是通达于道的真正途径。”
曾点向往：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语•先进篇》）“吾与点也”，得到了老师孔子的高度认可。尽管这是一种天地及世间万物相互充融、流润之“乐”，然究其根源，还是一种“世间”之“乐”。儒家以道德践履为还原个体之存在本质的必由之路，所以需要个体积极介入社会的公共生活，去关注社会的政治伦理问题。儒家强调制名（礼）教以规范人性，认为社会的人重于个体的人，个人服从社会是天经地义的事，强调个人对于社会的责任和义务。庄子对待世间人伦是“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子•人世间》），表现出来一种深深的无奈，并不把尘世看作是心灵上可以安顿的家园，欲摆脱现世的“安命”，经由“齐物”达到超越性的“逍遥”。道家认为，儒家人伦的道德践履，并不是天道对于人的生命的必然要求，道的实质只是生命本身，个体的人高于社会的人，“养生”或实现生命自身的完善、克尽天道之于人的生命的本质赋予，才是道的最高价值。因此，道家要求个体实现心灵的自我转向，穿越社会的现行制度与价值规范，回归于生命的本然存在。“儒、道两家遂开辟出了既具有本质同一性而又具有实践差异性的两种不同的生活世界与价值世界”，构成了儒道互补的基础。（三）轴心时代的世界图像
本书将要研究的是，大禹传说的演化与一座文化名山以及一个地方精神气质形成之间的关系，因此，还必须将“天下”理论放置在轴心时代背景下来论述。
雅斯贝斯指出，公元前800至公元前200年之间，人类文明出现了重大精神突破的轴心时代：
哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。在轴心时代里，世界各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国则有孔子、老子以及诸子的出现。在那个时代，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”，先哲们超越和突破了原有的文明形态，开始用理智的方法、道德的方式来看待这个世界，从而影响到人类生活的精神走向，形塑出了西方、印度、中国、伊斯兰等不同的文明形态。
对于轴心时代的意义，比雅斯贝斯稍早的马克斯•韦伯有过更清晰的论述。在《宗教与世界》之《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》一章中，韦伯论述道：
直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由“理念”所创造出来的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。人们希望“自何处”被解救出来、希望被解救到“何处去”，以及——让我们也别忘了——“要如何”才能被拯救，这些问题的解答全在于个人的世界图像。在这段著名的论述中，韦伯所称的由理念创造的世界图像，共有三层含义：一是世界图像是对现实世界的态度，这种态度认为现实世界秩序是一种有意义的世界秩序；二是世界图像是由世界各大文明的知识阶层以原始巫术为基础，升华而成的一种系统且合理化的知性形构；三是世界各大文明的世界图像，深受诸民族地理、政治、社会诸因素的影响，很大程度上取决于诸民族生活样式形成期的决定性时代，及为这类生活样式之担纲者的阶层所具有的特性。因此，韦伯所称的世界图像，比较接近雅斯贝斯1949年在《历史的起源与目标》中所称的“轴心时代”。在上述论述中，韦伯强调了这样一种思想：在理念所创造的世界图像大背景下，物质利益和精神利益支配和推动着人类的行动。世界图像是社会行动的终极基准点，作为人类总体精神动力的世界图像，对现实生活中由物质利益和精神利益支配和推动的人类行动具有基础性和背景式影响，在终极意义上，是世界图像安排了社会行动的取向。
轴心时代形成的人类文明，是以巫术式宇宙图像为基础，升华而成的一种系统且合理化的知性形构。李泽厚曾经指出，巫术礼仪是整个中国文化的源头，儒道思想同源于原始的“巫术礼仪”。经过轴心时代——春秋战国时期理性主义和人文思潮的洗礼，儒家、道家及诸子学派从巫史文化中逐渐脱胎而出，开始占据文化的主导地位。因此，先秦时期大禹传说的演化应放置于这一背景下来讨论。三、有关大禹传说和儒道互补的研究
根据大禹传说，会稽山南北演化出来的阳明洞天和禹庙，具有儒道互补的特征。要进行会稽山文化起源与演化的研究，需要对相关文献做一综述。（一）大禹传说的研究
对于大禹传说的研究，学界主要集中在大禹是神还是人，以及其神话传说与真实历史内核的关系上。前人均把远古流传下来的神话传说认作真实的古史，大禹历来被看作是夏代的开国君主和贤明帝王的代表，但自20世纪20年代开始，以顾颉刚为代表的“古史辨派”学者，对大禹的真实身份提出了质疑，继而把大禹传说还原为神话传说，从而引起广泛争议，有关大禹的传说遂成为当时人们研究的焦点。古史辨派学者对于大禹研究的贡献在于对大禹传说进行了古史研究和神话研究两个角度的分析，这一研究一直延续到20世纪80年代初。改革开放后的20世纪80年代初至21世纪初的大禹传说研究，从历史学的角度考订禹的现实身份及事迹和从神话学的角度对大禹传说中的神话因素进行分析，依然是大禹传说研究的两个重点。
纵观中国历史，客观存在着一个大禹传说历史化和宗教化的过程。本书无意对大禹是神还是人做出分析，而是将大禹传说视作一种客观的文化存在，从文化传承的角度出发，试图论述大禹传说对地方文化的形成和发展产生了怎样的影响。从文化传承出发，吴从祥的《纬书政治神话与禹形象的演变》，从纬书中的禹形象对后世史著和小说产生的影响角度进行了考察；欧阳健的《<有夏志传>与<山海经>之双向探考》认为明代小说《有夏志传》是凭依《山海经》中大禹传说点染生发而成；石霏的《大禹神话与孙悟空形象》指出，吴承恩将大禹神话融入了《西游记》的创作，使孙悟空形象中涌荡着大禹的血脉。但这些论文主要着眼于大禹传说对后世文学的影响，并没有涉及大禹传说与地方文化这一主题。孙国江的《大禹治水传说的历史地域化演变》，论述了大禹治水传说相关叙事由区域性的传说扩展为全国性的传说，后又逐渐与各地文化结合，发展为各地不同的地方传说的过程。但其对大禹传说与地方传说的论述，属于泛泛之论，并没有与具体的地方文化相结合进行深入探讨，更没有与绍兴的大禹传说结合起来进行研究。因此，论述大禹传说对地方文化的形成和发展如何产生影响的文献几乎为空白。（二）儒道互补的研究
要研究会稽山儒教禹庙和道教阳明洞天的演化及其相互呼应关系，需要对儒道关系有一深刻理解。由于儒道思想同源于原始的“巫术礼仪”，儒道两教又都基于巫术式整体宇宙结构，儒道之间存在很强的互补性，因此，很多研究从儒道互补的角度进行了相关的论述。
尽管儒道互补的事实早已客观存在于中国历史发展过程之中，但最先提出“儒道互补论”的则是当代的李泽厚。李泽厚的《美的历程》，从美学的观点说明了“儒道互补”的内涵，认为：“（先秦理性精神）主要表现为以孔子为代表的儒家思想学说，以庄子为代表的道家，则作了它的对立和补充。儒道互补是两千年来中国美学思想一条基本线索。……表面看来，儒道是离异而对立的……实际上它们刚好相互补充而协调。……庄子尽管避弃现世，却并不否定生命，而毋宁对自然生命抱着珍贵爱惜的态度，……恰恰可以补充、加深儒家而与儒家一致。”李泽厚指出，儒道思想并非对立，而是以儒家为主、道家思想为辅进行着相互补充与协调。在其后的《华夏美学》中，李泽厚更是对儒道思想可以互补的理由做了详细的论证，认为儒道互补的根本原因在于“二者都起源于非酒神型的远古传统。尽管道家反礼乐，却并不是那种纵酒狂欢、放任感性的酒神精神。从思想史的角度看，道家的主要代表庄子，毋宁是孔子某些思想、观念和人生态度的推演、发展者。……如果儒家讲的是‘自然的人化’，那么庄子讲的便是‘人的自然化’：前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人，后者讲人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能是真正的人”。李泽厚提儒道互补之论，有首创之功，但由于其主要是从美学角度进行论述，因此对儒道互补并未能深掘其中的精义。
在李泽厚儒道互补论的基础上，吴重庆的《儒道互补——中国人的心灵建构》一书，详细论述了儒道互补。
根据玻尔诠释量子力学理论时提出的“互补哲学”，吴重庆对“互补性”进行专门解释：
互补性应具有互斥性、相济性、整合性三个特征。互斥性即因双方相互限制而造成各自的有限性，双方互不相容，不可相互替代；相济性即是双方均非自足，双方均以自身的存在补足对方；整合性即互补结构具有整体效应，互补结构在整合性的意义上是非加和的，即不是互补成分的性质与功能的机械叠加，整体效应不是一种抽象的普遍性，因而不能为孤立的互补双方所“分有”。吴重庆认为，儒道相互冲突的实质在于道家批评儒家所认定的具有合法性的人的行为不具合法性，儒家所设定的行为规范——仁义礼智脱离人性的事实，违背人性的自然，导致了人性之“伪”，儒家所设定的行为规范属于“人为”。因此，儒道的相互冲突就是儒家的“人为”与道家的“自然”之间的冲突。为了“人为”与“自然”的调和与统一，儒家经过汉代哲学天人系统的建立，魏晋玄学对道家式一重化世界的论证，以及宋明理学的更为内在化的处理，中国传统哲学完成了儒道互补理论体系的建构，标志着中国传统哲学的完型。行为的自然主义、性善、一重化世界三重因素构成了儒道互补的基础。吴重庆进而认为，“儒道互补”的实质是“以道补儒”，以道家思想阐释、完善乃至改造儒学的理论，其结果导致了儒家思想的道家化——“外儒内道”。
同一时期，对于儒道互补的研究，还出了一批高质量的论文。除了董平的《“儒道互补”原论》外，李宗桂的《儒道对立互补之比较》从“阳刚与阴柔”、“进取与退守”、“庙堂与山林”、“群体与个体”、“恒常与变动”、“肯定与否定”六个方面，对儒道的对立互补进行了比较。陈明的《儒道互补人格结构的可能性、必然与完成：对古代知识分子的文化心理学考察》从文化心理学考察的角度，论述了古代知识分子的儒道互补人格结构。方光华的《略论儒道的对立与互补》认为，由于古代中国礼仪文化历史传统的影响，道家最后内化于儒学之中。牟钟鉴等的《论儒道互补》是儒道互补研究的力作。该文指出，中国传统思想文化是阳儒阴道、外儒内道、道中有儒、儒中有道，儒道互补构成中国思想的主干和基本线索，深深影响到中国民众和士人的性格特征。在进行儒道两家基本特征的比较和儒道互补的深层分析基础上，牟钟鉴对儒道互补进行了历史考察，认为儒道两家皆源于中国古代文化，尤其是夏、商、周三代文化，都认为天人一体，是基于发达的农业文明和理性智慧而产生的学说。两家有共同的中国文化基因，重人道而轻神道，表现出一种东方文明精神。《易经》和《易传》是儒道两家的共同经典，魏晋玄学是儒道互补的新道家，宋明道学是儒道互补的新儒家。儒道互补是一种人生智慧，也是一种政治艺术，更是一种文化理念。白奚的《孔老异路与儒道互补》对宋明以后的儒道互补内容进行了深入挖掘，认为儒道互补主要是以道补儒，具体的内容是补儒学之缺和补儒学之偏，给人极大启发。
儒道互补说研究最新成果是安继民的《秩序与自由：儒道互补初论》。安继民认为，儒家的血缘宗法秩序性建构和道家的立足于个人心性感受的解构，构成一个立足于现世的相互作用体系，构成东方智慧的两足。“儒家可以概括为宗法主义，道家可以概括为自然主义。儒家宗法主义和道家自然主义在操作层面上表现为儒家角色主义和道家自然主义。儒道两家在这两个层面互补构成中国特色的情感、行为和思维模式。”因此，儒道互补可概括为秩序与自由的互补，具体为宗法主义和自然主义、角色主义和自由主义的互补。如果说吴重庆的《儒道互补——中国人的心灵建构》主要是讲中国人的心灵，讲内圣；那么安继民的《秩序与自由：儒道互补初论》则主要是讲秩序，讲外王，是目前儒道互补理论研究的最新成果。
综上所述，有关儒道互补的论著，从本体论、认识论、人生哲学、社会政治思想等方面对儒道进行了对比研究，分析儒道互补的内在机制，加深了人们对儒道互补的认识。但有关儒道互补论著研究所采用的主要是一种哲学视角，其所称的儒道指的是儒家学说和道家学说，而不是与社会历史文化形态结合得更紧密的儒教与道教。尽管许多论著称儒道互补扩散到社会文化生活各个层面，影响了中国民众和士人的性格特征，尽管牟钟鉴对儒道互补进行了历史考察，安继民也从外王角度讨论了秩序与自由的互补；但这些论著多了哲学的抽象，而缺少了社会学的具体，并没有论述儒道互补在社会历史文化中所呈现出来的具体形态。
因此，相关文献对大禹传说与地方传统关系的研究，虽有提及却多属泛泛之论，并没有与具体的地方文化相结合进行深入探讨，更没有将大禹传说与绍兴精神文化的形成结合起来进行研究。相关文献虽探讨了儒道互补问题，但主要是一种哲学视角，而不是社会学的角度，并没有与具体的地方社会历史文化结合起来，更没有与大禹传说结合起来，从社会学的角度去探讨儒道互补问题。因此，本书的研究具有填补空白的意义。四、研究视角与方法（一）大禹传说与文化中国
大禹传说与会稽山禹庙和阳明洞天的关系研究，既涉及儒教、道教，又涉及国家祭祀、民间祭祀及国家祭祀与民间祭祀相融合的各界祭祀，很容易从地方民间宗教与国家宗教的关系问题切入进行研究，在这一方面，杨庆堃的《中国社会中的宗教》和王斯福的《帝国隐喻：中国民间宗教》提供了两种研究视角。
对于民间宗教和帝国统治之间的关系问题，杨庆堃通过将中国宗教分成制度性宗教和分散性宗教，把帝国的正统儒教传统和弥散在基层社会所有角落的乡村信仰、民间信仰视为无明显差别的一体存在，国家通过朝野上下贯通一致的法统——帝国国家崇拜进行了社会的治理，并着意论述了中国宗教是如何成功地维持着中国文明伦理与道德秩序的长久存续的。
与杨庆堃的研究不同，王斯福试图从政治—意识形态的角度探讨中国民间宗教，认为民间宗教仪式并不是对国家权力的一种简单模仿，模仿的过程本质上是一个再创造的过程，是对帝国权力的再定义过程，通过模仿，民间创造了另外一种秩序。帝国通过仪式构建的权威，到了民间宗教，被改写成一种具有威胁性并且如魔鬼般的控制力。民间宗教里隐含了历史上帝王统治的影子，但在地方民间仪式的实践中则具有明显的地域性。民间仪式往往与中华帝国时代的政治空间模式有关，但民间的神与祭仪所表达的是不同的观念。官方的仪式通过宇宙仪式化，在象征上创造了帝国的象征政治格局。对民间而言，这种格局成了仪式上的傀儡，操演它的是地域化的社区与民间权力代表人物。
杨庆堃和王斯福的研究，都是一种基于民族国家的精英—民间宗教或大传统—小传统二分法的研究，只不过杨庆堃强调两者的融合，王斯福则更强调两者的对立和对抗。本书的研究将揭示，在绍兴，大禹传说通过轴心时代的分化，是如何演化为会稽山上的禹庙和阳明洞天，从而整体、持续地影响绍兴精神文化走向的，因此，本书的研究将既不从民族国家角度进行精英—民间宗教或大传统—小传统二分设立，更不强调两者的对立和对抗，而是从文化天下观出发，把传统中国看作是一种整体的文化存在，以会稽山文化的起源和演化为个案，研究中国传统文化中隐含的世界图像，进而寻找中华文化历数千年而长盛不衰的奥秘所在。
传统中国并不是一个民族国家而是一种文化的存在。梁漱溟在《中国文化要义》第九章《中国是否一国家》中指出：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不像国家。”对于顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”之言，梁漱溟分析道：“他所积极表示每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化。”梁漱溟认为，中国没有国家，只有文化的天下，作为国家的中国消融在社会之中，是一种文化的概念，天下观念即产生于此。
中国传统的文化天下观是基于大禹传说、禹迹而逐渐形成的。“尽管夏、商、周、秦四族分土异居，并且秦袭周土，周袭殷土，殷袭夏土，疆域不断扩大，并不重叠，但他们都把其所居称为‘禹迹’，则是一致的。这种现象似可表明，‘夏’不仅是一种‘三代’相承的国土概念，而且也是一种代表‘核心文化’的族群概念。”对于作为文化的“夏”，李零又指出：“古书所说的‘雅’字，比如《诗经》中《大雅》、《小雅》的‘雅’，本来都是写成‘夏’。可见‘夏’不仅是一种地域狭小、为时短暂的国族之名，而且还成为后继类似地域集团在文化上加以认同的典范，同时代表着典雅和正统（‘雅’可训‘正’），与代表‘野蛮’的‘夷’这个概念形成对照，为古代‘文明’的代名词。”周人的天下观以夏、诸夏自称，进而又造了“华夏”一名，而将蛮、夷、戎、狄等转变成了带有文化低贱意味的名称。梅列金斯基说过：“古老神话中的首创业绩，无不系于生存并活动于神幻时期的人物，此类人物可称之为‘始祖——造物主——文化英雄’。……”因此，大禹传说虽带有神话性质，但又不是完全来源于原始信仰的宗教式神话，而是一种关于传统中国文化始祖的传说。“国之大事，在祀与戎”（《左传•成公十三年》），“自西周以来，周王的‘天子治天下’地位是建立在‘祭祀王’与‘战争王’的过程中的”。祭祀文化是夏、商、周三代文化的重要组成部分，大禹祭祀则是其中的重中之重。会稽山上禹庙和阳明洞天的出现，可视为大禹祭祀文化在轴心时代以后的延续和发展。（二）研究方法
文化和宗教都是象征系统——假由人类群体所建构的一个集体认同和共同发展的努力目标，汇集了各种形象、故事和神话。……文化社会学是对这些塑造了文化认同和目标意识的象征和心灵习性的学术性研究。文化社会学认为，地方文化产生于成员们创造的特殊符号和独有仪式，这些符号和仪式体现了他们所珍视的价值所在。一个地方文化中的故事、神话蕴含着一个地方的价值和理想，对这些符号进行破译和解码，就是文化社会学的任务。要研究由大禹传说而留在绍兴的两处特殊符号——会稽山北麓的窆石和南麓的飞来石，是如何逐渐演化成儒教的禹庙和道教的阳明洞天的，绍兴的先人又是如何围绕禹庙和阳明洞天开展各种仪式和活动的，本书将充分借鉴和使用文化社会学的研究方法。
我主张的文化概念（下列各文将试图论证这种概念的效用）实质上是一个符号学（semiotic）的概念。马克斯•韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（exp lication），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。文化是一个复杂的大杂烩概念，格尔茨界定了两类文化研究方法论：深描（thick description）和浅描（thin description）。作为文化现象的描述，浅描将“意义”或简单排除在社会结构外，或降低为对种种具体的价值观、规范、意识形态和拜教物等作抽象的描述，深描则在对“意义”对象进行具体形态描述外，还将其镶嵌在了实践语境和社会话语之中。为分析解释会稽山阳明洞天和禹庙的社会表达，本书将借鉴格尔茨的“深度描绘”方法。
格尔茨对文化有过一个被认为在美国影响很大的定义：“（文化）是指由历史传递的，体现在象征符号中的意义模式（patterns of meaning），它是由各种象征性形式表达的概念系统，人们借助这些系统来交流、维持、并发展有关生活的知识以及对待生活的态度。”林同奇将格尔茨这一文化概念概括为文化的符号性（semiotic）、公共性（public）和系统性（systematic）三个方面并进行了阐释。文化的系统性强调文化并不是一种远离日常生活、封闭在逻辑世界中的现象，而是人类生活经验的产物，文化的公共性强调文化是一种社会公众可共同察知或共同认识的现象，文化的符号性则意指任何作为传达概念之媒介的物体、行动、事件、性质或关系，包括任何传达概念的、物理的、社会的、文化的行为和物体。格尔茨的“深度描绘”方法即建立在文化的符号性、公共性和系统性基础之上，是指对文化现象（或文化符号）的意义进行层层深入描绘的手法，是格尔茨文化观的具体体现。“建立一个可行的文化理论——倘若这是可能的话——应首先从可直接观察到的思想模式（即体现意义结构的符号）开始，进而确定其族系，然后再进而探索可变性较多、连贯性较少的但仍然有秩序可寻的‘章鱼式的’系统，这个系统中一部分是整合的，一部分是相忤的，一部分是彼此独立的。”“深度描绘”首先确定好参照系，然后理出其中包含的意义结构符号，进而将其放在特定的历史、社会条件下进行综合考察，通过特殊的视角和细致的分析，展示当事人的语言、行为、信仰等，对当事人的文化进行描述，剥开这些符号结构的层层意义，从而使符号结构的意义得到最大程度的还原。
格尔茨一方面把文化缩小为体现在符号中的意义结构，另一方面又把符号的范围设定得比较广泛，这种做法有两个好处：一是它给文化分析打开一个比较广阔的天地和灵活的渠道，研究者可以根据不同的目的、条件，选择不同的符号或符号群进行不同的分析，二是由于把焦点集聚在意义结构，又可对选择的符号群进行比较集中深入的分析，不仅分析其内部结构，而且将其放置在整个社会生活的复杂机体中去考察，从小事实看大问题，是一种从一粒细沙看大千世界的手法。本书选择会稽山上的两处标志性遗迹——会稽山北麓的窆石和南麓的飞来石作为研究对象，进而将其与大禹传说结合起来，研究会稽山上这两处标志性符号是如何演化成儒教的禹庙和道教的阳明洞天的，格尔茨的“深度描绘”方法，特别适合本书的研究。
格尔茨一方面将文化看成是一张“意义之网”，另一方面又认为这张网是人类自己织成，网的图案不可能由谁预先设计好，其系统性断断续续，包含着许多的矛盾与冲突。格尔茨的理论主要是对符号结构还原的阐述，并未对符号结构所体现的意义有过系统论述。因此，为了本书的研究目的，为弥补格尔茨理论的缺陷，本书还将结合彼得•贝格尔《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》中的相关理论。彼得•贝格尔以宗教文化与人类活动的关系为主要线索，探讨了宗教文化对于人类“建造世界”和“维系世界”的作用以及这种作用的基础所在，认为作为人们建造世界活动的产物，社会的形成是一个充满辩证关系的过程，这个过程包括了外在化、客观化、内在化三个阶段。在前八章借鉴格尔茨“深度描绘”方法基础上。本书的第九章《大禹传说、儒道互补与一个城市的精神气质》将充分借鉴贝格尔宗教文化学的相关理论。
在运用格尔茨“深度描绘”进行研究时，本书首先将借助于绍兴丰富的地方文献资料，通过对传统文献和石刻资料的互证和引用，以进行会稽山文化的起源和演化研究。其中传统地方文献主要有《越绝书》、《吴越春秋》、《水经注》卷四十“渐江水”部分、孔灵符《会稽记》、嘉泰《会稽志》、（万历、康熙、乾隆）《绍兴府志》、《越中杂识》、嘉庆《山阴县志》、《民国绍兴县志资料》、《姒氏世谱》等；石刻资料主要有阮元的《两浙金石志》、杜春生的《越中金石记》，以及大禹陵风景区所藏碑刻资料和宛委山飞来石上的摩崖石刻。其次，本书还将运用一些田野调查的方法，对飞来石和窆石周边进行实地勘查，对一些历史遗迹进行辨别，并对相关人物进行访谈，以研究古代绍兴地区神圣秩序的构建过程以及其与社会秩序的互动过程。五、本书的主要内容
在“导言”的基础上，本书的内容主要包括三大部分。
1．本书的第一部分，主要论述大禹传说与越族的关系、会稽山的出现，以及会稽山上禹穴的出现过程。具体又可分为三个部分：
第一章《大禹传说与越族关系考》将要论述，大禹首先或是中原传说中的一位部族首领或英雄，大禹传说随夏人南迁进入越地后，逐渐与当地的治水事业结合起来，通过越地民众的再度创作，大禹变成越族心目中的治水英雄，进而又让大禹下葬于绍兴，大禹遂成为越族的祖先。绍兴有关大禹的传说，需要有一个地理上的落脚点。第二章《会稽山的出现》认为，会稽山的中心，经历过从秦望山到覆鬴山的转变，无余时期的会稽山以秦望山中心，随着句践将都城徙治会稽山北、入驻到山阴大城（今绍兴城），覆鬴山逐渐代替秦望山，成为会稽山的中心所在。
在明确会稽山具体位置的基础上，第三章《飞来石和窆石：会稽山南北的两个禹穴》，认为绍兴会稽山上的禹穴主要有两处：一处在会稽山（覆鬴山）北的石帆山下，为“大禹下葬之处”，以窆石为标志；一处在会稽山南的宛委山下，为“大禹得藏书处”，以飞来石为标志。从而在会稽山形成了北面“大禹下葬之处”与南面“大禹得藏书处”并存的局面。以大禹传说为基线，以飞来石和窆石为象征，会稽山南北的两个禹穴将演变为道教的阳明洞天和儒教的禹庙，儒、道将共存于会稽山上。
2．本书的第二部分，围绕窆石和飞来石两个禹穴，主要论述了禹庙、阳明洞天的形成过程，禹庙、阳明洞天中的各种祭祀活动，以及会稽山上的禹庙和阳明洞天是如何共生互补的。具体又可分为三个部分：
一是第四章、第五章论述禹庙的形成和禹庙及周边的祭祀活动。第四章《从窆石到儒教圣地禹庙》在论述社祭中的大禹基础上，以窆石为核心，对会稽山北面石帆山下的禹穴——“大禹下葬之处”展开论述，对绍兴的祭禹活动和大禹下葬之处——绍兴大禹陵景区作了全面考证。禹庙祭祀主要有官祭和民祭两种形式，其中的民祭主要体现在姒氏宗族祭上。绍兴民众因窆石、禹陵而建有禹陵村，第五章《民间的祭祀：禹陵村的千年守陵史》将以《姒氏世谱》为线索，来论述禹陵村姒氏家族的艰辛守陵史。
二是第六、七两章论述阳明洞天的形成和阳明洞天中的祭祀活动。第六章《从飞来石到道教圣地阳明洞天》将要论述，宛委山下以飞来石为标志的“大禹得藏书处”，是如何随着大禹传说的道教化，逐渐演变成道教三十六小洞天之“第十洞天”——阳明洞天的。第七章《阳明洞天中的道教活动》，将以宛委山麓的阳明洞天谷地为中心，结合相关文献，辨析阳明洞天谷地中飞来石上刻录的文字资料，并通过一些田野调查，来论述阳明洞天自六朝宋尚书孔灵产入道奏改怀仙馆始，经唐开元二年敕改龙瑞宫，到唐宋两代，各种道教活动在阳明洞天谷地的渐次展开。
三是第八章论述会稽山上禹庙和阳明洞天的共生互补。第八章《晴禹祠、雨龙瑞：禹庙与阳明洞天的共生和融合》将首先讲述宋代将清醮道场从会稽山南阳明洞天设到山北禹王庙，进而将禹庙改名告成观的大禹道教化运动；其次讲述随着元代南镇庙由道士管理为标志的道教化过程，会稽山道教圣地在由阳明洞天转移到禹庙的基础上，进而又转移到了因大禹传说而兴起的南镇庙，造成会稽山北麓的禹庙和南镇庙游香火旺盛，会稽山南麓的阳明洞天相对沉寂的局面；第三讲述冷清许多的阳明洞天里，明代三教合一、儒道互补的王阳明，如何融合儒（家）道（家），在阳明洞天养生、讲学的盛况。
3．本书的第三部分，即第九章《大禹传说、儒道互补与一个城市的精神气质》，结合绍兴历史文化名城形成、绍兴精神气质问题，主要讨论了以下三层意思：
一是《儒道互补：会稽山上的主要文化形态》部分，在结合第一到第八章论述会稽山三种文化形态的基础上，认为既体现大禹治水入世精神，又体现道家超然气质的儒道共生互补形态，是会稽山上的主要文化形态。
二是《作为文化圣地的会稽山》部分，认为会稽山（覆鬴山）原本是越族开展节庆活动、通过原始宗教对山川进行祭祀的圣地，随着大禹传说传入越地，越族对山川的崇敬与祭祀变成为对大禹的崇拜和祭祀，覆鬴山变成了会稽山。让南北麓道教阳明洞天和儒教禹庙有机统一的会稽山，进而成为一个能够凝聚绍兴政治社会力量的文化圣地。
三是《大禹传说、儒道互补与一个城市的精神气质》部分，认为在绍兴，大禹首先是一个手执畚耜、为天下苍生平定水患的形象，具有一种农耕文化的特征。在此基础上，一方面，大禹所执耜演变为书写的笔，越地先民将大禹的形象与寻书联系起来，开启了以儒道互补为特征的绍兴书文化之源。另一方面，战国时代，大禹所执的耜又一变成为句践所持的剑，开启了绍兴剑文化之源。农耕文化和书文化、剑文化，成为绍兴历史文化的三个有机组成部分。
以手执畚耜的大禹形象所代表的农耕文化，是绍兴文化的底色。其价值系统俭朴务实，首先追求的是物质上而不是精神上的满足，只在庸常生活中感知着朴素的儒道思想。绍兴的普通百姓和“绍兴师爷”属于这一类。
由大禹寻书开启的绍兴书文化，是越地乡绅阶层所表达出来的文化方式。既肯定现世与人生的价值，又不否定来世的存在和重要性，兼有儒家的“入世”与道家“超越”的特点，在世俗生活中感知着神圣的境域，在“穷则独善其身，达则兼善天下”间寻找着一种平衡。绍兴历史上许多的文人骚客可归入这一类。
由大禹执耜到句践持剑发展起来的剑文化，是绍兴在非常时期的一种文化表达形式，通常只有在国家危亡的时候才会被激发出来。这种“断发文身”的越地先民，在“水行而山处”中创造出来的带着浓浓血腥味的“尚勇任死”式的剑文化精神，在与绍兴的书文化精神相结合后，构成为绍兴历史文化史中最亮丽的一抹。
绍兴关于大禹会计诸侯、下葬会稽和寻书会稽的传说，是越地人民将自己内心的精神世界用神圣方式进行秩序化的产物。这是一种吸纳了越地原始气息、糅合了儒道、圆融了书剑的精神气质，作为中国历史文化名城的绍兴，就是在越地这种文化氛围中慢慢形成的。
本书的《结语》部分，对大禹传说和会稽山文化的起源与演化之间的关系做了一个总结，认为会稽山的儒道互补，主要表现为宋明时期的以道补儒，具有“儒显道隐”的特征。会稽山文化起源与演化中国家祭祀与民间祭祀、儒教禹庙与道教阳明洞天及南镇庙的和谐共存，印证了中国是一种文化存在的观点。共同文化祖先形成的传统，是中华文化历数千年长盛不衰的奥秘所在。第一章大禹传说与越族关系考
全国各地有许多关于大禹的传说，绍兴就是其中较有盛名的一处。要研究会稽山文化的起源和演化，首先需要厘清大禹传说与越族的关系。本章将要论述，绍兴古代有关大禹治水的传说，很有可能是全新世末的卷转虫海侵在古代越族人头脑中的一个曲折投射。大禹首先或是中原传说中的一位部族首领或英雄，大禹传说随夏人南迁进入越地后，逐渐与当地的治水事业结合起来，通过越地民众的再度创作，大禹变成越族心目中的治水英雄，进而又让大禹下葬于绍兴，大禹遂又成为越族的祖先。随着越族北上争霸，越文化对中原文化产生了较大的影响，越地有关大禹会计诸侯、葬于会稽山的传说，开始在中原地区流传，逐渐变成中华民族集体记忆的一部分。大禹起于羌族西戎，兴于中原，葬于绍兴。因此，绍兴有关大禹传说的价值，在于通过绍兴先祖的再度创作，为中华民族有关大禹传说画上了一个完美的句号。第一节大禹传说与越
禹最早是我国古代神话传说中，由上帝派下来在茫茫洪水中敷土的神。从敷土神到一代夏王，大禹的传说经历了一个演化的过程。
作为上帝派来的敷土天神的禹，始见于西周文献和相关器铭。《诗经》中有《小雅》的《信南山》、《大雅》的《文王有声》和《韩奕》、《鲁颂》的《宫》、《商颂》的《长发》和《殷武》提及大禹的传说。其中咏有：
洪水芒芒，禹敷下土方。（《商颂•长发》）
丰水东注，维禹之绩。（《大雅•文王有声》）
奕奕梁山，维禹甸之。（《大雅•韩奕》）
信彼南山，维禹甸之。（《小雅•信南山》）《尚书》有《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》、《禹贡》、《五子之歌》、《仲虺之诰》、《洪范》、《立政》、《吕刑》和《书序》提及大禹传说。其中记有：
禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。（《尚书•吕刑》）
其克诘尔戎兵，以陟禹之迹。（《尚书•立政》）
鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。（《尚书•洪范》）《公》刻有：
天命禹敷土，随山浚川，乃别方设征。因此，有关大禹的传说，一开始就与治水联系在了一起。
春秋时期，禹开始以一位较古人王的形象出现：
奄有下土，缵禹之绪。（《诗经•宫》）
禹稷躬稼而有天下。（《论语•宪问》）
巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉……禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黼冕；卑宫室，而尽力乎沟恤。禹，吾无间然矣！（《论语•泰伯》）在孔子心目中，禹已经不是天上的神，而是作为一位有德的圣人来歌颂的。
到战国时期，禹则已被确认为夏氏的君主，称“夏后”。禹演变成为历史上治水有功受舜禅位建立夏王朝的第一代夏王（见《左传》、《国语》、《墨子》、《孟子》、《荀子》等）。
大禹传说与越的关系，建立于战国，完善于汉代。
战国时期的古籍中，将大禹与会稽联系起来的，主要有以下文献：
昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戳之……（《国语•鲁语下》）
禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不埳，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。（《墨子•节葬下》）
昔禹朝诸侯之君会稽之上，防风氏后至，而禹斩之。（《韩非子•饰邪》）
尧葬于谷林，通树之；舜葬于纪，市不变其肆；禹葬会稽，不变人徒。（《吕氏春秋•安死篇》）
这些古籍或说大禹朝会诸侯于会稽，或说大禹葬于会稽，然并未确指会稽就在越（绍兴）。
战国时期的古籍中，将越与会稽联系起来的，主要有以下文献：
吴王夫差败越于夫椒，报槜李也。遂入越。越子以甲楯五千保于会稽……（《左传•哀公元年》）
越王句践栖于会稽之上，乃号令于三军曰：“凡我父兄昆弟及国子姓，有能助寡人谋而退吴者，吾与之共知越国之政。”（《国语•越语上》）
至夫差之身，北而攻齐，舍于汶上，战于艾陵，大败齐人，而葆之大山；东而攻越，济三江五湖，而葆之会稽。（《墨子•非攻中》）
越王句践霸心生于会稽。（《荀子•宥坐篇》）
因此，结合上述战国时期古籍中“大禹与会稽联系”以及“越与会稽联系”的条目，可以断定，大禹、会稽与越之间存在着一种有机联系。
实际上，《国语•鲁语下》中已出现过这样的条目：
吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，且问之仲尼，……仲尼曰：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。”越、会稽与禹三者在同一段文字中出现了。因此，在战国古籍中，大禹、会稽与越三者已经有机联系在了一起。
至西汉，《淮南子•齐俗训》称：“禹葬会稽之山，农不易其亩”，说明从战国开始的“禹葬会稽”之说一直未曾有过更改。“二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴”（《史记•太史公自序》）的司马迁，更是将大禹、会稽与越三者紧密地联系起来。《史记•秦始皇本纪》记载：
三十七年十月癸丑，始皇出游。……临浙江，水波恶，乃西百二十里从狭中渡。上会稽，祭大禹，望于南海，而立石刻颂秦德。通过秦始皇东巡浙江，上会稽、祭大禹这一史实，司马迁确认，会稽就在浙江的绍兴。《史记•夏本纪》还记：
帝禹东巡狩，至于会稽而崩；或言禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命曰会稽。会稽者，会计也。从而又将“会稽”之名的出处，与大禹东巡、会计诸侯于江南、葬于此山联系起来。《史记•越世家》指出：
越王句践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。认越国的始封君为少康的庶子，始见于此。虽没有明指其名，但已将越的祖先认定为大禹。《史记•东越列传》进一步总结：
太史公曰：“越虽蛮夷，其先岂尝有大功德于民哉，何其久也！历数代常为君王，句践一称伯。然余善至大逆，灭国迁众，其先苗裔繇王居股等犹尚封为万户侯，由此知越世世为公侯矣。盖禹之余烈也。”由此，史记的这两条记载，将越王世家与大禹结合起来，“越为禹后说”由此而出。
因此，综合先秦文献及《史记》中的有关记录，可得出以下四个结论：其一，会稽在越；其二，会稽名之由来，乃是大禹于此会计诸侯而得；其三，会稽是大禹所葬之地；其四，越王世家是夏禹后裔。
到了袁康、吴平的《越绝书》，大禹、越王、绍兴之间的关系，开始叙述得更为具体。《越绝书》卷八《越绝外传记地传第十》云：
昔者，越之先君无余，乃禹之世，别封于越，以守禹冢。……禹始也，忧民救水到大越，上茅山，大会稽，爵有德，封有功，更名茅山曰“会稽”。及其王也，巡狩大越……因病亡死，葬会稽。与《史记》比较，《越绝书》多了两个内容：一是越王的先祖名曰“无余”；二是大禹首先是因忧民救水而来到越地的。
另外，《左传•哀公七年》记载：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《史记•夏本纪》记：“禹曰：‘予娶涂山，辛壬癸甲，生启予不子，以故能成水土功。’”《越绝书》卷八则云：“涂山者，禹所娶妻之山也，去县五十里。”从而又将涂山与绍兴联系起来。
在《越绝书》基础上，东汉赵晔的《吴越春秋》之《越王无余外传》作了如下记载：
禹三年服毕，哀民不得已，即天子位。三载考功，五年政定，周行天下，归还大越，登茅山，以朝四方群臣，观示中州诸侯。防风后至，斩以示众，示天下悉属禹也。乃大会计治国之道，内美釜山州慎之功，外演圣德以应天心，遂更名茅山曰会稽之山。……遂已耆艾将老，叹曰：吾晏岁年暮，寿将尽矣，止绝斯矣。命群臣曰：吾百世之后，葬我会稽之山……对照《越绝书》，尤其是《史记》，《吴越春秋》一改平实，具有了很强的故事性与浓厚的传奇色彩。
因此，在先秦有关古籍的基础上，司马迁的《史记》明确了大禹传说、会稽、越王世家与绍兴的关系，《越绝书》和《吴越春秋》则使这种关系更加具体生动起来。第二节有关“大禹传说与越”的争议
对于先秦文献，特别是《史记》中有关大禹传说、会稽、越王世家与绍兴关系的论述，历来充满了争议。
王充的《论衡》，较早对大禹东巡绍兴一事提出了异议。《论衡•书虚篇》云：
儒书言：“舜葬于苍梧，禹葬于会稽者，巡狩年老，道死边土。圣人以天下为家，不别远近，不殊内外，故遂止葬。”夫言舜、禹，实也。言其巡狩，虚也。……舜至苍梧，禹到会稽，非其实也。……禹东治水，死于会稽。贤圣家天下，故因葬焉。吴君高说：“会稽本山名，夏禹巡狩，会计于此山，因以名郡，故曰会稽。”夫言因山名郡可也，言禹巡狩会计于此山，虚也。巡狩本不至会稽，安得会计于此山？宜听君高之说，诚会稽为会计，禹到南方，何所会计？……百王治定则出巡，巡则辄会计，是则四方之山皆会计也。……君高能说会稽，不能辨定方名。会计之说，未可从也。巡狩考正法度，禹时，吴为裸国，断发文身，考之无用，会计如何？《论衡•道虚篇》云：
夫禹至会稽治水，不巡狩，犹黄帝好方伎不升天也。无会计之事……王充认为，大禹治水，死于会稽是实，而大禹巡狩行会计之事则是虚，而且“会稽”也与大禹会计诸侯无关。因为皇帝巡狩，是为了考察、修正地方的法度，而当时吴越地区的人们不穿衣服，剪短头发、身刺花纹，考察那里并没有什么用处，大禹为什么要去那里大会诸侯、计功行赏呢？
清梁玉绳的《史记志疑》，典型反映了人们对大禹与绍兴关系的疑虑。其《史记志疑》卷二对“帝禹东巡狩，至于会稽而崩”条评述道：
禹巡狩葬会稽之事，起春秋后诸子杂说，不足依据。史公于论云：“或言禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命曰会稽。”或之者，疑之也，而于此直书其事以实之，何欤？禹会万国诸侯，定择四方道里之中，其时建国多在西北，不宜独偏江南。若果巡狩所至，总会东南诸侯，亦不应远来于越。……《左传》哀公七年禹会诸侯于涂山，非会稽也。禹在位八年，不及再巡，则惟涂山一会而已。……《越绝书》、《吴越春秋》言涂山在会稽。唐苏鹗《演义》云涂山有四：一会稽、二渝州、三濠州、四当涂。然以濠州为是，在今安徽凤阳府。杜注《左传》谓涂山在寿春东北，寿春即濠州，山有鲧、禹两庙，又有禹会村，唐柳宗元《柳州集•涂山铭》、宋苏轼《东坡集•涂山诗》俱在濠州，确然可信，乌知夏禹真墓不在濠州之涂山耶？……然则会
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