作者：王中江
出版社：中国人民大学出版社
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近代中国思维方式演变的趋势(增订版)(当代中国人文大系)试读：
“当代中国人文大系”出版说明
改革开放以来，中国社会的变革波澜壮阔，学术研究的发展自成一景。对当代学术成就加以梳理，对已出版的学术著作做一番披沙拣金、择优再版的工作，出版界责无旁贷。很多著作或因出版时日已久，学界无从寻觅；或在今天看来也许在主题、范式或研究方法上略显陈旧，但在学术发展史上不可或缺；或历时既久，在学界赢得口碑，渐显经典之相。它们至今都闪烁着智慧的光芒，有再版的价值。因此，把有价值的学术著作作为一个大的学术系列集中再版，让几代学者凝聚心血的研究成果得以再现，无论对于学术、学者还是学生，都是很有意义的事。
披沙拣金，说起来容易做起来难。俗话说，“文无第一，武无第二”。人文学科的学术著作没有绝对的评价标准，我们只能根据专家推荐意见、引用率等因素综合考量。我们不敢说，入选的著作都堪称经典，未入选的著作就价值不大。因为，不仅书目的推荐者见仁见智，更主要的是，为数不少公认一流的学术著作因无法获得版权而无缘纳入本系列。“当代中国人文大系”分文学、史学、哲学等子系列。每个系列所选著作不求数量上相等，在体例上则尽可能一致。由于所选著作都是“旧作”，为全面呈现作者的研究成果和思想变化，我们一般要求作者提供若干篇后来发表过的相关论文作为附录，或提供一篇概述学术历程的“学术自述”，以便读者比较全面地了解作者的相关研究成果。至于有的作者希望出版修订后的作品，自然为我们所期盼。“当代中国人文大系”是一套开放性的丛书，殷切期望新出现的或可获得版权的佳作加入。弘扬学术是一项崇高而艰辛的事业。中国人民大学出版社在学术出版园地上辛勤耕耘，收获颇丰，不仅得到读者的认可和褒扬，也得到作者的肯定和信任。我们将坚守自己的文化理念和出版使命，为中国的学术进展和文明传承继续做出贡献。“当代中国人文大系”的策划和出版，得到了来自中国社会科学院、北京大学、清华大学、中国人民大学、北京师范大学、复旦大学、南京大学、南开大学等学术机构的学人的热情支持和帮助，谨此致谢！我们同样热切期待得到广大读者的支持与厚爱！中国人民大学出版社引言对问题的某种一般性说明
只要我们行动，我们就有如何行动的行为方式；只要我们思维，我们就有如何思维的思维方式。我们不必预设决定论意义上行为方式与思维方式之间孰先孰后的关系，从一般意义上说，思维方式与行为[1]方式彼此互为条件。思维方式是在历史时空中经过反复运用、选择、凝聚和抽象的结果，并反过来成为引导人们行动的原则、规范和世界观。有关“思维方式”的理解和使用，一般都比较宽泛，我也愿意在广义上来使用它。作为以不同方式解释宇宙和世界的世界观、作为认识事物方式的认知方法、作为建立社会政治秩序方式的秩序观和使之正当化的合理观、作为为事物赋予意义的价值观等，如果常常以类型化、普遍化和一般化（群体或集体性意识）的形态来表现，都可以说是思维方式。
思维作为一种心灵活动是在个体中进行的，但这并不假定互不关联的“个人”在进行思维是真实的。我们如何思考问题和处理实际问题的方式，不是离开实际境况和集体表象的纯粹“抽象”原则，也不是个别哲学家的爱好。思维方式的抽象性与具象性，必须与行动着和思考着的群体结合起来考察。曼海姆（Karl Mannheim）论述说：“一般来说不是思维的人，或甚至进行思维的孤立的个人，而是处于某些群体中发扬了特殊的思想风格的人，这些思想是对标志着他们共同地位的某些典型环境所做的无穷系列的反应。严格地说，说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说，应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西，这才是更为正确的。他在继承下来的环境中利用适合这种环境的思想模式发现自我并试图进一步详细阐述这种继承来的反应模式，或用其他的模式取代它们以便更充分地对付在他所处的环境变化中出现的新挑战。因此，每个个人都在双重意义上为社会中正在成长的事实所预先限定：一方面他发现了一个现存的环境，另一方面他发现了在那个环境中已形成的思想模式和行为模[2]式。”
思维方式不仅是集体性的，而且也是常态性的。与个别的过于个人化的思维相比，它作为一种“集体意识”或“集体无意识”，往往是持续的和稳定的。曼海姆继续说：“在社会的稳定性支撑和保证一种世界观的内在统一性时，思维方式的多样性不可能成为问题。只要一些词的同样含义，思想推演的同样方法从童年时代起就反复灌输给群体中的每一个成员，有分歧的思想过程就不可能在那个社会中存在。甚至思维方式的逐渐改变（在它偶然出现的地方），都不可能让生活在稳定情境中的群体的成员得以理解，只要该思维方式对于新问题的适应速度慢到超出几代人，在这种情况下，一个人及其同代人在[3]其生命期限内就很难意识到正在发生的变化。”思维方式能够促进社会的稳定，同时又以社会的稳定为前提，思维的一些类型往往也相应于“稳定的生活共同体形式”。对此，马克斯·舍勒（Max Scheler）做了具体的说明：“存在于在各种历史群体中间处于支配地位的、稳定的生活共同体之中的思维类型，必然会具有以下的种类：一、它既保存、又证明了大量的传统知识和真理。它并不涉及研究和发现。它那至关重要的逻辑和‘思维形式’将是一种‘ars demonstrandi’（证明的技术），而不是一种‘ars inveniende’（发现的技术），也不是construendi（构想的技术）。二、它的方法必定主要是本体论方面和信条方面的方法，而不是认识论的方法和批判的方法。三、它的‘思维形式’从概念角度来看必定是唯实论的——而不是像在一个社会中所出现的情况那样是唯名论的；但是，它的思维形式同时也不再像原始部落中的人们所做的那样，把语词本身当作事物的属性和力量来解释——按照莱维-布吕尔的正确说法，在原始部落中，所有获得知识的过程，都依赖于人们与通过各种自然现象表现和泄漏自身的灵魂和魔鬼所进行的‘对话’。四、它的范畴体系必定主要是器官学方面的，也就是说，这种体系先取向有机体，然后针对其他任何一种事物而得到一般化。这个世界对于它来说必定是一种‘活生生的存在’，[4]而不是像它对于一个社会来说那样是一种机制。”
承认思维方式的稳定性，也不假定思维方式是一成不变的。在社会结构和状况发生变迁特别是剧烈变化的情况下，思维方式也将缓慢乃至迅速地发生变化。一般称为“现代化”的从古代传统社会到现代社会的巨大历史转变，被认为是一个相互关联的整体变化。亨廷顿（Samuel P.Huntington）肯定并借用别人的说法揭示说：“现代化是一个多层面的进程，它涉及到人类思想和行为所有领域里的变革。它就像丹尼尔·勒纳所说的，‘是一个具有其自身某些明显特质的进程，这种明显的特质足以解释，为什么身处现代社会中的人们确能感受到社会的现代性是一个有机的整体’。……从历史角度来看，‘它们是如此地密切相联，以致人们不得不怀疑，它们是否算得上彼此独立的因素，换言之，它们所以携手并进且如此有规律，就是因为它们不能单独实现’。从心理层面讲，现代化涉及到价值观念、态度和期望方面的根本性转变。持传统观念的人期待自然和社会的连续性，他们不相信人有改变和控制两者的能力。相反，持现代观念的人则承认变化的可能性，并且相信变化的可取性。……从智能的层面讲，现代化涉及到人类对自身环境所具有的知识的巨大扩展，并通过日益增长的文化[5]水准、大众媒介及教育等手段将这种知识在全社会广泛传播。”把传统社会与现代社会区分开来的说法和理论很多。孔德（Auguste Comte）把人类知识和思想的发展划分为三种形态，即神学阶段、形而上学阶段和科学阶段。前两个阶段基本上一致，因此也可以看成是两大阶段，这两大阶段也就是古代知识和现代知识的不同。韦伯（Max Weber）把西方近代社会的历史变迁看成是一个“除魅”的合理化、理性化过程，即理性科学、工具理性增长的世俗化过程。梅因（Henry Sumner Maine）在《古代法》中，把西方社会运动和发展，视为从“身份社会”到“契约社会”的转变，并由这种转变产生出了其他相关的转变。滕尼斯（Ferdinand Tönnies）根据人类群体的不同结合方式，把人类群体分成“共同体”与“社会”两种类型，认为人类历史从传统到现代的转变，是一个从“共同体”（血缘、地缘、宗教）到“社会”的变化过程，与此相应，人类的意志也从“本质意志”发展为“选择意志”。由于人们自觉或不自觉地受到了历史进化论或进步论的影响，一般所说的从传统社会到现代社会的转变，同时也意味着社会的成长和进步的过程。
不管如何，人们所指认出的传统社会与现代社会不同的那些东西（虽然有过于夸大两者之界限的倾向），其中就有深层性的思维方式的变化。亨廷顿认为现代社会与传统社会人们在思维方式上“最重要的区别在于二者对人和环境之间的关系看法不同。在传统社会中，人们将其所处的自然与社会环境看作是给定的，认为环境是奉神的旨意缔造的，改变永恒不变的自然和社会秩序，不仅是渎神的而且是徒劳的。传统社会很少变化，或有变化也不能被感知，因为人们不能想象到变化的存在。当人们意识到他们自己的能力，当他们开始认为自己能够理解并按自己的意志控制自然和社会之时，现代性才开始。现代化首先在于坚信人有能力通过理性行为去改变自然和社会环境。这意味着摒弃外界对人的制约，意味着普罗米修斯将人类从上帝、命运和[6]天意的控制之中解放出来”。
从社会转变来说，近代中国文化转型自然应该理解为中国传统文化在中国近代的转型，或者是发生在中国近代的从传统文化到近代文化的转型。“转型”不同于一般所说的“变化”和“变迁”，因为它不只是“变化”和“变迁”，它还是一种“类型”的转变和转化。由此来说，我们不把剪辫子、放脚看成是文化转型，而把妇女解放和男女平等看成是文化转型。“类型”与“形态”可能有某种接近的地方，但也有差别。“转型”不同于一般所说的“变化”和“变迁”，还因为它暗含了“进步”、“进化”、合理化的价值上的意义。承认中国近代文化转型，同时也意味着承认“文化”有“不同的类型”。现代中国人物梁漱溟、冯友兰等都肯定文化有不同的类型，并相信文化能够转型也应该转型。冯友兰对文化不同的认识，前后有一个过程，他先把东西文化的不同看成是东西地域上的不同，然后看成是古今时间上的不同，最后从哲学上的共殊出发，把二者的不同看成是“类型上的不同”，即以家为本位和以社会为本位的不同，工业化与农业化的不同，近代化与传统的不同。他通俗化地比喻为城市与乡村的不同。“近代化”是日本人使用较多的一个术语，我们更多的是使用“现代化”一[7]词，但其意义则类似于“近代化”。以中国的“现代化”为主题的著作，在时间跨度上包括了近代以来中国的整个历史过程。但至少是在近代，中国的历史是否能够用“现代化”（或“近代化”）来概括，就有很多疑问，因为中国近代以来的历史转变，具有十分复杂的情调，它与西欧社会的转变非常不同，很难用西欧的“现代化”类型来衡量。近代中国思维方式的演变这一问题是在近代中国文化转型这一总问题之下来思考的。从比较的立场来看，近代中国思维方式的演变，同样也很难用西欧的标准来判断。亨廷顿基于西方社会经验所说的思维方式的转变，对于理解晚清之后的中国来说最多只有部分的适用性。
由于近代中国遭遇到了一个高度的“异质文明”而处在一个剧烈变化的时代中，那个时代的人们常常把它描绘成从未遭遇过的“大变局”。外来的新事物需要接触了解，传统的旧事物需要重新审视，现实的危机必须摆脱，国家必须富强，等等，这一切都构成了近代中国思维方式的“对象”。“对象”的变化伴随着思维所运用的范式、方法和立场的变化，也伴随着思考和认识结果的变化，伴随着为事物赋予合理性方式的变化。就不少方面来看，经过演变而产生的近代中国思维方式，比之于传统的思维方式确实有了很大的不同。譬如，具有悠久传统的不同族群和国家，往往都要面临和解决两个问题：一个是族群内部自身纵向变迁过程中的过去和现在的关系问题，一个是不同族群之间横向的内部世界和外部世界的关系问题。中国作为一个具有悠久传统的大陆文明国家和族群，它对所遇到的这两个问题的思维和运用都形成了一个比较稳定的思维方式和行为方式。传统中国思考和处理这两个问题所使用的概念是“古今”和“华夷”，围绕“古今”而形成的以“信古”和“好古”为中心的“古今之辨”，围绕“华夷”而形成的以华夏文明为中心的“华夷之辨”，就是传统中国面临这两个问题的一般思维方式。这两种思维方式，在晚清都遇到了激烈的挑战并开始发生转变。传统“古今之辨”经过“中学”与“西学”的关系设立进而演变为“新旧之争”，再进而演变为我们现在一般所说的“传统与现代之争”。在这彼此相连的演变中，以“信古”和“好古”为主要特征的传统的“古今”思维方式，整体上就转变为“喜新厌旧”、“好今”和“现代本位”（也就是反旧、反传统）的思维方式，或者说这成为一个新的群体的主导性的思维方式。这一转变与晚清引入的进化和进步的历史观和世界观相联系。按照新的进化历史观，历史是不可逆的、直线进步的，“现代性”和未来性成了社会和历史的根本目标，世界是一个不断成长甚至是飞速成长的过程。据此，代表着“现代性”和未来性的“新事物”（新）相对于过去的“旧事物”（旧）来说，先天地就具有了优越性，这与传统常常要求的复归过去的“黄金时代”和圣王时代的思维，确实是迥然有别的。同样，传统的“华夷之辨”思维方式在晚清也发生了巨大的转变。这种转变过程，既是华夷秩序和体系的解体过程，也是新型国家间关系和意识的形成过程。以文明对野蛮的华夷秩序，逐渐转变为以文明对文明的中国与西方的关系：中国不再是天下的中心，也不再是文明的唯一代表；“中国”成为众多国家中的一个国家，成为万国之中的一员，是如同康有为所说的“大地八十万，中国有其一；列国五十余，中国居其一”的中国，或者是如同梁启超所期望的进入“与西方竞争”的“世界之中国”（异于中国即世界的中国）。但是，历史的逻辑似乎也有一种惯性，在极大的挫折感之下，华夏中心主义最终滑到了西方中心主义的泥潭，国家和民族主体意识的重建遇到了障碍，文明的华夏反而成了落后和蒙昧的渊薮。
严格而论，近代中国思维方式的演变绝不是整齐划一的，只能大体上说它是朝着一种趋势展开的运动和发生的变化，它不意味着直线式的进步，也不意味着对传统思维方式的简单取代。承受着传统思维方式的主体，对时代的变化和时代课题的认识方式并不一样，一部分人恰恰力求抵制新的趋势和方式，他们成为传统思维方式的袒护者和守护者；即使是人们追求新的事物，但其方式有时也不免受制于传统思维方式的影响，如相信通过破除一个旧世界就可以立即建设一个新世界的思维方式，就与往往表现为颠覆旧王朝的“革命”和“起义”思维方式似曾相识。人们过于简化社会和政治变化的程序，立足于渐进的进化论而主张变法的逻辑，一转就成为进化即革命的革命逻辑；通过积累和天演而形成自发秩序的思考，一转就成为突飞猛进的“人工秩序创造”意识。
作为后发型近代中国文明的变迁，显然有别于先发型近代西方文明的转型。近代中国思维方式的成长有属于中国自身的明显特征，如贯穿在众多问题和思考之中的一个主导性观念是“自强”，可称之为“自强式思维”或“自强意结”，它不仅与中国传统的“王道论式”相对立，而且也不同于西方的“启蒙论式”，它是中国面临外部世界的巨大挑战而持续关注的主题，是谋求自我保护和期望的产物，其他的应对方式往往都从属于它或围绕它而扩展。如果说西方近代思维是坚信人对于自然和社会的权力，那么中国近代思维则是追求在世界体系中的自立和自主，使自己重新强大起来。其他思维方式如何围绕它而展开，或者它又如何制约了其他思维方式的展开，都使近代中国思维方式的演变具有了明显的特质。
广义的思维方式涉及的东西非常多，如果都进行探讨，那将非常繁难。本书的讨论虽然是其中的一部分，但在很大程度上使我们能够把握到近代中国思维方式演变的一些重要的东西。注释[1]从发生认识论的立场来说，思维方式起源于行为，行为先于思维方式。但一般而论，我们如何思维，我们也就如何行动，行动的效果反过来又不断地稳固我们的思维方式。[2]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，北京，商务印书馆，2000年，第3页。维柯的《新科学》（上册）亦称：“共同意识（或常识）是一整个阶级、一整个人民集体、一整个民族乃至整个人类所共有的不假思索的判断。”（朱光潜译，北京，人民文学出版社，1989年，第87页）[3]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第6~7页。[4]马克斯·舍勒：《知识社会学问题》，北京，华夏出版社，2000年，第23页。[5]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，北京，三联书店，1989年，第30页。[6]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，第92页。[7]刘小枫指出，近代（neuzeit）、现代（moderne）是两个不同的概念，但国内经常混用。他根据德国社会学家特洛尔奇的观点，说明这两个概念为什么是不同的。近代的欧洲16世纪、17世纪是从中古到现代的桥梁，通过新教运动、启蒙运动，从中古的统一宗教世界观走向分化的世界观，为现代的转变奠定了基础。（《现代性社会理论绪论——现化性与现代中国》，上海，上海三联书店，1998年，第66~73页）照此说法，把“近代化”与“现代化”作为同义语使用就有问题。第一章中国“世界秩序图像”与“欧风西力”的初期相遇——16至19世纪前期帝国“认识”和“规范”异质世界的方式
人类不同群体和社会一般都要面对和处理两个方面的关系，一个是自身历史传统的前后纵向关系，即传统与现今的关系；一个则是内部世界与外部世界的同时横向关系，即国家间的关系或一般所说的国际关系。在中国与外部世界的国际交往历史中，16至19世纪前期这三百多年之间，它与一个新的外部世界——西方（主要是欧洲）不期而遇并进行了一定的交往，但对于帝国与外部世界的交往历史来说，这却是前所未有的。有关这一早期从海上飘来的“欧风”与帝国相遇的过程、事件和特性，人们从许多方面所展开的探讨，除了为我们提供某种有益的视点之外，还因所形成的某些固定化成见而限制了我们。譬如，以15世纪以来欧洲的变化为参照系观察中国所形成的[1]“停滞的帝国”的形象被凝固了下来，帝国对待外部世界的方式也常常被笼罩在“自我中心主义”、“朝贡体制”和“闭关锁国”及“排外主义”等符号之中。这些符号在帮助我们理解16世纪以来中国与外部交往的某种特性的同时，反过来也使我们忽视了中国世界秩序观及其行为方式的多层面性和复杂构造，且不说从帝国自身体系来看它所具有的某种正当性。我们不能再简单地局限于常见的定性模式，而应该寻找一种新的历史意识。何伟亚（James L.Hevia）对18世纪末马嘎尔尼使团觐见帝国皇帝这一事件以及交往礼仪所进行的解读，就属于要求解构被“凝固化”的认知帝国模式的一种愿望，我相信他[2]的视点至少激发了我们重新观察这一问题的兴趣和想象力。当然，他的纠偏立场相应地也产生了一种非历史性的解读倾向，如对历史史[3]料随意“运用”的倾向。我们希望站在一种多维的视角上来观察和思考几个世纪中帝国理解和规范一个新的世界的方式，并尽量立体地看一看这种方式对于帝国自身和对于它所面对的外部世界都有哪些复杂性的意味和情调。
凭着人类丰富的想象力，不同地域的人们都曾设想出一些“孤立”存在和生活的个人、社会、国家，乌托邦想象和期望就不乏这方面的例子。即使历史上确实存在过“完全”不进行交往的孤立和封闭的族群，这也只能说是个别性的例外。就通常情况来说，每一个群体和国家都会遇到与其他社群和国家进行交往并处理相互之间关系的问题，虽然它们都有自己的“边界”（首先是地理上的）和统治的范围。人类不同族群和国家间一直存在着的不同程度的交往活动，就使它们在如何交往的思考和行动中，产生出了相应于国际交往的思维方式和行为方式。罗尔斯（John Rawls）也做了如下类似的说明：“每一社会都会有一观念——即关于如何与其它社会发生关系，如何向其它社会展示它自己；它与它们共存于同一世界，除开某些与其它社会隔绝孤立的情况（以前曾长期如此）之外，它必须阐述某些理想和原则[4]来指导它的对外政策。”如何进行国家间交往的思维方式、行为方式和世界秩序观一旦形成，它就会获得某种抽象性并往往作为原理、惯例和规范发挥作用。但是，国家间交往的思维方式、行为方式和世界秩序观，不仅对不同的族群、社会和国家来说具有很大的差异性，而且即使是在同一族群和国家的不同历史时代，它们也有因交往对象的不同而发生变化的情况。在我们全球化时代的国际交往中被认为是理所当然的事，在其他时代可能是不可想象的。国际交往的思维方式和行为方式以及世界秩序观，是不同族群、社会和国家之间的交往经验、冲突（最激烈的方式是战争）和妥协的产物，也是经过思考并加以理论化的产物，它的稳定性同它的“合理性”特别是“有效性”相关，并往往依赖于支撑它的“权力”和“势力”。现在各国交往中被认为是“文明的”国际法、惯例和基本原则，恰恰也是在西方近代国家形成过程中伴随着残酷的战争和帝国主义扩张及其对抗演变而来的，所说的主权“平等”，实际上是在大国互相接受彼此的权力并共同主宰国际格局这种状态之下的平等。
当比较不同的世界秩序观和国际交往理性时，我们如果忽略了它的“历史性”、“过程性”和“现实性”，那么就容易丧失其多重性内涵，容易采取强行化约的理解方式和两极性评价。如“朝贡体制”并不是传统帝国对待外部世界的唯一体制，把它作为古代帝国与外部世界交往关系的单一框架并不合适，它只是帝国国际交往过程中的一个基本方式和体制罢了。在“朝贡”方式之外，以“缔约”方式来维持双边关系的做法也反复实践过。在19世纪40年代帝国开始被纳入列强的“不平等”条约之前，在汉代它与匈奴签订过以“和亲”为主要[5]特征的付出了很多代价的和平条约；在宋代它与金签订过极其不平[6]等的条约；在清代（17世纪末和18世纪初），它与俄国先后签订过相对平等的条约。早在春秋和战国时代，中国就有“五霸”通过诸侯国之间的势力平衡来维持国际秩序的经历，也有“七雄”通过扩张和强权争夺来主宰国际局势的经历，哲学家们围绕国际交往的原理、秩序和规范则进行了许多思考，如围绕王道和霸道展开的讨论。
中国与欧洲的国际交往从16世纪算起到19世纪40年代前后经历了三百多年并得以维持，恰恰也以葡萄牙、西班牙、荷兰、法国、美国特别是英国“整体上”接受至少是容忍中国的世界秩序观、惯例和规范为前提的。当中国想继续坚持和维持它的这一世界秩序观、惯例和规范并相信它有能力做到这一点时，当英国却相反地决心改变这一秩序并相信它也能做到这一点时，“巨大的冲突”不是正在“此时”才真正变得完全不可避免吗？帝国决心禁止鸦片可以说只是促使了中英或中国同西方巨大冲突的到来。以后的冲突则是中国与列强在“条约”制度之下的冲突。当我们说中国传统的朝贡观念和秩序“不平等”时，谁又能说靠力量强加给中国的新秩序就是平等的呢？中国在与作为“新事例”的西方进行交往时，整体上没有改变它的世界秩序观、惯例和规范，是因为这一秩序整体上仍然是“有效的”并被坚信是“合理的”。乾隆所做出的禁止传教士传教这一反应，恰恰是罗马教廷的不明智决策引起的。三百多年间中国同一个新的西方世界在以贸易和传教为主、各自基本独立进行的交往过程中，展示出了一系列交往的原理、惯例和规范。正如它不是一时形成的那样，它也不是一时就可以完全中止的；正如它在变化着那样，它也在固执地抵制着变化。晚清帝国一直拒绝西方在北京派驻使节的要求，在签订了许多不平等条约之后还仍在坚持。帝国像要求自己的臣民那样向西方使者要求的“三跪九叩”“体制”，实际上不过是清代才形成的“礼制”。帝国在对待外国使节的方式上也并非没有“弹性”；它同外国所进行的贸易，也不是除了广东之外就没有在别的地方出现过，有一个时期与俄罗斯的贸易就在帝国的心脏地带北京进行，后来才从北京移出。在没有枪炮的环境下，帝国“自己”就皈依了藏传佛教，它与儒、道的冲突往往是自身内部的冲突，如果让中国人自己选择，基督教也并非不可能因中国人自己而变成中国的一部分，不需要通过传教士征服来达到。中国与基督教的冲突，在19世纪40年代被纳入不平等条约之下后，所引发的一系列“教案”以及由此导致的帝国与西方列强的更大的冲突，结果最终都由列强在战争中的胜利来决定，这不可能使中国人与基督教之间达成理解。
中国在悠久的历史中逐渐演变并形成的思考和处理与外部世界关系的思维方式和行为方式，是由与宇宙天道秩序相连的原理、惯例和规范等构成的体系（“朝贡体制”是它的一个表现或一部分）。卡尔·多伊奇（Karl W.Deutsch）指出：“只有世界上幅员最辽阔和实力最强大的国家，才有可能形成通过其努力所塑造出的某种至少似乎有理的世界形象，才有可能改变这一世界形象，或者全部地或在很大程度[7]上根据它们自己的愿望维持这一世界形象。”当我们简单地用“闭关自守”（“闭关锁国”）、“自我中心”等思维定式看待那几个世纪中帝国与外部世界的关系时，我们就往往既不会考虑帝国为什么这样做，也不会考虑帝国究竟在多大程度上是这样做的。黄启臣根据清代前期中国与欧洲的贸易情况，认为用“闭关锁国”来概括那个时代帝[8]国的对外特性是有问题的。即使对帝国所做的闭关自守的常见性批评是有道理的，那么反过来也需要设问一下根据什么来设想当时的中国应该像是一个开放性的世界。这里的讨论是想从几个方面入手，看看在几个世纪中帝国的“世界秩序图像”或者说天朝的原理和体制是如何与“欧风西力”相遇的。这几个方面就是：帝国是如何划分内外界限及构想世界共同体的，它是如何认识和处理与外部世界的贸易秩序的，它是如何认识和处理与外部世界的法律秩序的。这些问题为我们提供了观察和思考早期帝国对待外部世界的思维方式和行为方式的切入点。国际交往的思维方式和行为方式对一个国家来说往往具有决定性的影响。如果不同的国家都执着于自己的思维方式和行为方式，拒绝倾听对方的方式也不愿做出妥协，国际关系除了破裂还会有什么呢？当国家间不具有对话和相互理解的共同基础，而它们又必须进行交往，它们通过何种方式才能建立一种彼此都能接受的秩序呢？也就是说，所谓合理的或“文明”的国际秩序奠基于什么呢？这些问题常常也需要从历史的角度来理解。注释[1]参见佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京，三联书店，1993年。[2]参见何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，北京，社会科学文献出版社，2002年。[3]这也是他的解读引起争议的原因之一。参见香港《二十一世纪》1997年12月号，1998年2月号、4月号和10月号。[4]约翰·罗尔斯：《万民法》，舒炜译，见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京，三联书店，1998年，第377~378页。[5]参见崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，北京，中国社会科学出版社，1994年，第415~418页。[6]参见钱穆：《国史大纲》（修订本）下册，北京，商务印书馆，1997年，第610~614页。[7]卡尔·多伊奇：《国际关系分析》，周启朋等译，北京，世界知识出版社，1992年，第126页。[8]参见黄启臣：《清代前期海外贸易的发展》，载《历史研究》1986年第4期。一 识别自我与他者的模式及世界共同体意识
谁要是只停留在一个平面上或横断面上，谁就不能真正认识和理解世界秩序与国际关系。入江昭恰当地指出：“国际关系，说到底，就是国与国之间的关系，而各个国家又都有自己独特的传统、社会与思想倾向以及政治结构。……一言以蔽之，国家是一个‘文化体系’，[1]国际关系则是各文化体系间的相互作用。”中国与欧洲的早期交往实际上也是不同文化体系在空间上的接触和碰撞。
我们从晚清的觐见礼仪谈起。同治十二年（1873年），被允许派驻北京的外国公使为了觐见皇帝，同中国官员再次展开谈判。促使这件事情发生的契机是两宫太后停止“垂帘听政”，穆宗开始亲政，此前总署以“皇上冲龄，两宫太后垂帘听政”有所不便加以拒绝的理由已经不存在了。但作为觐见礼节的“跪拜”问题仍未解决，虽然此前曾国藩等答应同治亲政后礼仪可以变通。觐见一旦提上日程，“跪拜”礼仪问题自然被再次提出。总理衙门官员仍是希望一如既往地在皇帝面前行跪拜礼。李鸿章声称，根据所查阅的朝廷有关马嘎尔尼访问的记载，马嘎尔尼确实按照中国的宾礼对皇帝行了跪拜之礼。但是，由[2]于外国公使的坚持，中国官员最终答应免去觐见时的跪拜之礼。这次以平等仪式进行的觐见，因被安排在曾是外藩君长朝贺和赐宴场所的紫光阁而引起了公使们的不满。但是，帝国顽强坚持的天朝体制一旦被突破了，相应地它又开了一个新的先例。至于这一先例在人们的意识和观念中得到多大程度的认同，仍是一个疑问。光绪十一年（1885年）出版的《郎潜纪闻》中，陈康祺回忆起1793年马嘎尔尼访问中国的那次礼仪冲突时还特意指出，声称不习惯跪拜之礼的马嘎尔尼，一入殿堂就不自觉地双膝下跪。陈康祺还引用管世铭《韫山堂诗》“一到殿廷齐膝地，天威能使万心降”以强调天朝的威严，并对穆宗之后通商大臣们曲意迎合外国使臣所谓不习惯中国跪拜礼、使用西方折腰三次的礼节觐见皇帝的做法耿耿于怀，认为他们应该以马嘎尔尼[0]为例驳斥这些外国使臣的不正当要求。。实际上，围绕觐见的一些礼仪问题，帝国官员与外国使节仍在争执不休。
从1793年马嘎尔尼使团访问引起的礼仪冲突，经过近百年中国与外部世界许多更大的冲突，觐见的礼仪还在困扰着中国与外部世界的交往和行为。这就引出了一个问题，中国与外部世界为什么在礼仪问题上会引起如此大的冲突呢？为什么它们都会如此固执地坚持各自立场并宣称其正当性呢？外宾礼仪是帝国与外部世界交往中的制度和规范之一。清帝国把跪拜之礼施之于外部世界并要求来到中国的外国使节遵守，整体上这是被置于中国（宗主）同外国（藩属）这一世界[3]秩序之下来思考并做出的制度安排。正如我们上面已提到的那样，“三跪九叩”的“跪拜”之礼是从清帝国开始确立起来的大臣朝见皇帝的大礼，它并不是中国历史中的一贯礼仪，当然也不是与外部世界交往的一贯性规范，但它不容置疑地被运用到与外部世界的交往关系中，这清楚地表明了清帝国沿承着仿佛是同心圆的传统的“王者无外”“无远弗届”的“世界统一体”或“世界共同体”这一思维方式和行为方式。这是问题的一个方面。与此看似矛盾的另一个方面是，清帝国还沿承着传统的以宗主对藩属、以华夏对夷狄的这种内外有别（差序、尊卑）的思维方式和行为方式。这样，帝国同外部世界的交往过程中所要求的“跪拜”礼仪，同时就包含了帝国世界秩序的统一性和差异性这种双重逻辑，它是与帝国内部的政治统一体及君臣尊卑的等级性整体秩序具有同构性的秩序。下面我们就从稍微广泛的层面上看看在帝国与欧洲几个世纪的交往中所具体展示出的这种二重性思维结构和行为模式。
万历十一年（1583年）艰难进入中国的利玛窦，为了满足肇庆当地中国官员的好奇，赢得他们的好感，首次展示了他带到中国的世界地图，并于第二年刻了第一幅中文世界地图《山海舆地全图》（后称《坤舆万国全图》）。万历二十九年（1601年）利玛窦到了北京，在他献给万历皇帝的礼品单中，有记载世界许多国家情况的《万国图[4]志》一册。这一西文图志，后经庞迪我、熊三拔等传教士的奏请，[5]译成中文，呈皇帝御览。“万国”的称谓应该使人认识到世界上众多国家的存在。利玛窦担心《坤舆万国全图》会引起皇帝的不满而没有直接进献，因为在这一由五大洲（即亚细亚、欧罗巴、利未亚、亚墨利加和墨瓦腊泥加等）构成的“世界”地图上，中国既不是人们意识中的世界的中心，也不像人们所想象的那样广大无际。出乎利玛窦意外的是，不知是哪一位宦官，当他把神父馈赠给他的李之藻复制的全图加上绘画装饰敬献给皇帝时，皇帝对那幅能够影响中国人世界观的地图却格外喜欢（也许可用皇帝喜爱并收藏珍奇异物来解释），并还想把全图赏赐给其他人。他在地图上看到了利玛窦的名字，就传令利玛窦神父复制一些。利玛窦看到皇帝对全图如此热情，还把他复制的地图悬挂在宫院中，十分感动，他相信这有利于改变许多人小看这[6]幅地图而且不相信的态度。利玛窦曾经把一幅用欧洲文字标注的全图挂在教堂接待室的墙上，中国人称羡这幅他们第一次看到的世界全图，这与他们拥有的世界图像的差别之大是可想而知的。在帝国的地图上，它是一个巨大的中心，其他的地区还没有帝国的一个小省大。[7]与带给中国世界全图和《万国图志》的动机类似，为帮助中国人了解外部世界知识，天启三年（1623年）艾儒略所著《职方外纪》刻印，这是西方人用中文写成的向中国人介绍世界地理知识的第一部书，这部书分别描述了《坤舆万国全图》所画出的五大洲，外加一个四海总说。艾儒略对中国的介绍是饶有趣味的，他最大限度地肯定了帝国当时的地位。习惯了固有世界地理观念的中国人，对于传教士为帝国带来的新的世界地理知识是如何做出反应的呢？对徐光启、杨廷筠、李之藻、瞿式穀和叶向高等当时的中国文人来说，传教士为他们介绍的新的地理知识是可信的，这些知识使他们改变了对人类整个世界的传统看法和思维，使他们从“地方”的观念转到了“地圆”的观[8]念，帝国也从世界的中心变成了世界的有限的一部分。瞿式穀甚至通过世界地理观的转变进而要求改变华夷世界秩序观了：“尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貘，得无纷井蛙之诮乎！曷征之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大踳矣。且夷夏亦何常之有？其人而忠信焉，明哲焉，元元本本焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄[9]也。其可以地律人以华夏律地而轻为訾诋哉！”这种对华夷采取流动性立场的惊人看法，不仅容易使人联想到儒家圣人所谓的“天子失官，学在四夷”“礼失求诸野”的古训，而且也使我们联想到后来的郭嵩焘的看法。但是，从整体上说，中国人的“世界观”不可能因此而被改变，士阶层也不可能仅从传教士的介绍中就接受一个新世界的说法而放弃正统的立场。问题比一般称他们是顽固或保守更为复杂。[10]以魏濬所写的《利说荒唐惑世》为例来看，他批评利玛窦说：“利玛窦以其邪说惑众，士大夫翕然信之。……所著《舆地全图》，及洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验耳，真所谓画工之画鬼魅也。毋论其他……中国当居正中，而图置稍西，全属无谓。……焉得谓中国如此蕞尔，而居于图之近北，其肆谈无忌若[11]此。”按照魏濬的逻辑，没有得到经验求证的东西，就不能认为是确实的。但是，在得到经验求证之前，也不能说它就是荒唐的。当魏濬说利玛窦以邪说惑众、全属无谓时，他并没有得到经验的证实。他凭什么说利氏之说是邪说呢？况且，我们所接受的知识有多少是经过“自己的”经验来证实的呢？然而，中国士人往往从怀疑的立场不相[12]信传教士所传播的新的世界地理知识。显然，他们的怀疑主要是出于先入为主的习惯性认识和思维，这就限制了对外部世界的视野和新知。这是一方面。另一方面，在他们的怀疑中不也有值得注意的地方吗？怀疑作为一种方法，不是比不加质疑地接受一种东西更有合理性吗？如果他们同时接受了传教士所奉行的“地球不动说”和用天主去解释世界的方式，我们又应该如何看待呢？而且，在他们的怀疑中，我们也看到他们有所承认的东西。如《清朝文献通考·四裔考》在整体上以质疑的立场拒绝刊行《职方外纪》的同时，也肯定“似或有之”：“其所自述彼国风土物情政教，反有非中华所及者，虽荒远狉獉，水土奇异，人性质朴，似或有之；而即彼所称五洲之说，语涉诞诳，则诸如此类，亦疑为剿说言，故其说之太过者，今俱刊而不纪云。”《四库全书总目·史部·地理类四》在评价此书时也有肯定的倾向：“所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰。然天地之大，何所不有，录而[13]存之，亦足以广异闻也。”在一些方面，利玛窦的批评当然是正确的。如他说：“他们认为天是圆的，但地是平而方的，他们深信他们的国家就在它的中央。他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念。他们不能理解那种证实大地是球形、由陆地和海洋所构成的说[14]法，而且球体的本性就是无头无尾的。”但是，他的做法并不总是可取的。当他看到中国士人和官吏高度怀疑中国是东方的一部分时，他采取了一种迎合他们观念和意识的策略：“他抹去了福岛的第一条子午线，在地图两边各留下一道边，使中国正好出现在中央。这更符[15]合他们的想法，使得他们十分高兴而且满意。”这反过来又加强了中国人世界地理意义上的“中国中心观”。如陈组绶虽然接受了一个广大的地理世界，但他不能忍受中国不在世界中心的地图，他像利玛窦那样，把中国置于这一广大世界的中心，并说：“四大洲，环乎中[16]国者也……中天下而立，定四海之民。”在世界地理知识对帝国形成整体性的冲击之前，帝国是不会轻易放弃自我中心观的。严格来说，“中国中心观”是由世界“自然地理”意义上的中心和非自然性的“人文政教”意义上的中心两个层次构成的，而且二者常常是联系在一起的。当石介说“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以[17]限也”时，他所说的中国中心，首先就是基于自然地理上的意义。中国士人相信，自然地理的中国中心，如同是天意的安排，恰恰[18]与人文政教的中国中心是吻合的。早就出现的以同心分层次向四周延伸的“五服论”，既是地理界限上的层次，也是教化方式差异上的层次。中国作为世界或天下中心的观念同时就包括了这两个层次。通过区分中心与周边和边缘，世界秩序就在一个等级的意义上显示了出来。世界秩序的这种等级性差别观念，即使自然地理意义上的根据丧失了，它也不会自然失效。如接受了五洲说的李光地，还仍然坚持中国中心说。他认为中国中心本来就是人文政教意义上的，而不是自然地理意义上的：“所谓中国者，谓其礼乐政教得天地之正理，岂必以形而中乎？譬如心之在人中也，不如脐之中也，而卒必以心为人之[19]中，岂以形哉？”
中国—中心与四方—边缘的等级世界秩序，也就是一般所说的“华夏对夷狄”的华夷等级秩序和“宗主对藩属”的“封贡”等级秩序。同样，这种秩序既是地理上的，也是政治和文化上的。一种常见的说法认为，“华夷之别”主要是文化上的。这种说法只是越到后来才越具有更多的真实性。在一般情况下，它的“地理上”的意义与“文化上”的意义是合而为一的。帝国所处的地理位置本身就被认为是优越的，它构成了华夷的天然分界线。为了保持地理和政治上的华夷界限和内外之别，帝国相应地就产生了守护“华夷秩序”和“严中外之防”的思维方式，如其中一个重要的方面就是反对“以夷变夏”，[20]坚持“以夏变夷”，强调从中心到边缘的单向扩展。中心对边缘的界限，也就是文明与野蛮的界限。华夷之别，还包含有“民族”上的[21]“优劣”差异，这也是一般谈论华夷之别所忽视的。像“非我族类，其心必异”这一说法，显然就是从民族上来区分本族与外族的界限。中国传统有所谓“人禽之辨”，当这种辨别被运用于一个族群自身时，它的意义就纯粹以是否具有“礼义”等道德属性来区分了。但当它被运用到本族与他族的时候，二者之间所具有的“民族”差异，有时就被视为人与动物之间的不同。他们被中国人认为具有动物般的品性。也就是说，其他族群不仅在民族上是劣等的，而且甚至丧失了人类的资格。这也就是中国人在指称“异族”的汉字上往往加上动物性“偏旁”的原因。在19世纪的中英冲突中，中国官员在描述英国人时，就以野蛮的动物品性来看待他们，但又抱着化导他们的期望：“冀以[22]情理之真诚，化犬羊之桀骜。”自觉起来或被动员起来决心抵抗英国人的广东民众，在《尽忠报国全粤义民申谕英夷告示》中一开头就说：“查尔英夷素习，豺狼成性，抢夺为强。”与采取强硬方针的林则徐不同的琦善，试图采取软化的笼络方法以使英国人停止他们的强权行动。他也断定英国人的本性是很难驯化的：“窃查英夷素属外化，久著横名，故凡海外诸邦，莫不为其所困。……该夷之凶顽难化，习[23]与性成。”从把夷人当成野蛮人甚至是动物的歧视性意识中，就不难理解中国人在与外部族群的交往中，何以会常常使用“羁縻”和“驾驭”这一类与驯服和笼络“牲畜”一样的词汇来表示对待和处理[24]与他者关系的一种方式。司马贞的《史记索隐》对《司马相如列传》中所说的“天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已”所做出的简明解释说：“羁，马络头也；縻，牛缰也。言制四夷如牛马之受羁縻也。”司马贞的这一解释，与唐代通行的“羁縻”制度及其运用十分[25]相合。唐代设立许多“羁縻府州”以处理与周边民族的关系在中国历史上还是首次，原因可能是唐代与外部世界的交往和冲突都是空前的。唐人相信用像笼络动物一样的手段来处理与外部世界的关系比用武力更为有效。唐太宗对吐蕃掠夺边境的行为感到愤怒而欲亲征，他的得意大臣苏颋向他进谏的就是“羁縻”之策：“吐蕃盗边，诸将数败，虏益张，秣骑内侵。帝怒，欲自将兵讨之。颋谏曰：‘古称荒服，取荒忽之义，非常奉职贡也。故来则拒，去则勿逐，以禽兽畜之，羁縻御之。譬若猎然，羽毛不入服用，体肉不登郊庙，则王者不射也。况万乘之重，与犬羊蚊虻语负胜哉？远夷左衽，不足以辱天子，亦可[26]见矣。’”很明显，苏颋这里所说的“羁縻”策略，就是要用笼络和驾驭牛马的那种方法来对待吐蕃。在明清帝国与欧洲诸国的交往中，“羁縻”和“驾驭”继续被作为处理与外部世界关系的重要方式之一，虽然交往的对象已经变了。19世纪40年代前后，在日益加剧的帝国与英国的冲突中，当帝国统治者意识到武力很难迫使“英夷”顺从时，转而又选择“羁縻”和“驾驭”这种温和的策略以使“英夷”就范。已被撤职的林则徐，仍为帝国与“英夷”之间的冲突而忧虑，他抱着对帝国的忠诚上奏皇帝（但皇帝已经失去了对他的信任），认为对付凶顽的“英夷”不能采取笼络的手段了，应该断然给以更严厉的打击：“非惟难许通商，自当以威服叛。第恐议者以为内地船炮，非外夷之敌，与其旷日持久，何如设法羁縻。抑知夷性无厌，得一步[27]又进一步，若使威不能克，即恐患无已时。”“羁縻”、“驾驭”或“控驭”虽然带有很强的歧视性和侮辱性，但它们仍然是与帝国所谓的“怀柔”和“绥抚”属于同一层次的外交思维方式，广义上它们都是属于“恩威”、“德刑”和“教诛”这种二极结构中要优先选择的“施恩”、“以德”和“教化”这一极，只是“怀柔”和“绥抚”看上去没有直接的歧视性，它包含着类似于上下等级中上级对下级给予爱护和体恤的一种心理。与使用“羁縻”和“驾驭”这种歧视性语言类似，“内尊外卑”的等级外交思维方式还表现在对外交往中常常使用歧视性的语言，通过这种语言以严格区别内外彼此的界限。如称呼欧美国家的名字和欧美人的名字，往往在这些汉字前面加上“口”字偏旁（这种做法是从清代开始的），如把“英[28]吉利”写成“咭唎”、把“美利坚”写成“咪唎”、把“荷兰”写成“嗬囒”等；有关人物的译名，有所谓美国的领事“吐哪”、荷兰的总管“噃吧”等。我们还没有了解到是谁想出了这种方法以及他的具体考虑，但大致上可以说，人们这样做的一个基本目的，就是不让这些国家及其人物的中文译名具有积极和美好的联想。马士（Hosea Ballou Morse）通过“律劳卑（Lord Napier）”的中文译法，说明了这种歧视性的意识和做法：“中国人在英译外国人的名字的时候，避免使用那种令人发生快感的字，或是像一个中国名字，也就是真正有文化意义的名字的字，以表示其高尚。所以有一次事件使得律劳卑很不满，就是当伍浩官依照惯例用一张名片通知他将前来拜访时，在名片上他不使用马礼逊博士的英译去写律劳卑的名字，而用了另外三个字，那些字如果翻译出来是‘劳苦卑鄙’的意思——其情形好比是把政治家李鸿章的名字用英文译为‘讲假话，用锁链吊起[29]来’（Lie hung in Chains）而不把它意译为‘伟大文雅的李树’。”实际上，其他的对外国及外国人的像“红毛国”“洋鬼子”“番鬼”等诸如此类的称谓，都表明帝国在歧视地描述外部世界方面是不乏想象力的。
清代帝国与英国交往过程中发生冲突的原因之一，就是英国对帝国的一系列歧视性方式和行为不能接受。在早期，英国一般是容忍帝国的不平等交往语言和仪礼，当时的英国还不能想象改变帝国的朝贡体制和世界秩序。不像荷兰那样，英国从来不承认它是中国的朝贡国，但它也无法在朝贡体制之外（对帝国来说这也违背了“一视同仁”原则）来处理与帝国的外交关系。英国1793年第一次派出的马嘎尔尼（Earl of Macartney）使团和1816年第二次派出的阿美士德（Lord Amherst）使团，他们理所当然地是把自己作为与帝国平等交往的使节。但是，在帝国看来，他们不言而喻就是“贡使”。因此，接待和照料他们的帝国官员不容置疑地就在运送“礼品”的车辆上都插上英吉利“贡使”的旗子。英使的不愉快是自然的，但在当时的情况下他们只好假装糊涂，默许帝国的做法，他们不想为此与帝国发生冲突而[30]妨碍他们尚待完成的重要使命；这反过来又加强了帝国官员认为他们“本来”就是“贡使”的惯常意识。当然，英国一直也在积极地争取自己的“平等性”地位，在送给帝国的礼品清单上就写着“钦差”的字样。乾隆看到这种只有帝国皇帝和他才有权使用的“钦差”字样竟被英国人使用，他严肃地在上谕中告诫他的大臣说：“此项贡单称使臣为钦差，自系该国通事或雇觅指引海道人等见中国所派出差大臣俱称钦差，因而仿效称谓。此时原不值与之计较，但流传日久，[31]几以咭唎与天朝均敌，于体制殊有关系。”乾隆不知道英国人使用“钦差”完全是有意识的，英国早就认为自己是“与天朝均敌”的，而不是简单地仿效。现在我们再来看看我们一开始就谈到的使节觐见的“礼仪”问题。对于帝国来说，马嘎尔尼作为贡使向帝国皇帝施“跪拜礼”是不言而喻的，实际上其他国家的贡使都是这样做的。但马嘎尔尼则以对中国皇帝行礼不能超过对本国君主的礼仪为由，要求行单膝至地和吻皇帝手的礼节，拒绝行“三跪九叩”礼节。这当然让帝国深感不快，乾隆做出的反应是要求降低对英国使节的接待规格。最终帝国采取了变通的方式，允许马嘎尔尼行单膝至地礼，但不吻皇帝的手。阿美士德在礼仪问题上再次与中国的礼仪体制发生了冲突。他开始时的犹豫使中国官员相信，他最终是会按照“跪拜礼”觐见皇帝的。中国官员千方百计劝说要他接受这一礼仪，但他最后拒绝这样做。当嘉庆皇帝已经准备好接待他时，他仍然坚持，自称有病，以免觐见行“跪拜礼”。嘉庆传谕接见副使，但副使也以同样的理由拒绝了，一气之下，嘉庆就下令使团马上离开北京。英国使节之所以拒绝行“跪拜礼”，目的是要以这一重要礼仪上的自主性立场向帝国表明，英国与中国是平等的国家，英国不能接受中国单方面施加给它[32]的礼仪要求。在外交场合，身体的礼仪动作实际上是一种象征，它体现着两国之间交往关系的性质。但由于“跪拜礼”不是“单单”施于外部世界的，因此不能简单说它就是对外国的不平等待遇。与外部世界的不平等关系，只能放在宗主国与藩属国的关系中来理解。在中国—宗主国与外藩—臣属国这种世界秩序下，其他国家当然不能与帝国具有平等的关系。而对皇帝的“跪拜礼”，首先是作为帝国内部的礼制秩序，这一秩序正如我们已经指出的那样，它包含有君臣上下等级和尊卑的意义。但是，当这一礼制同样也被施于外国使节的时[33]候，它却同时具有“王化无外”的统一世界秩序的意义，如果帝国对外国使节采取不同于内部的礼制，反而更容易显示出不平等的差别对待。从这种意义上说，英使像中国大臣一样对中国皇帝行“跪拜礼”，比之于对他们实行差别待遇却更为平等。因此，英使拒绝行“跪拜礼”并不是问题的根本，问题的根本在于英使要通过冲破“跪拜礼”以显示英国具有不受帝国约束的平等地位。后来当西方把它的外交礼节强加给中国的时候，即使这些礼节是合理的，对中国来说也是不平等的。英国使节和后来的评论者对“跪拜礼”抱有强烈的反感态度，还反映了不同地域的文化差异。何伟亚引述说，1840年，当时的美国总统亚当斯在一次演讲中对中国的“跪拜礼”表示了强烈的不满。“‘我们只对’自然法则和上帝‘下跪’。换言之，基督教国家的民众不膜拜凡人。亚当斯说，中国人认为可以在‘侮辱和贬低’的基础上与人交往，这种‘傲慢和不堪忍受’的态度，正是引起中英冲[34]突的惟一原因。”西方人把下跪看成是家臣和奴仆的义务，认为下跪就意味着服从。但屈服时的下跪，不同于出于表达谢意的跪拜。在中国人的传统意识中，跪拜是对恩情的回报和致谢方式，并不简单地就是表示等级性和服从。围绕“跪拜礼”所引起的争执，就像后来围绕禁止鸦片发生的冲突一样，都不是中英之间对抗的核心，核心是英国要从整体上改变中国的“宗藩”世界秩序和朝贡制度。即使没有跪拜礼仪和禁止鸦片之争，中英之间的冲突仍势必爆发，问题只是在什么时间和以什么方式。作为一个新的世界帝国，英国已经不能再继续容忍一个老的而且没有生气的帝国的“驾驭”了，不管这种驾驭在帝国看来是多么合情合理。难以改变的跪拜礼仪秩序最终还是改变了：“光绪十六年，驻英使臣薛福成奏陈：‘各使觐见，须定明例。凡使臣初至一国，其君莫不延见慰劳，使臣谒毕，鞠躬退，语不及公。此通例也。顷闻驻京公使，以未蒙昼接，不无私议。昔年英使威妥玛借词不令入觐，致烟台条款多要挟，靳虚文而受实损，非计之得。今宜循同治十二年成案，援据以行。若论礼节，可于召见先敕下所司，中礼西礼，假以便宜。如是，彼虽行西礼，仍于体制无损。’云云。自是[35]遂为定例。”随后帝国对接待公使的地点和乘轿等方面，也做出了[36]不同于以往的规定。需要指出的是，帝国对外礼制的改变基本上是身不由己的，这同时也意味着西方人反过来又把他们的礼仪强加给中国。
同样，基于“宗藩”等级差序，帝国在与外部世界的交往中要求对方严格遵守合乎帝国体制的“沟通方式”——如公文格式和传递
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