作者：李毅忠,何丹,王瑰,李钊
出版社：四川大学出版社
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从神性到世俗：先秦历史文化演进的多维管窥试读：
前言
人在幼年，总是对神奇事件抱有极大的探知欲，人类在文明的初年亦复如此。探究世界各文明古国、民族，其起源都是各种神话。人类的历史，可以说是一个从神性到世俗的过程。但是，这是否就说明人类的思维和意识也有一个从神到人的蜕化过程呢？看起来，似乎是这样的，尤其是在文明与理性昌盛如斯的今天。但我们也不得不注意到一个事实：人类对神秘事件的好奇，实际上是对其神秘原因的思考和探索。限于当时的认识水平，他们可能会把原因归结到在我们今天看来风马牛不相及的事物，或超自然的力量之上；但是，我们无法否认他们的思考和探索本身是一种理性的思维活动，表征的是人类从诞生起就与生俱来的世俗性。人类有一个从神性到世俗的过程，但是他们的思维一直是受世俗需求驱动的。正因为如此，人类才会突破神性的束缚，步入到当今社会。
本书四位著者师出同门，对先秦史研究各有心得，且就人类由神到俗的进程产生了共鸣。基于此，四人共同立志合著此书，为中国先秦社会从神性到世俗的历史文化演进提供一个多维观察的角度。能不能达到目的，不是我们所能保证的，我们只能力求精确完整地表达出我们的观点，若能抛砖引玉于万一，便为大幸。
本书的内容可以分为4个部分。
第一部分主要从民族起源的角度揭示先民在探索本身起源上的世俗渴求，是为第一章，何丹执笔。该章通过对东夷族系诸卵生传说的梳理，试图揭示这些卵生传说实质都是早期民族的一种自觉的溯源思考，即对“人从哪里来”的一种理性追问。东夷族是构成华夏族的重要一支（这里主要指先秦时代的商秦先祖，不包括作者拿来比对研究的后世东北民族），因此这也反映了华夏先民在创世阶段的一种理性诉求。
第二部分主要从早期国家制度及其更易的角度，对早期华夏先民的世俗思维及其所促生的历史运动的轨迹进行追踪，包括第二、三、四章。第二章由李钊执笔，通过对中国早期国家（夏、商、西周三代）王位继承制度变迁的考察发现，虽然三代都将自己的王权神秘化，但在王权的维系上并不指望神秘难测的天神。三代王位继承制度变迁的主要动力是世俗性很强的维持天子之国长治久安的统治心理，三代统治者都注意吸取前代的经验教训，结合当时的社会环境，精巧地去设计和安排制度。第三章由王瑰执笔，这是他曾经思考和尝试写作的论题。周人将自己代商为天子的依据神秘化，似乎故意把周人灭商的肇端定在周太王之时。但本章的研究发现，这可能并不是周人故意神秘其事，而是太王确实做了的事情。这表征的便是一种世俗心理：弱小部族也未必相信贵为天子之尊的强大邦国的神秘性，而是认定自己通过努力同样可以谋得尊位的世俗心理。第四章也由王瑰执笔，针对商周之际神秘而聚讼纷纭的文王受命问题展开层层剥茧的研究，揭示出“受命”和“称王”两个命题的真实历史寄托，及其后人故意将之神秘化的世俗目的所在。
第三部分主要从人的角度解析了春秋战国时期华夏社会如何从神圣的等级秩序中突破出来，以世俗需求和功利目的重新塑造人性和形成新国家的过程，包括第五、六章。
第五章由李钊执笔，以春秋“行人”的辞令为探究中心，从中揭示春秋两百多年的历史在世俗需求力量的不断驱使下，给春秋列国外事人员带来的辞令考验，并就其如何孕育出战国纵横家给予了一定阐释。第六章由李毅忠执笔，从求解春秋战国“舆人”身份和地位的真相着手，观察当时底层社会的变迁，最终揭示出：“舆人”群体的身份和地位所表征的，实际上是当时诸侯国家为适应和赢得惨烈生存竞争的世俗目标而不得不进行的底层管理和组织改革，为的是尽可能地汲取物质和人力资源为国家所用。
第四部分从周代封建等级社会经济基础破坏的角度进行考察，是为第七章，李毅忠执笔。本章以春秋名卿跨国交易田地和晋国县制产生的源头为切入点，展示了西周封建等级基础遭到破坏的方式和过程。但是，在这个破坏过程中，王权对所有土地名义上的最高拥有成了他们非法占有土地、架空诸侯国君权力的合法依据，因此王权的观念反而得到了拓展。而这个看似的悖论，却埋下了极度世俗功利的秦汉帝国时代的强大根基。
第八章是第五部分，由李毅忠执笔，以来源极度神圣，后世最受重视、最多神秘附会的《尚书·洪范》之“皇极畴”为探讨中心，结合周代具体的政治实践，揭示其间存在的“皇、极、咎”三个统治范畴，而这都是世俗的理性的治国纲领，并且与周人的实际治国政策是一致的，从而让我们看到了华夏先人为达成世俗目标，是如何理性地制造和运用神秘的事物。这是对华夏先民在神性与人性之间直捣意识层面真实状况的生动揭示，正好作为本书主题的总结。
本书情况大致如此，望前辈方家不吝指正，励进后学，晚生后辈不胜感戴！2013年12月5日第一章东夷族系卵生传说关于人类的起源，无论对智慧初开的原始先民，还是对科学知识丰富的现代人，都是无法回避的问题。自达尔文进化论在生物学界占据统治地位以来，人类这一万物之灵系由类人猿发展而来的观点似乎已经牢不可破。大凡哺乳动物几乎都是胎生的，人类虽脱离了动物界，但繁衍后代依然需要十月怀胎，分娩哺乳。然而，与这一习见的生活常识大相径庭的是：在我国先秦时期，却偏偏盛传着“卵生”神话。王玉哲先生说：“东方古民族一般都有鸟降生的神话传说”；石兴邦先生说：“鸟是东方的象征”，“鸟形纹样是东方文化教育的特点”；陈勤建先生说：“若追根溯源，中国人恐怕应该是鸟的子孙”。可见这不能不说是一个有趣的课题。这些以鸟为图腾的氏族或部落，历史上称之为“东夷”，主要分布在山东半岛、燕山南北、辽东半岛和黑龙江流域、淮河流域。秦灭六国以后，东夷族逐渐融于华夏族，故司马迁和班固皆未立传，直至范晔编订《后汉书》始有《东夷传》。所以，现存有关东夷的先秦文献大都语焉不详，如果仅凭典籍实难考证其源流与变异，给东夷文化研究带来诸多不便。可喜的是，鉴于其重要的历史地位，新中国成立后东夷日益受到学术界的关注。近年来，考古工作的欣欣向荣，也为解开东夷历史之谜提供了不少宝贵的材料，从而推动了东夷历史研究工作向纵深发展。其中，共有的卵生传说即是东夷民族最为显著的文化特征。鄙人不揣浅陋，拟从鸟图腾崇拜入手，学习徐中舒先生研究历史的方法，结合先秦典籍和近世以来之考古材料、民族民俗学材料及一些古文字研究成果，就东夷族系的始祖卵生传说做初步探讨，以期有抛砖引玉之效。第一节对少昊氏“以鸟名官”的探讨
言东夷族以鸟为图腾，自当从其首领少昊氏“以鸟名官”开始进行探讨。而有关少昊氏“以鸟名官”的记载见于《左传》昭公十七年，时值郯子朝见鲁昭公。
公与之宴，问焉，曰：“少昊氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。……我高祖少昊挚之立也，凤鸟迁至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；雎鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司率也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈为九农，扈民无淫者也。”
由此可见，少昊氏掌管历法和民事的整个职官系统均以鸟命名，少昊部落俨然成了鸟的王国，诸鸟后面的“氏”字意味着少昊氏正是一个由许多鸟图腾氏族联合而成的大部落，少昊便是这个“鸟”王国的首领。少昊氏这种以鸟为图腾的信仰，除了体现在“以鸟名官”之外，还体现在“以鸟为姓”和“以鸟为名”两个方面。就少昊之姓来说，《说文》载：“嬴，少昊氏之姓”。何光岳先生认为，嬴姓的义符“女”换成“鸟”，即“燕”的异体字，且又同音，故“嬴”即“燕”。就少昊之名来说，少皞名“挚”，而“挚”与“鸷”两字古代通用，袁珂先生就说：“少昊名挚，古挚、鸷通，则为此百鸟之王而名挚之少昊，神话中其亦鸷鸟之谓乎。”这表明，少昊之姓与名，皆与鸟有关，可见仍源于鸟图腾崇拜。
东夷首领的这一图腾信仰，也得到了田野考古的印证。大汶口文化和龙山文化中最盛行的器类，即是鸟形陶塑，如日照两城镇龙山文化遗址，采得陶制小鸟一件，系泥质灰陶随手捏制成，造型颇古拙，高额、大目、突胸，尾部上翘，腹下两足作乳头状，两目系用泥丸附加而成，左目有极细之暗纹两条，如描写人目侧面之形，右目则无之。除鸟形陶塑外，仿鸟喙形制作的陶鬶是又一典型器类，如龙山文化时期的潍坊市姚官庄遗址出土的陶鬶，长流向上伸，颈部较长，流尖略呈鹰嘴形。此外，鸟首形鼎足也是特色陶器之一，如姚官庄龙山文化遗址出土的“鸟头形鼎足，有呈弧面等腰三角形，上部稍宽，下部尖圆，一般足面饰一条堆纹，两侧上部各加一个眼眶，下部向内微弯呈鸟头形。足有大小，小的仅长 3.5，最宽处约 3.5 厘米；大的长达 14.5，最宽处约 14厘米”。又如潍县鲁家口遗址龙山文化层也出土许多鸟头形鼎足（也称鬼脸式鼎足），大致有 4 种：无眼（圆孔）无鼻（竖条堆纹）中空、有眼无鼻、有鼻无眼；有鼻有眼。眼有的未穿透，还有的两侧加叶脉状划纹。甚至，某些陶器的盖纽也有仿鸟头型来精工制作的，如日照两城镇遗址出土鸟头纽式器盖 1件，纽作鸟形，系手捏而成的。泥质红陶制，其上有同心圆圈纹两道，中央立一鸟头，捏泥丸作两目，造型虽极简单，但整个器盖则甚别致。而这些与鸟相关的器物正应当为东夷少昊部族的文化遗存，如王青先生所说：“少昊氏是史前东夷人的重要支系，考古发现的陶文和大墓证明，少昊氏不仅存在于大汶口文化时期，而且还延续到龙山文化时期，期间经历了不断迁移和发展的过程。……到龙山文化末期，少昊氏走向衰亡，被东夷新崛起的皋陶、伯益等政权实体取代。”所以，这些鸟型文化遗存，无疑都与少昊部落的图腾意识密切相关。
少昊氏的这种图腾崇拜在人类历史上实际上是普遍存在的。美国早期著名民族学家摩尔根认为，图腾“意指一个氏族的标志或图徽”。英国著名学者詹·乔·弗雷泽认为，图腾为“他的亲族”和“他的图腾标记”。苏联著名民族学家谢·亚·托卡列夫指出，澳大利亚南部和东南部落土著民众，“通常将图腾称为 ‘我的朋友’或 ‘我的兄长’、‘我的父亲’，有时又称为 ‘我的骨肉’，即笃信自身与图腾之间存在某种血缘关系”。然纵观先民的图腾类型，凡尊为图腾的动植物大都是先民赖以生存的重要资源。所以，图腾崇拜同人类的经济生活是紧密相关的，在生产力水平极端低下的情况下，人们的活动范围往往有限，对某一氏族具有重要意义的动物或植物，就被这一氏族的全体成员看作自己的祖先或亲族加以崇奉。从这个意义上来说，虽不能毫无批判地认为具有共同图腾的人们出自同一祖先，但至少他们的经济生活具有共性或者文化具有互动性。由于生活环境与生产方式的不同，各氏族崇拜的图腾物也不尽相同，具体到少昊氏以鸟为图腾则主要根源于如下两个方面。
首先，众多鸟类在此生存，为少昊族人识鸟，进而崇鸟提供了物质基础。辩证唯物主义认为：“物质第一性，意识第二性。物质决定意识，意识是物质世界发展的产物，是人脑对客观事物的反映。”据《左传》定公四年载：“命以伯禽而封于少皞之虚。”由伯禽被封于曲阜可知，少皞以曲阜为都，其统领下的各鸟族足迹则可能遍布山东各地。除鲁国腹地之外，《左传》昭公二十年载：薄姑，“昔爽鸠氏始居此地，季荝因之，有逢伯陵因之，薄姑氏因之，后太公因之。”可见，薄姑故城在今临淄西北，属齐地，少昊部落中的爽鸠氏一支即故居此地，亦即山东所在的齐鲁大地可视为东夷鸟文化的发源地。而山东以半岛的形势三面环海，正处于我国东部沿海的中心地带，北隔渤海与辽东半岛相望，南则与东南沿海相通，西则背靠中原，亦即山东半岛正处在东北松辽平原、江浙平原和华北平原的中间地带，东面又隔黄海与朝鲜、日本相望，所以山东半岛就处在环渤海湾的中心地带，而这一地理位置显然具有重要意义。因为鸟的存在离不开水泽和草木，而少昊族所在的滨海地区为鸟类的生存繁衍提供了适宜的生存环境，故此地鸟类众多，少昊部族下众多的分支也向我们充分说明了这一史实。
其次，鸟类在少昊氏的社会生活、农业生产方面发挥过重大作用，是其崇鸟的根本原因。徐中舒先生认为：“东方历法发达，很早就测定了二至二分，玄鸟氏就是主管此项工作的。”陈勤建先生更进一步指出：“少昊氏族很有可能使用过一种 ‘鸟历’，即主要通过观察各种候鸟的来去、鸣叫以确定季节，从而安排播种、收获等生产和生活活动的自然物候历法。”郯子之言中，所谓“分”者，即春分、秋分；“至”者，即夏至、冬至；“启”者，即立春、立夏；“闭”者，即立秋、立冬。所以，由少昊氏职官系统中司分的玄鸟氏，司至的伯赵氏，司启的青鸟氏，司闭的丹鸟氏可看出，少昊氏不仅已掌握“二至二分”，更是已经掌握了四时八节。且由以鸟命名可知，这时的历法是一种“观鸟知时”的物候历法。山东泰安大汶口文化墓地出土的“鸟柱”即被视为其有力证明。在第 75 号墓中出土了一件背壶，上面有朱绘图案, “这个图案的中心画一大圆点，表示鸟的身体，又象征太阳，顶上伸出一个向左侧视的长喙鸟头，两侧用芒刺纹表示对称展开的翅膀，下面是两分叉的羽尾；这是扑翅待飞的鸟，且在左右张望，有雄鹰展翅之意，称它 ‘太阳鸟’。下面表示立柱，太阳鸟落在立柱的顶端，又插在横木上，可以固着于地面，作为图腾柱的形象是比较完整的。”《海外东经》曰：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”又《大荒东经》曰：“大荒之中，有山名曰 ‘孽摇頵羝’。上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰 ‘温源谷’。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”此“一日居上枝”又“载于乌”的，正是太阳鸟落在扶桑或扶木顶端的形象，也是大汶口文化鸟图腾柱的形象。此外，陆思贤先生还依据连云港将军崖岩画太阳神群像中以人面鸟喙为主的意象认为，“先民们在观测天象、气象的同时，也结合物候，尤其是候鸟，与节令有关；一群鸟首纹图案，说明少皞鸟王国的神话颇为古老”。对时节的掌握，就为农业的发展提供了保障，故在少昊氏的职官系统中还有分掌民事的五官，这就大大提高了人们生活的水平，作为历正总管的“凤鸟氏”似乎已经形成了一个非常严密的指导农业生产的司时管理机关。正因为鸟类在少昊氏农业生产和生活中发挥的如此重大作用，故而受到其族属的崇拜，这自当在情理之中。第二节殷契诞生之“玄鸟生商”“玄鸟生商”的始祖创生神话，由来已久，习见于我国的文献典籍。现摘录主要记载如下，藉以探讨分析。《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”《楚辞·离骚》云：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀氏之佚女。”《楚辞·天问》云：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”《吕氏春秋·季夏纪·音初》:“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。”《史记·殷本纪》:“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水……帝舜乃命契为司徒……封于商，赐姓子氏。”
由以上记载可以看出，随着历史的推进，故事情节有了从简到繁的变化，如《楚辞》在《诗经》玄鸟生商的简单情节之上，增添了故事的主人公和发生地；《吕氏春秋》则将《楚辞》中的主人公有娀氏由一人变为二人，故事发生的“台”变为“九成之台”；将《诗经》中的“玄鸟”变为“燕”; 《史记》更是将主人公由《吕氏春秋》中的“二女”变为“三人”，将发生地由《吕氏春秋》的“九成之台”变为水中，但却始终没有改变“玄鸟生商”的主题，人们始终把玄鸟作为商族的图腾看待。而诸如《诗经》和《楚辞》这类先秦文献的记载，则说明“玄鸟生商”的传说早已存在，不可能是汉儒们的杜撰。以上有关玄鸟生商的神话，实际表明了远古时期的一种卵生信仰。卵生信仰的重要标志就是传说其始祖由卵生或吞卵而生。魏勒认为在卵生信仰中，“卵和蛋是生命的最高表现，其他所有表现都有从属于它。在科学的意义上，人的卵，以及产生卵的卵巢和在其中发育成婴儿的子宫，甚至在更广泛意义上包含一切女人，是创造力的最好最大成就的象征。”创生神话作为发自人类最底层的文化现象，通常与图腾信仰有着密切联系。“玄鸟生商”的故事反映的正是图腾生育信仰中的卵生信仰，而这种卵生传说的由来，我们认为主要是对祖先鸟图腾信仰的继承。
商人对鸟的崇拜，可以从多个方面看出。首先，从《诗经》的成书和“颂”的体裁可以看出。“玄鸟生商”的传说最早载于《诗经·商颂·玄鸟》，而《诗经》是我国第一部诗歌总集，约在公元前六世纪中叶编纂成书，收录西周到春秋的诗篇，其原始价值不可低估。“颂”是《诗经》中用于宗庙祭祀的乐歌。《玄鸟》是宋国诸侯祭祀殷高宗武丁的祭祀乐歌，追述了殷商民族的始祖诞生和开国君主成汤的功绩，赞颂了殷高宗武丁复兴殷商，国泰民安，四方来朝的局面，表现了热烈庄重的祭祀氛围和虔诚的祝愿。祭祀作为一种庄严而隆重的场合，其内容必是意识的真实反映，正如徐中舒先生所说：“商民族出于东方。商颂是宋国颂扬其先代的诗，记载了商人的古代传说。玄鸟及燕子，可视为商的图腾。可见简狄传说出自殷人世代相传。《史记》原有所本，不是汉人杜撰的。”
其次，从契父帝喾的传说可以看出。商人以契为始祖，而契以帝喾为父，“喾”又名“俊”, 《山海经》中多记载有帝俊“使四鸟”的故事，如《大荒南经》载：“帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟”; 《大荒东经》载：“帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟”; “帝俊生晏龙……食黍，食兽，是使四鸟”; “帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟”; “帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟”。另外，《大荒东经》还有关于帝俊与五彩鸟交友的故事，其云：“有五彩之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司”。可见，帝俊的形象总是与鸟互见，这与作为帝喾次妃的简狄吞鸟卵而生契，似乎存在着某种联系。金荣权教授指出：“帝俊在中国古代神话中是一个谜一般的神性人物，他的事迹既不为正史所载，也不为诸子所传，只见于《山海经》之中，尤其集中反映在《大荒》《海内》两经之中。究其神系渊源与脉络，显不属于炎帝世系，也不隶属于黄帝世系，是与炎、黄两大神系并存的第三神系。……关于帝俊在中国古代诸神中的地位，今天众说纷纭，然一般认为帝俊当是上古时代东方民族的祖先神，这种看法是一致的，因为《山海经》记载的帝俊活动地及其子孙之国大多在东方。”
再次，从文献记载来看，雉等鸟类在商具有崇高地位。这表现在商人对于鸟类所怀有的一种复杂的敬畏心态。据《尚书·高宗肜日》记载：“高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：‘惟先格王，正厥事。’乃训于王曰：‘惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命，民有不若德，不听罪。天即孚命正厥德，乃曰其如台！呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于尼。' ”
这是说高宗在祭祀成汤的时候，有雉停留在祭器上鸣叫，大臣祖己由此劝谏高宗，认为这是上天派雉来警示高宗。祖己在此能以雉鸣作为劝谏的依据，是因为雉作为商民族图腾具有特别的意义，所以他的劝谏可以说是符合所谓的“天意”。对于此事《史记·殷本纪》亦有记载：“帝武丁祭成汤，明日，有飞雉登鼎耳而呴，武丁惧。”又据《左传》襄公三十年载：“鸟鸣于亳社，如曰 ‘譆譆’，甲午，宋大灾”，可知作为殷商后裔的宋国人仍然保留着祖先以鸟鸣为灾异征兆的传统信仰。
最后，从商代甲骨文和考古发掘中均可以找到商族崇鸟的证据。如殷墟卜辞发现有祭祀凤鸟的记载：
于帝史凤二犬（《卜辞通释》）
尞帝史凤一牛（《殷墟文字续编》）
王宾帝史（《卜辞通释》别二）
这几条卜辞都是记载当时的君主祭祀凤鸟用的牺牲和方法，由此可见，凤鸟在商民族的地位。又如就著名的“玄鸟妇壶”来说，于省吾先生认为：“玄鸟妇三字系合书，金文习见，右侧鸟形象双翅展飞。……是研究商人图腾的唯一珍贵史料，系商代金文中所保留下来的先世玄鸟图腾的残余。……壶铭既为玄鸟妇三字合文，它的含义，是作壶者系以玄鸟为图腾的妇人。再就壶的形制瑰玮和纹饰精美考之，可以判定此妇既为简狄的后裔，又属商代的贵族。”邹衡先生在于氏的基础之上进一步说：“由是观之，玄鸟既为此妇之先人（商）图腾，而燕则必为其所嫁之夫的图腾。”古文字学家胡厚宣先生则从商代后期殷墟出土的甲骨文中为商族鸟图腾找出了更多的直接可靠的证据。他先后找出10条卜辞，每辞中关于商先公王亥之“亥”字，上面均加一鸟形，鸟或作隹形，隹也是鸟形，或加一手形，并结合《山海经·大荒东经》“有人曰王亥，两手操鸟”的传说，认为甲骨文中王亥字样中加鸟形，实是商族以鸟为图腾的确证。还有学者从解释“商”字的意义入手，论证了商族崇拜鸟图腾，如童书业先生认为“商”即是“以鸟为图腾的遗迹”。甲骨文中的“商”字，字形多变，繁简不一，但它们上部都包含有“辛”字这一相同成分，而甲骨文的“凤”字也多从“辛”字部首。此也似可证明“商”与“凤”有一定的联系。
除了文字学方面的材料外，考古发掘的一些器物造型也有制成鸟形的，可认为是商人鸟图腾崇拜的一种物证。如美国佛格博物馆所收藏的一件玉器，时代为商代晚期，高约6厘米，其形作半身坐人雕像，头宽广，面丰腴，浓眉重目，鼓鼻梁，双耳硕大若两环，厚嘴唇，重下颔，粗颈，伟躯，颈下正中有一凹入小穴。最为奇特者，其两臂各作一巨大的凤鸟、腹部中间雕一双角弯曲状若牛首的兽面。雕工简古浑朴，貌颇雄伟传神，气势非凡，自非一般人物。石志廉先生认为，从其形象的特征来看，这一玉雕人像，应是商王亥的雕像，尤其是他两臂作二凤鸟形，与《山海经·大荒东经》“有人曰王亥，两手操鸟”的说法正相吻合。人面而把身体鸟形化，双臂作二凤鸟，恰好说明他是鸟的化身，也是反映鸟图腾遗迹的一种真实表现。其下部正中雕作一牛首形的兽面，它与文献记载王亥是商族畜牧业创始人的传说也是相符合的。如果石先生的观点无误，这确实为商族鸟图腾增添了一个有力的实物证据。另外，殷代各种玉器的出土和发现，至今已成为可以与铜器媲美的艺术品，并且成为殷商遗物中的大宗，而鸟类又在殷商玉器中占有相当的比例。栾丰实先生更从考古学的角度认为“郑州地区的早期商文化遗址中，在时代最早的南关外下层时期，岳石文化或具有岳石文化因素的成分占据主导地位，东方气息极为浓厚……商族起源于东方，文献资料比较确凿，与考古实际比较符合。因此，传统的商族起源于豫东鲁西一带的说法是可信的。”毋庸讳言，商族就是一个崇拜鸟图腾的集团。
商人的鸟信仰并非是无源之水，根据《左传》昭公十七年郯子的叙述，得之玄鸟图腾本就属于少昊氏以凤鸟为总图腾的鸟图腾集团，也就是说，“商的先祖是少昊部族之一，山东半岛齐鲁一带是商民族早期活动的地方。”商民族后虽西迁，但却保留了自己族源的传说，并对曾经那样一个“鸟类”的大家庭，仍然有一种难以割舍的情愫。由此观之，“我国上古也存在过图腾崇拜盛行的阶段。鸟图腾就是众多部落中最主要的一种图腾。‘纪于鸟’就是以鸟为图腾，而凤鸟又是少昊部族的一个集合图腾。至于其下的玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏……则为组成少昊部族的各个氏族的图腾。以帝俊为高祖的殷人也同样以鸟为图腾。”第三节秦大业诞生之“女修吞卵”
有关秦始祖大业的诞生记载于《史记·秦本纪》:“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修，女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业娶少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。以成，帝赐之玄圭。禹受曰：‘非子能成，亦大费为辅。’帝舜曰：‘咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。”女修吞玄鸟卵而生大业，从人类学角度来解读这段记载，其反映了秦人以玄鸟为图腾的史实，且同属于东方诸多古老氏族的鸟图腾崇拜范围。
秦人卵生神话属于东夷民族鸟图腾崇拜范围，这首先是因为玄鸟氏本就属于少昊氏的一支。其次，是因为秦与少昊氏同为嬴姓。《秦本纪》认为：秦之嬴来自于舜的赐姓，但实际上，嬴当为本姓，舜仅为重封。我们已知齐鲁一带应为少昊氏的主要活动范围，而且东夷民族的众多嬴姓国家郯、莒、江、黄、奄等均在中国东部。如：郯，故城在今山东省郯城县内；莒，在今山东省胶县内；江，在今天河南正阳境内；黄，在今天河南潢川内；奄，在今天山东曲阜境内，旧地为当年鲁国。秦亦嬴姓之国，必发源于东部，且与诸“嬴”姓同源共祖。所以《史记·秦本纪》所记述的秦之远祖由东方逐渐西迁的史实，被证实是可信的。据《史记·五帝本纪》载：“舜曰：‘谁能驯予上下草木鸟兽？’皆曰益可。于是以益为朕虞。……益主虞，山泽辟。”又据《史记·秦本纪》载：“孝王曰：‘昔伯翳为舜主畜，畜多息，故有土，赐姓赢。”可知在伯益“主虞”之后，人们开始了规模化的驯养野兽野鸟，并最终出现了家禽家畜。伯益如何能驯化鸟兽？不外乎伯益熟悉鸟兽的生活习性罢了，这就揭示了伯益族与鸟的特殊关系及其崇拜的社会根源。
关于秦人来自东方，我们还可以从秦人祭祀少昊和句芒可以看出。据《史记·封禅书》记载：“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祀白帝，其牲用駵驹黄牛羝羊各一云。”这里明确记载秦襄公所祭祀者即少昊，古有以始祖配天祭祀的传统，与“神不歆非类，民不祀非族”（《左传》僖公十年）的意识，所以秦襄公始国所祭祀的神定当是秦人最崇拜的祖先神，故秦人当出于东方少昊之族。又据《墨子·明鬼下》记载，秦穆公“当昼日中处乎庙，有神入门，而左鸟身，素服三绝，面状正方。秦穆公见之，乃恐惧，犇。神曰：‘无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。’秦穆公再拜稽首曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒。' ”“句芒”既为庇护穆公，赐其寿命，并保其国昌盛，佑其子孙繁茂，遵照“神不歆非类，民不祀非族”的原则，“句芒”也必为秦祖先神之一。而所记句芒形象为“左鸟身，素服三绝”，即长着人面、鸟身，素色的衣服上有多重细细的鸟羽，这与《山海经·海外东经》所载“东方句芒，鸟身人面”相吻合，句芒的“东方”与“鸟身”正说明了秦人来自于鸟图腾信仰盛行的东方。第四节卵生的徐偃王
徐偃王，在古淮夷中，无疑是一位声名显赫的国君，《荀子》《韩非子》《淮南子》等早期文献都有对他的记载，有的甚至还将他和尧、舜、周公等古代圣君、贤相作比。可惜由于年代久远，关于他的生平大多语焉不详。有关其身世记载内容较为具体的为《博物志》所载：
徐君宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨。独孤母有犬名鹄苍，猎于水滨，得所弃卵，衔以东归。独孤母以为异，覆暖之，遂成儿，生时正偃，故以为名。徐君宫中闻之，乃更录取。长而仁智，袭君徐国。
徐偃王卵生故事的形成与流传，同以上所讲商、秦始祖诞生传说一样具有十分丰富的文化内涵，即徐偃王所在的部族同样是一个以鸟为图腾的族群。
首先，徐与秦同为嬴姓，可知同祖少昊。其次，徐夷所在淮夷族群以鸟为图腾。淮夷者，居于淮水的夷人也。顾颉刚先生则认为：“徐虽然是淮夷的一支，但淮夷在周代以前生活在今山东东南部一带，地当潍水流域，潍水古名淮水，‘族名和水名出于一源’，所以才称 ‘淮夷’，后来迁到今淮河下游一带，便沿袭了淮夷的名称。”“淮”字从“水”从“佳”。“佳”在甲骨文、金文中，都写作鸟的形状，因此《说文解字·佳部》曰：“佳，鸟之短尾总名也。象形。”由“淮”字的构形我们不难看出，“淮”即指居于水滨并以鸟（佳）为图腾的人群。淮夷属滨海部族，《诗经·鲁颂·閟宫》云：“至于海邦，淮夷来同”，亦是其证。再次，徐国故都泗洪一带仍存在鸟图腾文化遗迹。徐国政治中心后期从山东迁到今江苏泗洪，而其崇鸟文化仍然有踪可循。据朱泽孝所说，在泗洪当地土著居民中，世代传承着一个古老的传说，对于这个传说，只要是上了年纪的人，人人耳熟能详，说他们并不是当地人，而是从山东喜鹊窝迁来的。传说日久，其源头已难查明，山东喜鹊窝究竟在什么地方，谁也无法说清，却可反映喜鹊窝移民们对喜鹊的崇拜。而在泗洪民间盖房时总要在山墙上方开两个孔洞，俗称“雀眼”。“雀眼”至多只有半块土坯的大小，无助于通风，也起不到透光的效果，似乎只是一种纯粹的建筑民俗。与雀眼相对，雀眼所在山墙，称之为“雀山”。雀、佳，均为短尾鸟，喜鹊即为鹊之主要种类。这种建筑民俗的世代传承，恐怕也是早先鸟崇拜风俗的遗存。第五节东北古民族的卵生传说
傅斯年在谈到“玄鸟生商”传说时说：“此一神话之核心，在于宗祖以卵生而创业。后代神话与此说属于一源而分化者，全在东北民族及淮夷。”淮夷神话已如上所述，现就东北民族的卵生传说进行如下探讨。
东北民族主要以朝鲜族和满族为主，朝鲜族古称“高句丽”，源于夫余。如吕思勉先生就说：“然则夫余、高句丽、百济之与秽貉，乃同民族而异其部落者耳。彼又何自来邪？曰：‘盖古之九夷也。' ”故探讨东北古民族的卵生传说，我们以夫余东明和满族布库里雍顺的诞生为主要对象。关于夫余东明诞生的传说最早载于东汉王充的《论衡·吉验篇》，其曰：
北夷橐离国王，侍婢有娠，王欲杀之。婢对曰：“有气大如鸡子，从天而下，我故有娠。”后产子，捐于猪溷中，猪以口气嘘之不死，复徙置马栏中，欲使马藉杀之，马复以口气嘘之不死。王疑以为天子，令其母收取奴畜之，名东明，令牧牛马。东明善射，王恐夺其国也，欲杀之，东明走，南至掩淲水，以弓击水，鱼鳖浮为桥，东明得渡，鱼鳖解散，追兵不得渡。因都王夫余，故北夷有夫余国焉。
关于满族布库里雍顺诞生的传说，则详述于《满洲实录》，其曰：
满洲原起于长白山之东北布库哩山下，一泊名布勒瑚里。初，天降三仙女，浴于泊。长名恩古伦，次曾古伦，三名佛库伦。浴毕上岸，有神鹊街一朱果置佛库伦衣上，色甚鲜艳，佛库伦爱之，不忍释手，遂衔口中，甫著衣，其果入腹中即感而成孕。……佛库伦后生一男，生而能言，倏尔长成。……乘舟顺流而下……三姓人闻言罢战，同众往观。及见，果非常人，异而诘之。答曰：‘我乃天女佛库伦所生，姓爱新觉罗，名布库哩雍顺，天降我定汝等之乱。' ……三姓人息争，收奉布库哩雍顺为主，以百里女妻之，其国定号满洲，乃其始祖也。
从夫余和满族的这两则创生传说，可知卵生神话在东北各民族中之普遍与绵长。傅斯年先生也曾搜录相关神话的重要材料，可供参考。然解构这两则神话，则需要我们作进一步的分析。从夫余、满族与东夷族系有着共同的卵生传说来看，两者具有东夷文化特征，故而我们将这两族神话与商族最早的卵生传说进行对比，以此探讨东北古民族卵生传说的渊源。一、夫余与商卵生传说的对比
首先就夫余东明诞生和玄鸟生商的传说进行对比，可以发现夫余神话中有了从“吞卵”受孕到“有气大如鸡子，从天而下”有娠的衍变。“鸡子”，犹鸡蛋，亦为鸟卵，疑《论衡》所记“从天而下”与“我故有娠”之间，有“吞之”二字。“气”，考诸其他文献，可知为太阳光。由“如”字可知，这则夫余传说保留了卵生神话吞鸟卵而孕的基本形式，但却加入了太阳的新意象。太阳光何以能如鸟卵？这当与古人对太阳鸟的崇拜相关。太阳给人们以光明和温暖，它带来了日夜和季节的轮回，左右着地球冷暖的变化，为地球生命提供了各种形式的能源，所以远古时期在世界范围内普遍存在着太阳崇拜。而在中国古代，“鸟”还是“日”的代名词，称作“乌”，或“三足乌”，或“金乌”。“三足乌”就是中国神话中的太阳鸟，化身于光明，象征着生命，是鸟崇拜与太阳崇拜的结合，如《论衡·说日篇》就载儒者曰：“日中有三足乌”。又如在“后羿射日”的神话中，《楚辞·天问》曰：“羿焉彃日？乌焉解羽？”王逸注曰：“淮南言尧时十日并出，草木焦枯，尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，坠其羽翼”，以“乌死”示“日亡”，即“乌”为太阳之精魄，所以神死形灭。太阳与鸟两位一体，故“金乌负日”的神话广为流传，如《山海经·大荒东经》曰：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”。又据《山海经·海外东经》云：“汤谷上有扶桑，十日所浴，……九日居下枝，一日居上枝。”即十个太阳，居住在汤谷，它们轮流值班，每天有一个太阳居上枝，高悬空间，给大地带来光明。每天的太阳都靠着飞鸟上下，鸟离扶桑，日出；鸟归扶桑，日落。由此可见，太阳与鸟谁也离不开谁。金乌载日神话的产生，无疑要比马车驾日、龙车驾日的神话更为原始，因为它明显地表明了自然崇拜的原始特点。而运日载体的变化，体现的无疑是社会的进化和交通工具的进步。“金乌负日”，即是一只鸟形的太阳在云中飞行，更是两汉时期美术史上一种常见的神话题材，是对亘古以来民众信仰的生动展示。鸟生卵，日生光，既然鸟与日，二位一体，那么日光也就等同于鸟卵。由此看来，夫余神话仍属于东夷卵生神话系列，与鸟崇拜密不可分。
直接记载因日光所照而受孕所反映出的夫余崇日习俗，我们认为同样应当起源于东夷。如前《山海经》所载，我国“十日神话”的传说，起源于汤谷。据《尚书·尧典》载：“分命羲仲宅嵎夷曰旸谷，寅宾出日，平秩东作。”可见“旸谷”乃“嵎夷”的集居地，是东夷先人羲仲氏族祭祀太阳神的圣地。古人有称海和海之深处为“谷”的习惯，如汤谷、旸谷、禺谷等。李陈玉先生指出：旸谷，指“日出于谷而天下明”，谷指海中，“汤谷即旸谷，日出处海波如沸，故又名汤谷。”即汤谷正形象地记录了太阳从海之深处升起，日出处海水如沸，天下大明的壮丽景象。与汤谷相对的是“禺谷”，如《山海经·大荒北经》载：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。”“禺谷”又称“虞渊”，如《淮南子·天文训》云：日“至于虞渊，是谓黄昏。”可见古人认为日出于海中之处为“汤谷”，或称“旸谷”；日入于海中之处为“禺谷”，或称“虞渊”。然而，关于汤谷的地望，史学界一致认为位于我国东部沿海地区。此外，尚有民俗可为佐证，如今日照民间还有一个叫太阳节的民俗节日，每年的农历六月十九日，农民就把新收获的麦子磨成面制成太阳形的饼，用以供奉太阳，感谢太阳赐予大地阳光，让农民获得丰收。据说这饼后来越做越大，厚的叫锅饼，薄的叫煎饼，这就是山东大煎饼的来历。所以，夫余的崇日习俗，也当是对东夷文化的传承。
同为东夷后裔的商人，同样有着崇日习俗。殷人每天早上均有迎日出，晚上送日入的祭祀仪式。在甲骨卜辞中，有大量记载祭祀太阳的卜辞。且殷人祭祀太阳的仪式，名目繁多，常见的有“宾”“御”“又”“岁”等。如：
乙巳卜，王宾日。（《佚存》）
庚子卜贞，王宾日亡尤。（《金璋》）
出、入日，岁三年。（《殷契粹编》）
辛未卜，又于出日。（《殷契粹编》）
蔡运章先生指出：“甲骨文中有商王到旸谷祀日的记载。特别重要的是，商王观日出的地点是在湡地（湡，通作与堣、嵎，在今山东沿海地区），与《尧典》说的 ‘宅嵎夷，曰旸谷。寅宾日出’，全相密合，绝非偶然。”可见，这种东夷文化，随着部族迁徙而被带到了迁入地。夫余与商有着同样的崇日习俗，故从服饰上看，都崇尚白色。如《殷本纪》曰：“汤乃改正朔，易服色，上白。”而朝鲜之服，至今仍崇尚白色。除共同的卵生神话和崇日、尚白的习俗外，夫余与商还有诸多的共同点。如从法令上看，都崇尚严刑峻法。如《后汉书·东夷传》载：“（夫余）其俗用刑严急，被诛者皆没其家人为奴婢。盗一贵十二。男女淫皆杀之，尤治恶妒妇，既杀，复尸于山上”; “（高句丽）无牢狱，有罪，诸加评议便杀之，没入妻子为奴婢。”而商人更是有炮烙等酷刑。从葬俗上来看，都喜杀殉。殷商以人殉葬之例，不胜枚举，兹不赘言了，而夫余亦“杀人殉葬，多者以百数”。再从农业生产来看，据近代考古发现，朝鲜的稻作农业源于中国。“最迟到龙山文化时期，海岱地区的南部和东部沿海一带……已经形成了相对稳定的稻作农业经济……掌握稻作技术的居民因各种原因向外地迁徙的时候，把稻作技术一起带到新的居住地，进而在当地发展了稻作农业。”文中所说的稻作农业的传播指的就是东传，即向朝鲜半岛和日本列岛的传播。可能正是源于共同的族源而与生俱来的认同感，殷众才在相土勘定海外之后陆续迁到朝鲜，而朝鲜数百年来也一直保有对商人的认同，故商灭亡之后，箕子北奔朝鲜得以安身。历史往往具有共通性，后来的周厉王奔彘，也正是由于此地为周先公的旧地。古公亶父迁岐时，一部分周人留居于此；到周厉王时，周人在彘地尚保有相当实力，所以厉王在暴乱逃亡时才选择了彘，并在此仍保有王号，称汾王。正由于殷人的东迁，在民族融合过程中，朝鲜在生产、生活、习俗等方面都深受商文化的影响。
至于东夷族崇鸟与崇日的习俗如何得以结合？这绝非是一种意象的简单叠加，而应当导源于某种内在联系。首先，鸟的物候景象与日的自然景观具有相似性，给予了先民无限的遐想空间。我们居住的地球是太阳系的九大行星之一，它绕太阳公转，又不停地自转。由于地球的自传，产生了地球上某一固定地点与太阳之间的距离及位置的变化，反映在人们的眼睛里便是太阳从东向西呈抛物线形运行，遂有日出日落之景象。而鸟禽则有日出鸣嘈、日落投林的习性。原始思维具有类比性与直观性，在这种思维模式下，人们便将驰骋长空的太阳与空中飞行的鸟类产生联想。如《左传》哀公六年载：“是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。”这种“金乌负日”的观念如此深入人心，应当是古人从表象看问题，以形象思维为主而形成的一种内化观念。其次，依据我国的阴阳观念，鸟与日同属于阳。在鬼文化中，日和鸟就同为鬼的克星。俗传鬼魂最怕见到阳光，太阳一出，鬼就逃遁。与此相似，鬼也害怕鸟禽，尤其是怕鸡鸣，据说只要鸡一鸣叫，鬼就慌忙逃匿。鬼为何惧此二者？就当与阴阳学说有关。因为鬼为阴，而鸟、日为阳，阳克阴，故鬼惧怕。再次，鸟与日均跟性崇拜密切相关，在许多场合，鸟与日是两位一体的事物。在男性生殖器崇拜时代，鸟曾是男性生殖器的象征。我国当代俗语中，仍呼男性生殖器为“鸟”。而“日”与男女两性牵涉甚深，“我国粗语至今犹称男女交合为 ‘日’”。所以，鸟、日作为一个意念的整体而存在，是源于鸟、日之间的这种诸多相似性。太阳鸟的崇拜也不同于单独的崇鸟、崇日信仰，它是我国先民在鸟信仰萌发之后，触类旁通，加之对太阳的热恋和崇敬，便将两者结合为一体，形成的充满神奇色彩的信仰。二、满族与商卵生传说的对比
比较商族“简狄吞卵”和满族“佛库伦吞果”的始祖神话，不难看出，两者具有许多相似之处。具体来说，主要有如下几点：
首先，神话的主人公都包括女主人公在内的三姐妹。就“玄鸟生商”神话来看，从先秦记载“有娀氏有二佚女”到司马迁笔下的“有娀氏之女简狄及其姊妹三人”，有从“二女”到“三女”的衍变，可知“玄鸟生商”传说有一个发展演变过程。到满族神话中则直接记录三人，且各有名字，谓“佛库伦与其姐恩古伦和曾古伦”，这反映了“尊三”观念对历史记载的影响，而司马迁正是遵循了这种人们广泛认同的文化观念。“三”者往往与宇宙、人生相关连，如老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《史记·律书》曰：“数始于一，终于十，成于三。”杨希枚先生指出“数字 ‘三’在许多民族中均为一重要神秘数字，象征生育、生命和死亡，象征 ‘三位一体’和完美，因此与许多事物关联在一起……天三地四是真正的天地数，而这两数的倍数，即天九地八，则认为是天地数中的极数，即最大的天地数……不但是一个神秘数字，关乎着天地大宇宙和人数生命小宇宙，是表示制衡宇宙之道的一项数学程式。”综上可知，殷商、满族的“三女”族源神话表明了古人对“三”的尊崇，是以“三”象征生命的诞生，这一数理文化观念，是这些古族深层文化心理的积淀。
其次，两则神话的情节都包括浴于水。《吕氏春秋》中玄鸟遗卵的场所在“九成之台”，与水无关，到《史记》则首记三人“浴于玄丘之水”，才得以“玄鸟衔卵坠之”。可见司马迁同样是遵循了一种广泛认同的观点。到满族神话则直记“天降三仙女浴于泊”。即简狄见鸟卵，佛库伦见朱果，均与浴水有关。“水”成为人物活动的场所，是卵生结果产生的条件。这当是与水所具有的“生命”“生育”的文化意蕴相关，即认为浴于水是孕育生命的契机。而这一习俗，当同样起源于东夷族群。如《海外西经》云：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之。”从它被列于《海外西经》来看，似乎黄水在西方，其实不尽然。《山海经》中所记内容与方位不尽相同，已成学界共识。至于其具体方位，《后汉书》明确将其列入《东夷传》中描述，其云：“又说海中有女国，无男人。或传其国有神井，窥之辄生子云”。可见早在汉代，即认为女子国出自东夷无疑。此外，《山海经》作者将这个黄水女子国同肃慎并列一经，据此也可知两地相去不远，应属同一文化圈。这种浴水得子的观念，当与春秋二社的习俗相关，当此之日，是男女交合的“法定节日”，而浴水求子就当是节目之一。殷商民族在三月三，“玄鸟至之日”举行春社。而从佛库伦所吞“朱果”看来，当在秋季，或为秋社之期。那么，佛库伦浴于水，也当与秋社求子活动相关。对此，我们虽然没有直接的证据，但后代民俗却给我们提供了线索。现今流传的中国情人节，七月初七或即源于秋社，因为“在七夕的民俗事项中，许多民俗活动，均与水发生着极其微妙的关系。有的地方，姑娘们乞巧时，常将一枚银针浮在水面上，从针影在水中的形态，判断一人的巧拙。她们所用的水比较特别，据说单一的一种水不行，必须用河水、井水掺半的 ‘鸳鸯水’方可。鸳鸯又名匹鸟，相传是‘人获其一，则一相思而死’的衷情之鸟。在中国常被视为夫妻的象征。另一说鸳鸯通阴阳，即雌雄、两性的意思。”由此我们推定，古代的秋社也有妇女入浴祈子的习俗。清代在长白山顶为佛库伦立有“天女浴宫碑”，视天池为圣水，可见山中湖畔多被古人看作举行春秋二社、祈祷子嗣的理想场所。或许在他们眼中，山顶之湖象征男性之精，浴于此更宜受孕。
再次，主人公沐浴受孕的媒介均与鸟（或鸟的化身）相关。在殷商神话中，衔卵使简狄受孕的是“玄鸟”；在满族神话中，衔红果使佛库伦受孕的是“鹊”。而“鹊”与“玄鸟”都具有促使两性结合的作用。殷商春社活动均在“玄鸟至之日”举行，所以玄鸟就是视为男女合欢的使者。有趣的是，鹊也具有着同样的民俗功能。为大家所熟知的《牛郎织女》的故事中，在织女飞上天庭之后，西王母从中作梗，将牛郎织女夫妻两人相隔在天河两岸，规定每年只有七月七日夜百鹊作桥，才能让他们相会。可见“鹊”明显成为了两性结合的桥梁。所以在这一点上，鹊与玄鸟具有的功能是相同的。
最后，这些始祖母在吞卵（或卵的化生物）之后，均受孕并诞生下民族的男性始祖。从民族关系史来看，“古东北民族与地处中原的殷商民族，远古同源共祖，同属夷人。因大体分布在现在中国东部的江苏、山东、河北、辽宁等地，故泛称东夷。而作为文化同源的两个民族，自战国晚期始，开始了它们的分化过程。”所以，这两个民族的始祖神话在情节上的相似，当是民族同源的结果。二者虽然同源，但在后世的发展中，也因具体情况的不同，文化上也有所差异。如除开主体成分基本相同之外，这二族的族源神话上仍存在一点差异，即满族始祖神话中有从“吞卵”到“吞果”的衍变。作为同一族源的两个民族，为什么有如此衍变？这当与鹊秋天不产卵的生物属性有关。前已推导出，鹊出现的七月初七，当与秋社相关，神鹊衔红果，佛库伦取而吞之，生布库里雍顺的神话，反映的是满族先民肃慎人的七月七秋社的祈子活动，这与借三月三春社风俗来解释殷商始祖诞生的简狄吞卵神话是一致的。然而，作为具有共同文化观的民族，满族为何放弃春社而独尊秋社？这当源于肃慎人北迁后的自然环境变异所造成的影响。肃慎北迁后，主要集中居住在东北地区的黑龙江、吉林等地。这里“土气极寒，常为穴居，以深为贵，大家至接九梯。好养豕，食其肉，衣其皮。冬以豕膏塗身，厚数分，以御风寒”，这些地区即便是农历三月，仍是冰天雪地，从中医上来说，此时人阳气不足，性欲不振，不具备举行春社的生理基础。相反，北方的农历七月，风和日丽，气候宜人，因此秋社传统便自然而然地被继承了下来。综上可见，东夷族群是入浴祈子习俗的肇始者；始祖卵生传说中入浴得子是远古夷人春秋社日入浴祈子习俗的实录；满族与殷商传说中情节与观念的相同，是远古文化同源的结果，变异部分则是民族迁徙后自然环境的变化所致。第六节卵生神话所暗藏的生育观一、鸟图腾生育观
所谓图腾生育信仰，简单地说，就是相信胎儿是由图腾物所变化而来的。因此，妇女若要怀胎，就必须接触、目视，或吞食图腾或图腾象征物。我们所谈论的卵生神话就属于吞食图腾（象征）物而孕的类型，这是一种最早的生育观念。笔者认为，除以上所述原因之外，卵生传说还与生殖崇拜有密切的关系，而最早的生殖崇拜方式也正是是崇拜图腾。始祖卵生，乍听起来，很难令人相信其真实度，然而它却并非完全是天方夜谭，而是古代人们以口耳相传的方式记录下来的人类发展历史，有着极其重要的史料价值。当我们考察鸟生殖崇拜时，首先引起注意的是，原始人的生殖崇拜源于鸟的生殖观念。从卵生神话中我们能够发现，鸟崇拜的先民对于卵生这一事实给予了相当程度的关注。这恐怕是鸟卵生殖表象化的特点，特别容易引起先民的注意。鸟禽从产卵到幼鸟的孵化是为先民所常见而清晰的过程，人们便希望从鸟孵化现象上找到自身生殖的答案，而人们怎样把鸟的生育与人的生育联系到一起的呢？先民首先想到的就是卵，因为卵是鸟禽生殖的根本。而人卵何在？卵的古文写作，郭沫若先生认为：“这传说是生殖器的象征，鸟直到现在都是（男性）生殖器的别名，卵是睾丸的别名。”又因生殖关系到人的存亡，这种崇拜便具有普遍性，故在陶器、玉器等器物上出现了那么多的鸟形。《礼记·月令》载：仲春之月，“是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祀于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”“高禖”，即郊禖，天子带领后宫嫔妃去拜祭高禖神，祈求赐予子嗣，其生殖崇拜的主题是很明显的。而以天子的身份行此礼，属于国家宗教的范围，也是显而易见的。以最高规格的大牢祭祀，可见其礼之隆重。这种以国家大礼存在，且明确见于文献记载的生殖崇拜，在后世各民族中，也是罕见的，可见古人对于繁衍后代的重视。而祭祀高禖神，要在玄鸟至时开祭，这就与图腾崇拜密不可分的，故商先民所崇拜的玄鸟也最早被视为生育之神。这与燕子春分而来，产卵孵乳的生育现象类同。
始祖卵生所反映的图腾生育信仰，还可从原始初姓看出。因为姓根源于母系，而母系之姓则由图腾转化而来，始祖卵生传说又是有关图腾崇拜、祖先崇拜的传说，所以我们从这些卵生传说中即可探究原始初姓的来源。据许慎《说文解字》云：“姓，人所生也。古之圣人，母感天而生子，故称天子。因生以为姓，从女生。”即“姓”是族源的一种符号。“初姓”之源的“因生以为姓，从女生”，实指夏、商、周依其所生之状态而命姓，如《史记·夏本纪》索引云：“《帝王纪》云：‘父鲧妻修己，见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹”, “国号曰夏后，姓姒氏。“《集解》引《礼纬》云：“祖以吞薏苡生”“姒”与“苡”当为一字，“姒”乃姓，去女旁为其本字“以”, “以”和“苡”当为一字。所以，夏人之姓是来源于其族名为“薏苡”的图腾。又如《史记·殷本纪》载：“三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。……封于商，赐姓子氏。”《集解》引《礼纬》云：“祖以玄鸟生子也”。“卵”，又称“子”，所以，商人之姓是源于为其族玄鸟图腾之卵所生。又据何光岳先生说，“嬴”姓的义符“女”换成“鸟”，即“燕”的异体字，且又同音，故“嬴”即“燕”。所以我们认为，卵生神话中的姓之所出，源于因生以为姓，即是图腾生育的反映，如姒姓犹言苡所生，子姓犹言卵所生，嬴姓犹言燕所生，其原生态的文化内涵反映了原始初民的图腾崇拜与生殖崇拜观念的结合二、母系祖神生育观
随着社会的发展，生育崇拜，也由最初的崇拜图腾转变为崇拜吞食图腾而降生本民族的女性始祖。恩格斯说：“根据唯物主义观点，历史中的决定因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是生产本身又有两种，一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”而在生产力极低的氏族社会，人类自身的生产似乎更为重要，生殖不仅生产着人类自身，同时也就是直接生产着物质生产的基本生产力。又如普列汉诺夫说：“氏族的全部力量，全部生活能力决定于他成员的数目。”这种为适应生存环境，对人口繁殖的需求压力，在心理上的折射，就产生了对祖先生殖力的崇拜，并结合祖先作为血缘集团的起点和团结氏族的旗帜的现实作用，祖先崇拜也伴随而生，而母体崇拜则成为了最初的形式，这是由女性在种族繁衍方面不可替代的作用所决定的。
早期原始人并不了解性交与生育有着直接关系，加上乱交的婚姻形态，人们也不可能追溯出婴儿的亲生父亲。在生殖过程中，男人的作用似乎是无足轻重的，所以在卵生神话中，通常是始祖母与其图腾交感而受孕。德国学者埃利希·诺依曼写道：
怀孕使女人进入一种神秘的存在状态，对于她自己和对于男性都是如此。女性的这种母权意义远比社会学派企图从其中推导出母制的“农业阶段”要古老的多。不仅是农业时代及其神圣的结婚仪典和降雨巫术，而且特别是原始时代及与之相适应的狩猎巫术，适合于母权世界后来的支脉。图腾与生育力，以及与食物和食物禁忌的关系表明，它最初属于女人（储藏生育秘密的容器）的领域。
女人天生所具有的这种神秘的生育能力，被先民与神的创造力联系起来，所以在早期的神圣殿堂里供奉的祭祀对象往往是女神，如诺依曼说：“在我们已知的石器时代雕塑品中，有五十件女性雕像而只有五件男性雕像。这几件男性雕像不合定型而且技巧拙劣，因此它们肯定不具有祭礼意义。这与男神的次要性相符合。在宗教史上，男神只是后来才出现的，而且他的神圣地位来自他的母亲，即女神。”研究表明，原始女神无不与生育繁殖和人类起源有关。诺依曼在考察各种古老的大母神雕像之后说：
这些无定形的大母神塑像是孕育的生育女神的造型，在全世界，它被视为生育力的原型象征，而且作为不仅是女人的，也是男人的崇拜对象，它也被视为生育力的原型象征，遮蔽、保护和滋养的基本特征的原型象征。
对女神的格外关注，表现了原始人对自身来源问题的探求。我国距今5000年的红山“女神庙”，实际就是生殖崇拜的典型，而《月令》所祀高禖的原型，也由最初的图腾转变为始祖母。从文献记载和考古资料结合看来，这种生殖崇拜与图腾崇拜合二为一的情况可以上溯到母系氏族社会。所以，尽管后代传说和记载众说纷纭，但主题却是一致的，都是从祀高禖这种集生殖崇拜和图腾崇拜为一体的母系祖神崇拜延续下来的。
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