《清凉传》研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杜瑞平

出版社：三晋出版社

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《清凉传》研究试读：

内容介绍

五台山的特殊地位，是其作为佛教的圣山，形成了圣山信仰，即成为文殊的人间道场。《清凉传》，包括《古清凉传》、《广清凉传》和《续清凉传》，故也称《清凉三传》。三传中，《古清凉传》和《广清凉传》属地方志或佛教名山志性质，《续清凉传》实际上是张商英三次五台山巡礼的游记。虽然有上述差异，但三传的宗旨都是要证明五台山就是文殊菩萨的人间道场，是要弘扬文殊信仰，故三传的核心内容都是文殊信仰。

在本书的写作中，笔者选择以文殊信仰为中心，对《清凉传》进行了较为细致的研究。序《清凉传》，包括《古清凉传》、《广清凉传》和《续清凉传》三种传。此三传都旨在弘扬文殊信仰，宣说五台山就是文殊菩萨的人间道场，及信仰文殊菩萨的种种利益。

在佛教中，文殊信仰之殊胜，首先在于文殊菩萨的智慧，文殊菩萨在大乘佛教诸菩萨中是以智慧而著称的。有说文殊在过去世曾为七佛之师，其般若智慧，被喻为三世诸佛成道之母，故有“三世觉母妙吉祥”的尊号。如《佛说放钵经》中，释迦摩尼佛说：文殊师利“本是我师，前过去无央数诸佛皆是文殊师利弟子，当来者亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者，佛道中父母也。”

其次，文殊信仰又与文殊净土或文殊道场密切相关。大乘中，佛和八地以上大菩萨都能建立自己的净土和道场。文殊菩萨，有说早已在他方世界成佛，有说将会在他方世界成佛，无论何种情况，在成佛时文殊圣者都会在相应世界化现自己的净土。但更有说文殊菩萨已在此世界建立了净土，如在《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中，释迦摩尼佛预言：“我灭度后，于此赡部洲东北方，有国名大振那，其国中有山号曰五顶，文殊师利童子游行居止，为诸众生于中说法。”其中，“大振那”被认为是中国（“摩诃振那”，是古印度人对中国的称呼，“摩诃”即大）；“五顶”山被认为是五台山。由此，五台山是文殊菩萨道场的说法，逐步流传，最后成为中国佛教徒普遍接受的观念。文殊信仰和五台山的圣山信仰，逐渐兴盛，并引导了此后峨眉山普贤信仰、普陀山观音信仰、九华山地藏信仰的形成。而开启五台山圣山信仰的，首先要归功于《古清凉传》，此后，《广清凉传》和《续清凉传》进一步强化了此圣山信仰。

杜瑞平博士的博士论文《清凉传》研究，对三种《清凉传》及其反映的文殊信仰作了深入研究。本文的研究有如下特色：

一、本文对三种《清凉传》的版本演变和作者生平行状作了细致梳理，得出了一些极有价值的结论。

二、本文对三传中的文殊信仰进行了深入研究。首先，本文不但对文本作了细致深入解读；还广泛运用统计方法，用统计数据来作结论。例如，本文对《古清凉传》与《广清凉传》记录的各类文殊信仰表现，尤其是巡礼过程中出现的感通灵异现象，作了统计，用数据表明，文殊信仰在唐宋时期有了很大的发展。其次，本文还善于作深入发掘，例如，通过《清凉传》中记录的毫无佛教意义的奇闻异事，本文得出结论：《清凉传》作者的写作态度，是有闻必录地记载在五台山的一切所见所闻。

三、本文的研究，还反映了作者对佛教义理的深入把握。例如，本文通过中国佛教各宗派在五台山上留下的活动足迹得出结论：五台山实际上形成了一种以文殊信仰为中心，诸宗并存、诸法并行的繁荣局面。而文殊信仰在佛教修学中的可贵品格是：保持自原始佛教以来的依自力修行的理性主义传统。《清凉传》中的解脱禅师的事迹表明，理性主义的依自力修行是文殊法门的根本特征。又如，本文对《续清凉传》中张商英的禅诗作了分析，指出其禅理诗表现的境界，既具有天马行空般的独立精神，又能坚持脚踏实地的践行原则。

四、本文的研究，还反映了作者的宏观把握能力。例如，本文通过对帝王扶抑政策给五台山佛教造成影响的研究，得出结论：五台山佛教走的是一条曲折的发展道路；另一方面，尽管五台山佛教经常兴衰交替，但五台山的圣山地位始终不变，由此产生的凝聚力，使五台山佛教在遭受历次沉重打击后，仍能复苏，继续发展。

自20世纪80年代开始，五台山研究日益兴盛，内容涉及众多学科。本文的研究，目前还仅限于三种《清凉传》的本文研究，但由此也为今后从历史、文化、民俗、社会、经济等各方面进行更深入广泛研究打下了扎实基础。

此次杜瑞平的博士论文出版，是其一个阶段性成果，预祝她今后能不断开拓，继续有更新成果问世。林国良2013年3月[1]

绪论

一、选题缘起

五台山，又名清凉山，位居我国佛教四大名山之首，是著名的佛教圣地、是佛教文化的宝库。五台山以其清凉圣境，成为古今中外人[2]们朝拜的地方，被称为“中国佛教的缩影”。《大方广佛华严经·菩萨住处品第二十七》中说：“东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨常于中住；彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说[3]法。”因此，五台山被中国佛教认为是文殊菩萨的道场，由此逐渐形成了以五台山为“根据地”的文殊信仰。文殊菩萨在大乘佛教里主司智慧，是佛智的代表、般若的化身，文殊信仰充分体现了大乘佛教普度众生的理想，在中国的佛教中占重要的地位。《清凉传》，包括《古清凉传》、《广清凉传》和《续清凉传》，故也称《清凉三传》。三传中，《古清凉传》和《广清凉传》属地方志和佛教名山志性质，《续清凉传》实际上是张商英三次五台山巡礼的游记，故本书的研究，较多地运用前两传中的资料。[4]《清凉传》反映了从北朝至金熙宗天眷末年五台山的佛教面貌，但与五台山佛教史的研究成果丰硕相比，《清凉传》的研究却显得冷清，没有专著，专门论文也极为有限，因此，有必要对三种《清凉传》作一系统而深入的研究，这就是本书选题的意义。

此外，笔者选择《清凉传》进行研究，还有一个重要缘由。如下面将要说到，自20世纪80年代以来，五台山研究兴起，逐步形成了一门“五台山学”框架。至今为止，五台山研究取得了重大进展，但仍有进一步发展的空间。本人生活工作在山西，对五台山研究极感兴趣，希望今后能从事五台山文化研究，并将其作为学术研究的重心，所以，本书选择了《清凉传》进行研究，以此作为今后五台山文化研究的一个起点。

有鉴于此，本书的研究，主要限于三部《清凉传》的文本，研究在三部传所处的历史时期内，五台山文殊信仰的建立和发展、五台山佛教的发展，以及两者的关系。而在今后的继续研究中，笔者将以本书为起点，继续从历史、文化、民俗、社会、经济等侧面，运用文化学等方法深入研究五台山文化；运用叙事学等方法，深入研究《清凉传》中的故事传说等文学作品。注释[1]本书校勘缩略语说明：本书对《清凉传》引文作了部分校勘，校勘所用诸本：底本是《大正藏》本；参校本是《宛委别藏》本（江苏古籍出版社影印本，简称宛委本）；参考陈扬炯的校注本（简称陈本）。本书用大正藏本为底本的原因，参见《绪论》的“版本系统”。[2]杨茂林：《五台山学的学科建设》，《五台山研究》，2003年第2期。[3]东晋·佛陀跋陀罗译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第9册第590页上栏第3-5行。[4]天眷，金熙宗年号。天眷末年为公元1140年。《清凉传》相关材料的记载，截止到1140年。

二、五台山佛教研究成果综述

对五台山佛教的研究，主要从20世纪开始，20世纪以来有关唐宋时期五台山的佛教，大体分为以下几个阶段。

第一阶段：20世纪初期—70年代

首先是日本学者在20世纪初对五台山佛教产生了浓厚的兴趣，开始了积极的探索，研究也最为细致。日本学者的研究多集中在文殊信仰方面，而作为文殊菩萨道场的五台山，则必然被纳入到研究视野中。这方面的研究大致是从文殊菩萨考证、文殊思想的发展、文殊造像研究、五台山与文殊、文殊信仰的发展等方面展开。孙晓岗在其《文殊菩萨图像学研究》（甘肃人民出版社，2007年1月第1版）一书中列举了大量的日本学者的研究成果，为文殊信仰的研究积累了丰富的资料。随着文殊思想和信仰的研究发展，作为文殊道场的五台山也成为日本学者关注的对象。

相对于日本学者卓为客观的研究成果，这段时期，我国学者对五台山的研究几乎为空白。这是由于在国内特殊的历史背景下，宗教研究作为一个敏感的话题，还很难进入研究的层面。更别说五台山的研究是一个具有区域性质的研究课题，所以鲜有人问津。

第二阶段：20世纪80年代—90年代

这一时期，在五台山研究方面，日本学者和台湾学者颇具功力，具有一定的深度，仍以文殊信仰和五台山为论述重点。

日本学者的研究主要集中在文殊信仰、五台山与文殊信仰、五台山与唐代佛教、五台山与禅宗等方面。

印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》（台湾正闻出版社，1981年5月）有专门的研究。台湾学者在此方面的研究也较多，蓝吉富编《文殊菩萨圣德新编》（台湾迦陵出版社，1995年8月）、洪缘音《菩萨的净土》（台湾全佛出版社，1995年5月）。此外，黄靖的硕士论文《文殊师利菩萨本愿研究》（台湾国立成功大学中国文学系，1998年），对文殊菩萨的研究也有一定的参考价值。

在此阶段，国内开始对五台山的研究，大多从地理、地貌、传说、神话、故事、史实、风物、宗教沿革、寺院变迁、国际交往、历史名人等专题进行论述，范围广泛、驳杂，论述不深，多集中在表面的探讨，约有5本专著。值得指出的是杜斗城的《敦煌五台山文献校录研究》（山西人民出版社，1991年5月），该书是在敦煌遗书发现后，对其中的五台山文献材料进行汇总和研究，极具文献价值。此外，陈扬炯的《文殊菩萨》（山西高校出版社，1994年10月），内容丰富，对文殊做了通俗而详细的介绍。罗伟国的《话说文殊》（上海书店，1998年），属于佛教文化的初级介绍书，较有新意的是提出文殊的修道法门为一行三昧及不二法门，但论述不是很详细。

期刊方面，《五台山研究》是五台山研究的主要阵地，该杂志上的论文对五台山进行了全面的研究，集中在以下方面：1．五台山佛教的历史，或从整体，或从某个朝代进行论述，约有9篇。思雪峰《五台山佛教的渊源》（《五台山研究》1985年第1期），较有参考价值。2．根据敦煌文献对五台山进行研究，有2篇：孙安邦《敦煌遗书中有关五台山的资料》（《五台山研究》，1988年第3期）、王进玉《敦煌文物中的五台山资料》（《五台山研究》，1991年第3期）。这些文章以新发现的材料为依据，令人耳目一新。3．对五台山相关人物的研究，主要有廉考文《慧祥“蓝谷沙门”臆断》（《五台山研究》，1999年第2期）。4．与日本文化交流方面，日·镰田茂雄《东亚地区佛教圣地五台山和五台山信仰在日本的传播》（《五台山研究》，1988年第3期）是较早探索此方面的文章。5．关于文殊信仰的研究，主要是围绕五台山作为文殊菩萨道场的形成过程以及文殊信仰与五台山的关系讨论，主要有4篇：吕建福《五台山文殊信仰与密宗》（《五台山研究》，1989年第2期）、杨曾文《唐宋文殊菩萨信仰和五台山》（《五台山研究》，1990年第1期）、方庆奇和王学斌《五台山文殊菩萨》（《五台山研究》，1993年第4期）、王俊中《五台山的“圣山化”与文殊菩萨道场的确立》(《正观》，1998年第7期)。6．与其他宗派关系，约有5篇。其中方立天《略谈华严学与五台山》（《五台山研究》，1988年第1期）、孙安邦和杜斗城《五台山是传习<华严经>的圣地》（《太原师范学院学报》（社会科学版），1989年第2期），更具宗教的学术研究意义。

总的看来，这段时期的研究成果较多，学界的研究多是从五台山的历史沿革、文化内涵、旅游资源等方面来谈，论述的深度和广度还可以进一步拓展。但正是这一阶段的大规模研究，为整个五台山的研究奠定了基础。学术研究特点形成之时，又往往会产生新的学术研究盲点，前人的研究为后人提供坚实起点与丰富资源的同时，又往往限制了后人研究的范围和视野。五台山佛教研究的进一步拓展、视野的转换成为五台山佛教研究的新课题。

第三阶段：21世纪初期至今

进入21世纪，相对于海外的研究进展不大，国内的学者在五台山研究方面有了较大突破。崔正森的《五台山佛教史》（山西人民出版社，2000年7月），从五台山佛教渊源、历朝五台山佛教概况、佛教文化的交流来谈，是“我国第一本用科学的方法来研究五台山佛教[5]历史的专著”，而且该书在附录中所提供的主要参考书目对本领域的相关研究都具有重要的参考价值。崔正森主编的《文殊智慧之光》（宗教文化出版社，2004年7月）和肖黎民、秦亚红主编的《文殊智慧哲学精义》（宗教文化出版社，2005年8月）是以专题形式作讨论，既有对文殊信仰本义的探讨，又赋予了文殊信仰新的时代意义。孙晓岗的《文殊菩萨图像学研究》（甘肃人民美术出版社，2007年1月），对我国为什么会形成以文殊的“大智”、普贤的“大行”、观音[6]的“大愿”组合的“东方三圣”、文殊信仰为什么被观音信仰所取代、山岳佛教对中国的佛教发展有何影响做了研究，虽是图像学的研究，但其中关于五台山佛教及文殊造像、五台山佛教的传播，以图像学的知识为基础，进行了较为深入的研究，从方法及材料上都具有很大的借鉴作用。

在期刊论文方面，多从以下方面探讨：1．继续对五台山的佛教渊源进行探讨。廉考文《五台山佛源初探》（《忻州师范学院学报》，2003年第4期），对五台山的佛教渊源进行了深入的探析。2．五台山诗文、音乐等文学方面研究的文章，约有5篇。黎蔷《五台山佛教乐舞戏曲文化钩沉》（《敦煌研究》，2002年第2期）颇具学术探究的风格，是进入新世纪后五台山研究的一个重要转折。3．与敦煌材料相结合的研究，约有3篇：党燕妮《五台山文殊信仰——及其在敦煌的流传》（《敦煌学辑刊》，2004年第1期）、杜斗城《敦煌石窟中的五台山史料》（《忻州师范学院学报》，2004年第6期）、冯永昌《敦煌与五台山——文殊信仰的互动》（《五台山研究》，2008年第2期）。这些文章从具体的敦煌史料出发，更具学术性。4．五台山各宗派的探讨，约有3篇：崔文魁《五台山僧人对佛教文化的巨大贡献——“华严三圣”的滥觞》（《五台山研究》，2000年第3期）、张先唐《唐代净土教宗师法照与五台山、并州关系新探》（《敦煌学辑刊》，2003年第3期）、安东尼·托拉巴著和冀培然编译的《不空与五台山文殊信仰》（《忻州师范学院学报》，2004年第6期）。这些文章对五台山历史及多宗竞居局面的形成有着重要的参考价值。5．从文化交流的方面研究，约有6篇。其中，崔正森《五台山与日本的佛教文化交流》（《忻州师范学院学报》，2000年第4期）、郝祥满《日本的五台山信仰探析》（《中国石油大学学报》（社会科学版）2006年第4期），这些文章为五台山研究带入一个新的视野，即从中日交流方面来探讨五台山。6．文殊信仰方面，约有6篇：冯巧英《五台山文殊道场的形成和发展》（《太原大学学报》，2002年第9期）、安东尼·托拉巴著和冀培然编译《五台山与文殊信仰》(《忻州师范学院学报》，2004年第4期)、文奎《文殊信仰的兴起和流布》（《五台山研究》，2008年第4期）、冯永昌《由文殊信仰的互动看佛教中国化进程》（《忻州师范学院学报》，2008年第6期）、王志远《文殊信仰的复兴价值和重建“金五台”地位的社会意义》（《忻州师范学院学报》，2009年第1期）、公维章《西夏时期敦煌的五台山文殊信仰》（《泰山学院学报》，2009年第2期）。7．新的时代环境下，如何审视五台山佛教文化，约有6篇。其中，周齐《五台山佛教文化之“场效应”——关于“佛教名山文化”的思考及个案分析》（《五台山研究》，2000年第3期）、王引兰《五台山佛教文化的伦理效应》（《忻州师范学院学报》，2003年第4期）、崔正森《略论五台山文化及其核心》（《五台山研究》，2006年第3期）、冯大北《研究视阈中的五台山文化及其现代意义》（《五台山》，2006年第4期）等从文化的层面及现代社会的层面上对五台山进行再审视，具有现代意义。

学位论文：1．藏传佛教在五台山的发展，有《藏传佛教在五台山的发展及其影响》（西北大学硕士学位论文，赵改萍，2004年5月）、《宋以来藏传佛教在五台山地区的传播历史考略》（兰州大学硕士学位论文，吕玲玲，2008年6月）等。2．五台山文化、对外交往及文学意义，有《四大名山佛教文化及其现代意义》（四川大学博士学位论文，李桂红，2003年3月）、《唐代诗人与寺院研究》（上海师范大学硕士学位论文，高菊荣，2003年5月）、《无尽居士张商英研究》（四川大学博士学位论文，罗凌，2006年3月）、《唐宋时期五台山景观资源及旅游活动研究》（河南大学硕士学位论文，赵慧，2008年4月）、《日本入宋僧研究——以日本汉文史料为中心》（浙江大学博士学位论文，半田晴久（深见东州），2006年12月)、《宗教文化与唐五代笔记小说》（复旦大学博士学位论文，刘正平，2005年4月）等。3．文殊信仰研究，有《唐代文殊信仰研究》（西北大学硕士学位论文，李海波，2005年5月）。该文首先勾勒出唐代以前文殊信仰在中国的形成与发展；其次从政治背景、经籍翻译、与佛教各宗派的关系、在民间的流传和影响、向海外的传播等五个方面描绘并总结唐代的文殊信仰，探求文殊信仰从兴起至兴盛的原因和轨迹；最后以敦煌宝库中所保存的唐以后的文殊类资料为例，并根据宋、元、明、清各代文殊信仰的流传情况说明唐代文殊信仰在历史上的影响。

另外，美国林伟正（Wei-Cheng Lin）博士的学位论文，“Buding a Sacred Mountain: Buddhist Monastic Architecture in Mount Wutai During the Tang Dynasty”（The University of Chicago, August 2006）、林韵柔的博士论文《五台山与文殊道场──中古佛教圣山信仰的形成与发展》（台湾大学历史学研究所，2009），对圣山信仰的形成过程进行了集中的讨论。

报纸刊登的相关论文：主要立足于对五台山深厚的文化积淀和底蕴的介绍。如《五台山文化的现代意义》指出：“五台山文化是一种在环五台山地区逐渐形成、延续千余年并波及世界‘佛教文化圈’的、以佛教文化为主干的、以文殊道场和‘青黄并存’为标识的、兼具自然价值与人文价值、历史意义与现实意义、物化形态与精神形态的区域文化。”（《光明日报》，肖黎民，2004年9月21日）。此外还有《五台山与藏传佛教》（《中国民族报》，黄颢，2003年9月26日第003版）、《五台山——文殊菩萨道场传说》（《中国民族报》，王惕，2004年12月31日第003版）等。

总之，20世纪以来，学界对五台山的研究已具备了扎实的基础条件，如今，五台山学的框架已基本形成。山西省社科院的崔正森先生多年来一直致力于五台山的研究工作，主编了社会科学类国际交流期刊《五台山研究》杂志，为研究五台山文化做出了贡献，被称为研[7]究五台山的第一人。忻州师范学院在2000年之前成立了五台山文化研究所，2000年之后，将五台山文化作为具有区域文化特色的学科加以建设。由忻州市文联和五台山风景区政府主办的《五台山》杂志以及《忻州师范学院学报》开辟的《五台山文化研究》专栏，都为五台山的研究提供了广阔的平台。

目前，五台山学正在形成中，并且具有很广阔的研究前景。正如杨茂林在《五台山学的学科建设》一文中所说：建立五台山学不仅有紧迫的内在要求，而且已具备了扎实的基础条件。五台山的价值不是一般性的研究所能挖掘、认识的，必须从学理上进行细致梳理、深入研究；同理，五台山的价值也不是某一学科、某一方面的研究所能把握、利用的，必须从综合性角度出发，在分支学科基础上进行宏观整合、总体研究。五台山学是以五台山命名的一门新兴的交叉性学科，是一门研究和阐释以五台山文化为主的关于五台山的形成、演化及其历史文化发展规律的学科，其目的是多方位、多手段、多学科地对五台山进行综合研究，从总体上挖掘、认识、利用、弘扬五台山文化特[8]色，推动晋文化和山西文化产业的发展。任继愈先生在《五台山文化是中国传统文化的缩影》中指出，中国传统文化的精华部分很多都可以在五台山的佛教文化中显现出来。（该文是任继愈先生在五台山佛教文化国际学术会议上的讲话，发表于《五台山研究》，2002年第3期）注释[5]黄心川为《五台山佛教史》所作序，《五台山佛教史》，崔正森，太原：山西人民出版社，2000年7月第1版。[6]此段文字是孙晓岗的《文殊菩萨图像学研究》中的原话，与佛教中的说法不太一致。佛教中有四大菩萨，虽然总的功德都一样，但若就各自功德而言，一般说法是：大智文殊、大行普贤、大悲观音、大愿地藏。所以，观音的功德是大悲。另外，“东方三圣”的说法，与佛教中的传统说法也不一致。佛教中的“东方三圣”，是相对于“西方三圣”而言，“西方三圣”指西方净土极乐世界的阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨；“东方三圣”则指东方净土琉璃世界的药师佛、日光菩萨、月光菩萨。孙晓岗此处的说法，可能是想突出文殊、普贤、观音三位菩萨在中国文化中的重要作用而提出的自己的一种说法。[7]崔正森先生先后编著出版了《五台山楹联牌匾集锦》、《五台山诗歌选注》、《五台山佛教史》、《五台山一百零八寺》等著作，并发表了许多相关的论文，为研究五台山文化做出了巨大贡献。

三、《清凉传》研究成果综述

五台山自北魏以来，帝王崇奉，名公外护，高僧辈出，僧俗信仰，史志修撰有着得天独厚的条件，故五台山有着历史悠久的修志传统，相继出现了十余部山志：唐高宗龙朔二年（662），会昌寺沙门会赜所撰《清凉山略传》一卷；唐高宗永隆元年（680），蓝谷沙门慧祥所撰《古清凉传》二卷；宋仁宗嘉五年（1060），妙济大师延一重编的《广清凉传》三卷；宋哲宗元四年（1089），无尽居士张商英记述的《续清凉传》二卷；明神宗万历二十四年（1596），五台山高僧镇澄法师修撰的《清凉山志》八卷；清康熙三十三年（1694），五台山大喇嘛老藏丹巴缮述的《清凉山新志》十卷；清乾隆四十五年（1780），释德清所辑《清凉山志辑要》二卷；清汪本道袖珍本《清凉山志辑要》二卷；道光十一年（1831），五台山集福寺刊印的章嘉国师若必多吉修订的藏文《圣地清凉山志》五卷。这些志书都是珍贵的文化遗产，是我们了解五台山佛教文化的重要典籍。

其中，最早的《清凉山略传》于唐开成四年（839），国内早已[9]散佚，日本高僧圆仁慈觉大师将其带到了日本。此外，清代的《清凉山新志》、《圣地清凉山志》和《清凉山志辑要》等，是在镇澄的《清凉山志》基础上增删补缀，一般认为，此四志成书虽晚，但资料欠精乏严，缺少个性，因此多不被研究者看重，流传不广。在五台山诸山志中，《清凉山志》被认为是集大成者，影响较大，流传较广，也最为学界所称道。但《清凉山志》的源头，来自被合称为《清凉三传》的《古清凉传》、《广清凉传》、《续清凉传》。《清凉传》材料翔实、编排得体、各具特色，是最早介绍佛教圣地五台山的著作，是五台山研究的第一手资料，是研究五台山佛教历史及其文化内涵的最具代表性和权威性的著作。唐宋时期的五台山佛教是整个五台山佛教发展历程中的高峰时期，而同时期的《清凉传》，作为佛教典籍对唐宋时期的五台山佛教乃至唐宋时期的佛教状况都有着重大的影响，具有极高的研究价值。

虽然如前所说，五台山研究成果丰硕，但遗憾的是，《清凉传》的研究至今仍很不充分。目前研究的状况如下：

1. 《清凉传》的版本与作者的研究

关于这方面的研究状况，本书第一章将详作讨论。

2. 《清凉传》的整理和译注

这方面的著作，现今只有三种：（1）陈扬炯、冯巧英校注：《古清凉传·广清凉传·续清凉传》(山西人民出版社，1989年5月)。（2）西坡居士彭图，在2006—2008年期间，陆续发表在《五台山》杂志上的《清凉三传》校译。（3）华和平主编、彭图著文白对照的《清凉山志传》（山西人民出版社，2009年10月）。（3）彭图、姚鲜梅点译：《<清凉三传>文白对照》（山西古籍出版社，2008年1月）。

3. 《清凉传》的研究论文和专著

至今为止，还没有一本系统的研究《清凉传》的专著，专门的论文不多，分别如下：（1）林韵柔：《试论<古清凉传>与<广清凉传>的成书与记载——中古时期五台山研究的思考》（发表于“第三届中国史学会‘基调与变奏：7—20世纪的中国’国际学研讨会”，2007年）。（2）林韵柔：《五台山与文殊道场——中古佛教圣山信仰的形成与发展》（台湾大学文学院历史学系博士论文，2009年1月）。（3）徐翠先：《佛教史志<古清凉传>的文学价值》（《文学遗产》，2009年第1期）。（4）释德律（简庆龄）：《五台山文殊信仰的宣扬——<古清凉传>的研究》（南华大学宗教学研究所硕士论文，2010年6月）。（5）游晴林：《不使“芳尘委绝”——佛志<古清凉传>的文学内蕴探微》（《名作欣赏》，2011年第8期）。

另外，在相关的著作中，还有一些关于《清凉传》的研究：1．崔正森《五台山佛教史》：第四章“唐朝五台山佛教”的“高僧撰述”，对《古清凉传》有介绍；第六章“北宋五台山佛教”的“护法宰辅”，对张商英的《续清凉传》有介绍；“妙济大师与《广清凉传》”，对《广清凉传》有介绍。（《五台山佛教史》，山西人民出版社，2000年7月）2．罗凌《无尽居士张商英研究》在第四章“张商英与宋代护法”，专门对《续清凉传》作了探讨。（华中师范大学出版社，2007年9月）3．陈士强《佛典精解》在地志部的名山记中对三传的内容进行了介绍。（《佛典精解》，上海古籍出版社，1992年11月）注释[8]杨茂林：《五台山学的学科建设》，《五台山研究》，2003年第2期，第5页。[9]崔正森先生在《五台山佛教史》中提及《清凉山略传》现存于日本国图书馆中。《清凉山略传》的相关记载很少，今后对《略传》的研究定能推动《清凉传》的进一步研究。

四、本书的研究方法和主要成果

第一章研究《清凉传》的版本与作者，运用书目文献学、版本学和史学的方法，即利用书目、版本的书志特征及图版进行版本流变、断代和相关史实的分析。版本部分，利用书目文献考察了三传的历代著录情况，阐明了三传是一个不断增补的过程。用现存的序跋及其他文献钩稽了三传的版本，其中利用版本图版对天顺本做了较为详尽的分析，指出其包含的宋代版本的特征，并对阮元认为《宛委别藏》本为金大定旧版做了分析，以此版本中缝资料证明其为明新刻板。作者部分，通过相关禅宗典籍和相关史学文献梳理慧祥、延一、明崇、张商英、朱弁等著者的情况，其中用成寻《参天台五台山记》钩稽了《广清凉传》著者延一的一些生平行状。

从第二章开始，以文殊信仰为中心，对三传的文本作了细致深入的研究，并辅之以统计方法，用数据说明五台山文殊信仰总的发展趋势以及在不同历史时期的消长，说明五台山佛教走了一条曲折的发展道路。

第二章中，作为地方志或佛教名山志，《清凉传》在对五台山的地理地貌等作介绍的同时，也为文殊信仰的成立提供了五台山地貌和气候等自然环境的依据。

第三章中，介绍了《清凉传》为成立文殊信仰而提供的佛典依据，研究了文殊信仰的各种表现。本章对《古清凉传》与《广清凉传》记录的各类文殊信仰表现作了统计，用数据说明，文殊信仰在唐宋时期有了很大的发展。

第四章中，研究了《清凉传》描述的巡礼过程中出现的感通灵异现象，包括文殊类、其他佛教类和非佛教类。文殊类感通灵异的统计数据增长，同样表明唐宋时期文殊信仰有了很大发展。此外，本章通过《清凉传》中毫无佛教意义的奇闻逸闻的记录，指出《清凉传》作者的写作是有闻必录地记录一切所见所闻。

第五章中，研究了由五台山上僧俗信众所反映出的佛教面貌，通过统计数据，指出五台山实际上形成了一种以文殊信仰为中心，诸宗并存、诸法并行的繁荣局面。此外，本章指出，文殊信仰在佛教修学中的可贵品格是：保持自原始佛教以来的依自力修行的理性主义传统。

第六章中，主要研究《清凉传》的诗文，尤其是《续清凉传》中张商英的诗文。本章结合对张商英禅修实践的研究，指出其禅理诗表现的境界，既能具有天马行空般的独立精神，又能坚持脚踏实地的践行原则。

第七章中，研究了帝王的扶持或抑制政策对五台山佛教造成的影响，用统计数据表明历史上历次灭佛活动对五台山佛教造成的后果，指出五台山佛教走的是一条曲折的发展道路。而五台山佛教在遭受历次严重打击后，仍能复苏，继续发展，根本原因是五台山的圣山地位牢不可破，由此产生的凝聚力，使其能始终保持发展的势头。

第一章 《清凉传》的版本与作者

第一节 《清凉传》的著录

一、对《清凉传》著录情况的考察

今把三传在各类书目及文献典籍中的著录情况列表显示。表1　《古清凉传》、《广清凉传》、《续清凉传》的著录情况《通志·艺文略》是南宋郑樵（1104—1162）所著，成书于绍兴三十一年（1161），郑樵去世前一年写定，是《通志》二十略之一，是在其所撰《群书会集》的基础上增删而成。在《通志》卷六十七著录释家传记类六十部三百六十一卷，其中《古清凉传》二卷，《续清凉传》一卷。《祖庭事苑》为宋代僧睦庵善卿所编，大观二年（1108）序刊，绍兴二十四年（1154）重刊。今收录于《续藏》第六十四册。本书共八卷，是古来禅籍中最古的辞典之一，睦庵善卿在“文殊解脱”词条下注有《古清凉传》，在“前三三”词条下注有《广清凉传》，在“打文殊”词条下注有《清凉传》。《文渊阁书目》为明代杨士奇（1366—1444）所撰明初国家藏书书目。明初国家藏书是以元内阁所藏宋、金、元三朝典籍为基础的。明太祖洪武元年（1368），北伐军攻入元大都，大将军徐达尽收元内阁图籍送回南京。以后，明政府又广求遗书，国家藏书日丰。明成祖迁都北京，收贮于左顺门北廊，明英宗正统年间，移贮至文渊阁。正统六年（1441），大学士杨士奇、学士马愉、侍讲曹鼐等奏请将文渊阁藏书登录编目，于是编成明代国家藏书目录《文渊阁书目》。该书不分经史子集四部而以《千字文》排次为序，自天字至往字，凡二十号，共五橱，著录图书七千二百五十六部，四万两千六百余册，其中刻本占十分之三，抄本占十分之七。该书目对当时的官府藏书收录比较齐全，多古本。对于该书的评价，历来褒贬不一。但它是明代官修目录，对于考校当时的图书状况和保留遗佚书的资料等有一定的参考价值。《文渊阁书目》著录有《古清凉传》一部一册，《古清凉传》一部一册，《广清凉传》一部二册。《国史经籍志》为明代焦（1540—1620）在南宋郑樵《通志·艺文略》基础上撰成。《四库全书总目》卷八十七评其：“《国史经籍志》六卷，两江总督采进本。明焦撰。有《易筌》，已著录。是书首列制书类，凡御制及中宫著作、记注、时政、敕修诸书皆附焉。余分经史子集四部，末附纠缪一卷，则驳正《汉书》、《隋书》、《唐书》、《宋书》诸《艺文志》及《四库书目》、《崇文总目》、郑樵《艺文略》、马端临《经籍考》、晁公武《读书志》诸家分门之误。盖万历间陈于陛议修国史，引专领其事，书未成而罢，仅成此志，故仍以国史为名。顾其书丛抄旧目，无所考核，不论存亡，率尔滥载。古来目录，惟是书最不足凭。世以负博物之名，莫之敢诘，往往贻误后[1]生，其谲词炫世又甚于杨慎之《丹铅录》矣。”其中《古清凉传》二卷，《续清凉传》一卷。与郑樵《通志》所载相同。《善本书室藏书志》为清代藏书名家丁丙（1832—1899）所著，其藏书楼为八千卷楼，其中多为历代古籍善本。其中著录《古清凉传》二卷、《广清凉传》三卷、《续清凉传》三卷，注明为旧抄本。《八千卷楼书目》为清代丁仁（1879—1949）所撰丁氏家族藏书目录，续修四库收入。书目中著录《古清凉传》二卷、《广清凉传》三卷、《续清凉传》三卷，各有抄本和刊本。与《善本书室藏书志》相较，在抄本的基础上多出了金刊本。《仪顾堂集》和《宋楼藏书志》为清代藏书名家陆心源（1834—1894）所著。宋楼为其藏书楼，因藏有宋版书近二百部得名。《仪顾堂集》有其所写大量所藏宋元古籍的序跋，而《宋楼藏书志》为其藏书目录。其中在《仪顾堂集》卷十三有其《金刊清凉传跋》，此跋与《宋楼藏书志》都著录《古清凉传》二卷、《广清凉传》三卷、《续清凉传》三卷，为刊本。此书为从丁氏藏书购来。《揅经室集外集》和《四库未收书提要》为清代阮元（1764—1849）所著，著录《古清凉传》二卷、《广清凉传》三卷、《续清凉传》三卷，此三种清凉传后为《宛委别藏》所收。《铁琴铜剑楼藏书目录》为清代常熟瞿镛（1800—1864）的个人藏书目录，多宋元善本，后又因获古铁琴与古铜剑，遂名其藏书楼为“铁琴铜剑楼”。其中著录《古清凉传》二卷、《广清凉传》三卷、《续清凉传》三卷，且注明为旧抄本。不知是否从丁氏藏书而来。《绛云楼书目》为明末清初常熟钱谦益（1582—1644）的个人藏书目录，著录有《古清凉传》，未言卷数。《传是楼书目》为明清之际昆山徐乾学（1631—1694）的个人藏书目录，多宋元遗书，著录《广清凉传》三卷。表2　《古清凉传》、《广清凉传》、《续清凉传》入藏情况

二、由著录情况看《清凉传》合称流传

陈扬炯在《古清凉传·广清凉传·续清凉传》的序中提出“在金大[2]定四年（1164），这三传已经合并在一起印行，流传至今。”但从上表著录情况来看，据实而言《清凉传》是一个不断增补的过程，也就是说，从《广清凉传》产生后，就与《古清凉传》合在一起的，同时也有了《古清凉传》的对称，《续清凉传》的情况也是如此，三传都可以通称为《清凉传》。我们可以从其在宋代的称呼情况以及《续清凉传》不断增补情况来说明。

在宋代，有四本文献典籍提及了《清凉传》的情况，即睦庵善卿《祖庭事苑》、非浊《三宝感应要略录》、宗颐《禅苑清规》、楼钥《攻媿集》。

睦庵善卿《祖庭事苑》（1108年成书）三处提及三传的情况，胪列如下：

文殊解脱《古清凉传》：大隋五台县昭果寺解脱禅师，自文殊示心印之后，乃谦卑自牧，专精侍众。厥后，文殊躬临试验，解脱每清旦为众营粥，文殊忽见于前，脱殊不顾视。文殊警之曰：“吾是文殊！吾是文殊！”脱应声曰：“文殊[3]自文殊，解脱自解脱。”

前三三延一《广清凉传》曰：释无著，姓董氏，永嘉人，年十二，依本州龙泉寺猗律师出家。……著曰：“此处佛法如何？”答曰：“龙蛇混杂，凡圣同居。”又问：“众有几何？”答曰：“前三三，后三三。”著良久无对。僧曰：“解否？”答曰：“不解。”曰：“既不解。速须引去。”童子送客出门。著曰：“此寺何名？”曰：“清凉寺。”童子曰：“向所问前三三，后三三。师解否？”曰：“不解。”童子曰：“金刚背后，汝可观之。”师乃回首，其寺即隐，著怆然久之。乃有偈云：“廓周沙界圣伽蓝，满目文殊接话谈。言下不知开佛印，[4]回头只见萑山岩。”

打文殊打文殊，多传是无著者，误矣。桉《清凉传》无著事凡数条，唯无此缘，[5]因营粥见文殊者，乃是解脱禅师也。详见云门录下。

睦庵善卿在三个词目的解释中提及《古清凉传》、《广清凉传》、《清凉传》，“打文殊”词目下所言《清凉传》实为《古清凉传》，并且此条所加的按语有对《清凉传》内容考证的性质。

非浊《三宝感应要略录》一书是记录三宝感应事迹的，其中“灵[6]像感应以为佛宝。尊经感应以为法宝。菩萨感应以为僧宝。”此书有两处提及《清凉传》，就收入卷下的“僧宝聚”。胪列如下：第一文殊师利菩萨感应（出《清凉传》等文）文殊师利，旧云妙德新云妙吉祥。……由菩萨身，普摄一切法界等如来身，一切如来智惠等，及一切如来神变游戏，已由极妙吉祥故，名妙吉祥也。第二文殊化身为贫女感应（出《清凉传》）世传，昔有贫女，遇齐会起集，自南而来，凌晨届寺，携抱二子，一犬随之。……贫女被呵，实时离地，倏然化身，即文殊像，犬为师子，儿即善才及于阗王。五色云气，霭然遍空。因留偈曰：“苦瓠连根苦，甜瓜彻蒂甜。是我超三界，却被阿师嫌。”菩萨说偈已，遂隐不见，在会缁素，无不惊叹。主僧恨不识真圣，欲以刀割目，众人苦勉方止。尔时贵贱等视贫富无二，遂[7]以贫女所施之发，于菩萨乘云起处，建塔供养矣。

此两处《清凉传》俱指《广清凉传》，“第一文殊师利菩萨感应”出自《广清凉传》卷上“菩萨生地见闻功德一”，“第二文殊化身为贫女感应”出自《广清凉传》卷中“菩萨化身为贫女八”，且此两则在《广清凉传》基础上做了精简。

此外，宗颐《禅苑清规》提到了《古清凉传》下卷：《古清凉传》下卷。有清信士不详其氏讳，年可二十，衣服褴褛，自云从抱腹山来，识者相传云，每在并州巡市乞丐，以所乞得造滤水囊，可七八寸，造讫随处劝人令用，凡造数千余。信士神容简畅，语论入微，皆谓不测[8]之人也。

楼钥（1137—1213）《攻集·跋范石湖游大峨卷》提到了《清凉传》：文殊示现于五台，普贤示现于大峨，光景殊胜大略相似。旧见无尽居士[9]《清凉传》书五台事甚详，亦有诗纪所见。

由上所述宋代的情况，《清凉传》可以指慧祥的《古清凉传》，可以指延一的《广清凉传》，也可以指张商英的《续清凉传》，处处显示了三传合在一起的痕迹。最直接的证据就是郄济川的《广清凉传序》中所言和张商英自称其文附于《清凉传》之后。

郄济川《广清凉传序》云：因请公，采摭经传，收捃故实，附益祥传，推而广之，勒成三卷。首以[10]吉祥隆世因地，终以巨宋亲逢化相，名曰《广清凉传》。

此处“附益祥传”就是附于增益慧祥《清凉传》。

张商英提到：善哉喻乎，吾一语涉妄，百千亿劫，沦于恶趣，谨书之，以附《清凉传》[11]后。

而此处所指文即为《续清凉传》的卷上部分，此处《清凉传》指《广清凉传》（详细论证参见本书版本部分）同样的部分除去后面的清凉山赋并诗，又被完整收入《山西通志》卷二百十七艺文部分，更名《神灯传》。

据此我们可以推测，慧祥的《古清凉传》刚产生时是称《清凉传》的，延一和张商英后出的传也附于慧祥所著之后，由此《清凉传》由慧祥所著的专称是三部传的统称，此点可以从现存今天较早的版本宛委别藏本可以证知，宛委别藏关于《清凉三传》的统称是《五台山清凉传》，分称就是《古清凉传》、《广清凉传》、《续清凉传》。《清凉传》成为《清凉三传》是一个不断增补的过程，即就三传中的《广清凉传》、《续清凉传》而言，亦是如此。《广清凉传》三卷，宋延一撰，但卷下《续遗》部分为明崇所撰，而明崇又与《续清凉传》所收《台山瑞应记》著者朱弁为同时人。《续清凉传》上下两卷，下卷开首即言“传既成，遣人以锦囊盛[12]一本，赍疏一通，以八月二十八日，至真容院文殊前表明。”此处的传就是《续清凉传》。附传又有“续传既行，信而游者，发于诚心，靡不感应。四年二月，本路都总管司走马承受公事刘友端，于罗殿前[13]雪中祈见金灯一，分而为三，跃而上者一。”此处的续传就是《续清凉传》。在卷下又收入朱弁《台山瑞应记》一文。由此可知，《续清凉传》也是一个不断增补的过程。

三、由著录情况看《清凉传》的性质

就三传作为整体而言，在不同的著录文献中大致有如下观点：（一）传记与史传

宋·郑樵《通志》把《古清凉传》、《续清凉传》归入传记，明·焦竑《国史经籍志》亦将《古清凉传》、《续清凉传》归入传记，与郑樵观点相同，这是因为焦《国史经籍志》是在郑樵《通志·艺文略》基础上撰成的缘故。

由三传入藏的情况来看，《大正藏》、《新纂续藏》将三传都归入史传部，参见表2三传入藏情况。（二）地志

清代张鉴《冬青馆集》所收《清凉传跋》论及：“《古清凉传》二卷，唐沙门慧祥撰，又《广清凉传》三卷，宋沙门延一撰，又《续清凉传》二卷，宋张商英、朱弁撰。五台山清凉寺在今山西代州五台县，释家相传以为文殊师利所居之地，其书虽名为传，实则地志之体，[14]首记方域名胜，而后及于高僧灵迹物产。”陈士强《佛典精解》亦持此观点。（三）子部《清凉传》后收入《宛委别藏》，列入子部。

即就三传各自而言，《古清凉传》、《广清凉传》大致同类，且为僧人所作，而《续清凉传》带有游记性质，且为在家居士所作。故《山西通志》将《续清凉传》卷上改名《神灯传》归入艺文一类。

综上可知，将三传归入传记、地志或者艺文，是由于三传本身就具有正史所具有的传记、地志、艺文等因素的存在。不过，若抛开对其性质的纷纭之争，从作三传的用意来考量三传的作用，也许更能把握三传的实质，即睹文起信，直至证悟解脱。

广英的《古清凉传序》说：编联传记，流布寰区，诱引颛愚，咸深谛信。齐登觉路，俱造玄门。同[15]乘般若之舟，共升涅之岸。

其中的“遍联传记”表明，《古清凉传》的写作目的，主要不是为五台山写“志”，而是要为五台山立“传”，即为文殊信仰立“传”，以说明五台山文殊信仰的传播过程。这一立场为《广清凉传》和《续清凉传》继承和发扬，所以《传》的名称也为此两部书继续沿用：[16]募工开版，印施四方，俾师心三宝者，睹之益信向尔。台山境界，何不实记普示众生，作大利益？今君欲避疑谤乎？行利益乎？传百而信一，则传千而信十，传万而信百矣。百人信之，一人行之，犹足以破邪宗，扶正法，况百人能行之乎？商英曰：“善哉喻乎！吾一语涉妄，百千[17]亿劫沦于恶趣。”谨书之。

最终，姚孝锡的《重雕清凉传序》总结道：[18]道不在衣，传衣可以授道。法不在文，披文因以悟法。

故“授道”“以悟法”，是三部《传》的共同宗旨。

所以，三传尽管兼具传、志、艺文等性质，但就三传的作者宗旨而言，根本目的是要写传，是要建立和弘扬文殊信仰。

四、对阮元所论《清凉传》观点的补充

阮元《古清凉传二卷广清凉传三卷续清凉传二卷提要》提到“广续二编藏书家多未著”的观点：唐释慧祥撰《古清凉传》，宋释延一撰《广清凉传》，《续清凉传》宋张商英、朱并所撰，广续二编藏书家多未著录，惟《古清凉传》见《宋史·艺文[19]志》，凡方域名胜及高僧灵迹莫不详载。

阮元所说的“广续二编”即指《广清凉传》《续清凉传》，其提出的“广续二编藏书家多未著”的观点，其理由是“惟《古清凉传》见《宋史·艺文志》”，《宋史·艺文志》》为元代脱脱所撰。

然而从表1中可知，尽管宋元明的藏书家未著录，但自宋以还在史志或其他文献中多有著录。

在宋代就提及了《广清凉传》和《续清凉传》。宋代郑樵《通志》著录了《古清凉传》二卷、《续清凉传》二卷。此外宋代施元之《施注苏诗》两处注中提及了《广清凉传》，一处为注《立春日小集戏（呈）李端叔》，一处为注《赠清凉寺》。其中解释《立春日小集戏（呈）李端叔》中“须烦李居士，重说后三三”云：延一《广清凉传》，无著禅师游五台山问一僧云：“此处众有几何？”答曰：“前三三，后三三。”又详本卷赠清凉寺和长老诗注。顾禧云：“此诗方叙燕游而遽用后三三语，读者往往不知所谓，盖端叔在定武幙中，特悦营妓[20]董九者，故用九数以为戏尔。”闻其说于强行父云。

明代高士奇《文渊阁书目》，焦《国史经籍志》对三传都有不同的著录，到清代随个人藏书的兴盛，对三传的著录记载就更多了。参见三传的著录（表1）。注释[1]清·永瑢等：《四库全书总目·史部·目录类存目》卷八十七，北京：中华书局，1965年版，第744页。[2]陈扬炯、冯巧英：《古清凉传·广清凉传·续清凉传序》，太原：山西人民出版社，1989年5月第1版，第1页。[3]宋·睦庵善卿：《祖庭事苑》，《卍续藏》第64册第320页上栏第5~9行。[4]宋·睦庵善卿：《祖庭事苑》，《卍续藏》第64册第337页中栏第11行~下栏第5行。[5]同上，《卍续藏》第64册第385页上栏第6~8行。[6]宋·非浊：《三宝感应要略录》，《大正藏》第51册第826页上栏第15~16行。[7]宋·非浊：《三宝感应要略录》，《大正藏》第51册，第849页上栏第5行~中栏第5行。[8]宋·宗颐：《禅苑清规》，《卍续藏》第63册第555页下栏第24行~第556页上栏第4行。[9]宋·楼钥：《攻集》卷七十二，《文渊阁四库全书》第1153册，台北：台湾商务印书馆，1983年版，第182页。[10]宋·郄济川：《广清凉传序》，《大正藏》第51册第1101页中栏第6~8行。[11]宋·张商英：《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1129页下栏第11~13行。[12]《续清凉传》，《大正藏》第51册第1130页中栏第13~14行。[13]《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1131页中栏第27行~下栏第1行。[14]清·张鉴：《冬青馆乙集》卷六，《续修四库全书》据刘氏嘉业堂刻吴兴从书本影印，第1492册，第163页。[15]宋·广英：《古清凉传序》，《大正藏》第51册第92页下栏第16~18行。[16]宋·郄济川：《广清凉传序》，《大正藏》第51册第1101页中栏第9~10行。[17]《续清凉传》，《大正藏》第51册第1129页下栏第7~13行。[18]宋·姚孝锡：《重雕清凉传序》，《大正藏》第51册第1127页中栏第7~9行。[19]清·阮元：《揅经室外集》卷二，《丛书集成初编》，北京：中华书局1991年版，第114页。[20]宋·苏轼撰、宋·施元之注：《施注苏诗》卷三十四，《文渊阁四库全书》第1110册，台北：台湾商务印书馆，1983年版，第584页。

第二节 《清凉传》的刻本与现存版本

一、宋仁宗嘉庚子本（1060年郄济川《广清凉传序》本）

郄济川《广清凉传序》为：《广清凉传》序朝奉郎尚书织局员外郎守太原府大通监兼兵马都上骑都尉赐绯鱼袋前勾当五台山寺司公事郄济川撰夫法界无边，因利生而示境；法身无像，由接物以现形。何哉？盖慈悲广大，虽已证于菩提；誓愿弘深，尚不舍于萨埵。故大圣文殊，宅清凉之境，示瑞应之形，良以此也。粤自世雄示灭，像教寝传，金口微言，方流于震旦；玉毫妙质，不睹于园。圣智隐而易诬，昏蒙荡而难信。菩萨所以运童真之德，极游方之化，揭慧日以照六道，注愿海以泽四生。秘龙种上尊之称，舍摩尼宝积之证，示为弟子，翊正法于能仁；当作如来，豫尊记于普见。不出大千之界，长居五顶之山。《涅》称“五百仙俱”，《华严》说“一万圣众”，都净城以演法，赫祥光而诱人。宝乐银书，深秘金刚之窟；仙花珍树，大同灵鹫之峰。是以波利西来，毕命愿瞻于真相；无著南至，捐躯思接于慈颜。教肇、兰以来，具闻名号，地拓魏、齐，而下益广修崇。列梵刹以云屯，范圣仪而星布。钟声香气，互传灵感之踪；宝界金灯，咸睹神奇之应。济以夙缘薄佑，生逢遗法，尚繇羁官，得寓灵峰，时会博闻，遍穷异迹，思得纪述以警后来，而年纪寝深，简编几坠。独有唐蓝谷沙门慧祥，作传二卷，颇成伦理，其余亦有传记，皆文字舛错，辞意乖谬。惜乎大圣之化迹，高士之遗踪，将湮灭乎？慧祥所谓“时无好事，使芳尘委绝”，信哉！济川慨其若是，乃访得真容院妙济一公，其人纯粹聪敏，博通藏教，讲说记问，靡不精诣。因请公采摭经传，收捃故实，附益祥传，推而广之，勒成三卷。首以吉祥隆世因地，终以巨宋亲逢化相，名曰《广清凉传》。凡三月而成，授本院主事，募工开版，印施四方。俾师心三宝者，睹之益信向尔。时圣宋嘉祐纪号龙集庚[21][22]子正月望日谨序。

郄济川在此序中阐明了此书的来由，即自己作为地方上长官得以遍览博闻五台及文殊菩萨的灵迹，思记述以警后来，且自慧祥作《清凉传》二卷后，去今又经几百年，其间亦有大圣之化迹，高士之遗踪，虽有传记，但文字舛错，辞意乖谬。因请五台山真容院的延一，采经传集故实，附于慧祥之《清凉传》增加了三卷。相对于慧祥《清凉传》大致增加了如下的内容，强化了文殊与五台山关系的论述，增加了唐至宋关于五台山的新史料。

此一版本不包括今天所见《广清凉传》卷下明崇所撰《续遗》部分。因为在《续清凉传》卷下所收朱弁《台山瑞应记》记载见到上座明崇，写《台山瑞应记》是在皇统辛酉，即金熙宗皇统元年（1141），距宋嘉庚子（1060）已有八十多年了。由此，亦可说明《广清凉传》是一个不断增补的过程。

二、金世宗大定四年本（1164年姚孝锡《重雕清凉传序》本）

姚孝锡《重雕清凉传序》为：白马东来，象教流行于中土，玄风始畅，或示禅寂以探宗，或专神化而[24]表法，亦犹水行地中，枝分别派虽异，至于济世利物之功，其归未始不同。故唐刘梦得已为佛法在九州间，随其方而化，因名山以为庄严国界，凡言神道示现者，必宗清凉焉。按经言：文殊师利，宅东北清凉山，与其眷属，住持古佛之法，降大慈悲以接引群生，或现真容以来归依，或发祥光以竦观仰，千变万化，随感而应，有不可形容拟议者，何其异哉！昔有沙门慧祥与延一者，皆缁林助化之人。洎丞相张公天觉、皇华朱公少章，皆大臣护法之士。异世相望，同心赞翼，虑圣迹在远未彰，芳尘经久或熄，乃广搜见闻，与目所亲睹，编次成帙。慧祥始为《清凉传》二卷。延一复为《广传》三卷。张相国、朱奉使，又为《续传》记以附于后。其他超俗谈玄之流，与夫高人达士，作为诗颂赞偈，附名传末，星联珠贯，粲然贝锦之文，流行于世。凡九州四海之内，虽未躬诣灵岩，目瞻圣迹，但览卷披文，自然回思易虑，益坚向善之心。其外护之益，未易可述。偶回禄之构灾，致龙文之俱烬。不有兴者，圣功神化，岁久弗传。东安赵统，以酒官视局台山，慨然有感于心，即白主僧，愿捐槖金以助缘。僧正明净语其属曰：“兹事念之日久，属化宫之灾，用力有先后。今因其请，尽出粟帛，以成其事。”僦工镂板，告成有日。赵因造门，属余为序，以冠其首。明净与前提点僧善谊，相继以书为请。仆尝谓：道不在衣，传衣可以授道；法不在文，披文因以悟法。仆既嘉赵侯用意之善，而二高僧，皆于清凉有大因缘者，知非贩佛以眩众，故为之书。[25][26]大定四年九月十七日古丰姚孝锡序。

姚孝锡《重雕清凉传序》中阐明了重雕的原因，即偶因火灾，致使藏于寺中的诸种《清凉传》化为灰烬，因湖南东安人赵统巡游台山，愿出囊中金作为助缘，镂版重雕，赵统造其门求序冠此书之首，且高僧明净、善谊又相继来信请其为序，故作此序。

此一版本《重雕清凉传序》是冠于三传之首的，到了明代天顺刻本，被置于《续清凉传》前面。

三、金世宗大定二十一年本（1181年广英《古清凉传序》本）

广英《古清凉传序》云：夫紫府名山，七佛师栖真之处；清凉圣境，万菩萨晦迹之方。亘于古今，备于图籍。芬馥之异华灵草，莹洁之幽石寒泉。瑞气吐于林中，祥云横于岭上。苍岩入夜，烱烱而灯烛常明；碧洞侵晨，殷殷而鼓钟恒响。老人萧散于溪谷，童子游戏于烟霞。灿灿之楼阁庄严，巍巍之殿堂崇丽。或则高僧远访，或则贵族亲临。观化仪，结得道之缘，瞻相好，发至诚之愿。修殊因于此日，证妙果于他生。恒睹玉毫之光，常居金色之界。其悟达者，识心而见性；其归依者，殄障而消灾。可谓福不唐捐，功不虚弃。编联传记，流布寰区，诱引颛愚，咸深谛信，齐登觉路，俱造玄门。同乘般若之舟，共升涅槃之岸。[27][28]大定辛丑岁二月十七日永安崇寿禅院雪堂中隐沙门广英谨序。

此序《宛委别藏》本无，清吴县蒋氏双唐碑馆本置于《古清凉传》前，《大正藏》本置于三传之前。

据广英之序“编联传记，流布寰区，诱引颛愚，咸深谛信”，似为三传而言。可以推测，距金大定四年（1164）重雕不到二十年，此次可能是用所藏原版印制。

四、明天顺六年刊本（1462年慧《重刊清凉传后序》本）

慧《重刊清凉传后序》为：天下之名山胜迹不为不多，而见于佛经者盖鲜。独清凉宝山载于《大华严经》者，良由此土众生于我文殊大士深有缘契而然也，故王臣士庶以及四众凡欲见大士之容及睹其光而以诚心履斯境者无不感通，观于本传可见矣。比丘实上人乃大兴隆寺提点玄极广禅师法孙、天然公之弟子也。性行温淳，操履笃实，于天顺巳卯夏初游胜境，接众于龙泉关，一日游中台，向夕失伴，因彷徨独行，忽见空中显文殊普贤观音三大士之相，千佛宝殿，卫护天神，五百罗汉复现，金色世界，宝树金塔及金灯七盏，续现二十七盏，许久方灭，实于此时五体投地，欢喜踊跃，亦不知身在人间世也。爰念无以自效，乃请其师公、永宁主持□公、首座纶公同共发心募缘，重刊《清凉传》，板既成，复印千部用广流通，可谓有功于吾道矣。且乞余言以序其后，惟诸佛菩萨愍其利生之心，如谷传声，随响而应，顾所感者何如？而《传》曰：“至诚而不动者未之有也，不诚而有能动者也。”信夫！本观实之所见与无尽居士同科，固其至诚所感，其亦大士之眷属也欤？不然何以至于是乎？用是编入《续传》亦足以垂示永久而无□矣，于是乎书。[29]天顺六年岁次壬午仲春既望金台释慧瑄序。

关于此版本需进一步说明的有两点：一是此版本保存了捐者的一些信息，即此版本中缝部分，刻有捐者地点及姓名。二是此版本保存了宋代刻本的一些信息。

关于捐者信息，地点有肥乡县（见图1）、涿州（见图2）、倒马关（见图3）、介休县（见图4）、神武右卫（见图5）、昃然庵（见图6）等。（图1）（图2）（图3）（图4）（图5）（图6）（图7）（图8）[30]

神武右卫是地方行政机构，明宣德五年建，隶属真定府，与肥乡、倒马关、涿州俱为今河北地界，介休为今山西地界，且其中多数为倒马关。捐者有一般平民大多为一家夫妇，也有官员（见图7守备右监丞、图8守备都指挥）、僧人（见图6古灯）等。

关于此版本保存宋代版本的信息，是此版本中缝给出了三传的又一名称，即《古传》、《清凉传》、《续传》，此类名称与此书目录及内容有一定的交错关系。也就是说，《古传》相当于《古清凉传》（见图9），《清凉传》相当于《广清凉传》和《续清凉传》卷上部分（见图10、图11），《续传》相当于《续清凉传》卷下部分（见图12）。此与张商英所言附于《清凉传》后，十分相符。（图9）（图10）（图11）（图12）

五、现存之清嘉庆宛委别藏本

其中所论为金大定时寺中藏板，恐未确。因为版本中缝刻有明代官职如“神武右卫”、“守备都指挥”、“守备右监”等，已见上述。

六、现存之清吴县蒋氏双唐碑馆本

蒋氏敬臣述其刊刻缘由为：释慧祥《清凉传》，见宋史志，广传续传，则史志及诸家藏书志，俱不著录，杭州何梦华(元锡)得之，示阮文达。文达，缮录进呈，世乃知有此书。第天府卷轴，既非草茅能窥，阮氏文选楼书，又毁于火，藏书家以不得见为憾闻。此书原本，今藏归安陆氏宋楼，武陵赵君伯藏(于密)为居闲得借读，纸脆殆不可触，内佚《广传》中卷。(清翊)恐其日就湮没，方录付梓，颇以佚卷为憾，适钱塘丁氏正修堂藏有钞本，则佚卷存焉，亟合梓之，甫成全璧。钞本讹字颇多，然无可校正，姑仍其旧。忆咸丰同治闲，游迹淹留太原，距台山仅数百里，尘鞅牵绊，竟未游礼灵峰。今筋力日衰，息影东南，五顶云山，无因投迹，香火缘悭，抚书慨叹。[32][33]光绪甲申十月吴县蒋清翊字敬臣识。

显然，蒋氏刊本从《宛委别藏》本而来，是《宛委别藏》本和丁氏抄本的合璧，但“由于崇教事迹，多佞佛语，《峨眉赞》尤鄙俚，[34]概削不刊”，删去了《峨眉赞》，只刊刻了《清凉传》和《补陀传》。

七、版本系统

由上，可以其版本流传情况，即明天顺六年刻本，被阮元寻访到后，献于嘉庆，入宛委别藏，其间亦有钞本流传，钞本来源大概有两种情况，一种是阮元抄录，一种是民间抄录的，其中的钞本可能就有丁氏正修堂钞本。蒋氏刻本是以宛委别藏为底本，其所缺《广清凉传》中卷，即由丁氏正修堂钞本补足。后蒋氏双唐碑馆本又成为大日本续藏经的底本。

本书研究所用的《清凉传》，是以现在通行的《大正藏》本为底本（《大正藏》的《清凉传》与《续藏经》的《清凉传》同本），以宛委别藏本（江苏古籍出版社影印本）为参校本，并参考陈扬炯的校注本。注释[21]嘉祐，宋仁宗年号。嘉祐庚子为公元1060年。[22]宋·郄济川：《广清凉传序》，《大正藏》第51册第1101页上栏第3行~中栏第11行。[23]宋·周密：《齐东野语》卷十一，北京：中华书局，1983年版，第194—195页，有姚孝锡小传，特录如下：姚孝锡字仲纯，丰县人，登宣和六年第，调代州兵曹。金人寇雁门，州将忄匡怯议降，孝锡竟投床大鼾，不与其议。既得脱去，遂往五台薄移疾不仕，因家焉，时年三十九。治生积粟至数万石，遇饥岁，尽出以赈贫乏，乡人德之。所居正据五台之胜，亭榭数十座，花竹百亩。中岁，尽以家事付诸子，日与宾朋放浪山水诗酒间，自号醉轩。至八十三乃终，有集号《鸡肋》。《有题滕茂实祠》云：“本期苏、郑共扬镳，不意芝兰失后凋，遗老氐今犹涕泪，后生无复识风标。西陉雁度霜前塞，滹水樵争日暮桥，追想平生英伟魄，凌云一笑岂能招。”七言如“节物后先南北异，人情冷暖古今同”；“久客交情谙冷暖，衰年病骨识阴晴”；“玄晏暮年常抱病，子山终日苦思归”；“深林有兽鸟先噪，废圃无人泉自流”；“食贫岂复甘秦炙，客病空怀奏楚音”；五言如“岸涨鱼吹沫，山空石转雷”；“谷虚生地籁，境寂散天香”。皆佳句也。[24]“表”，底本为“素”，今依据宛委本改作“表”。[25]大定，金世宗年号。大定四年为公元1164年。[26]宋·姚孝锡：《重雕清凉传序》，《大正藏》第51册第1127页上栏第9~11行。[27]大定辛丑为公元1181年。[28]宋·广英：《古清凉传序》，《大正藏》第51册第1092页下栏第5~19行。[29]《五台山清凉传》，宛委别藏本第91册，江苏古籍出版社影印本，第342~344页。[30]明·李贤等奉敕撰：《明一统志》卷三，《文渊阁四库全书》第472册，台湾商务印书馆，1983年版，第79页。[31]此文见于江苏古籍出版社影印本的《五台山清凉传》，是阮元为三部传所写的四库未收书提要。[32]光绪甲申为公元1884年。[33]《续清凉传》，《大正藏》第51册第1134页中栏第27行~下栏第14行。[34]《续清凉传》，《大正藏》第51册第1135页上栏第17~19行。

第三节 《清凉传》的作者

一、《古清凉传》与慧祥

[39]号，可知《古清凉传》的成书时间是唐高宗调露元年（679）前后的时间。

关于慧祥的生卒年、籍贯和生平的记载，现在已很难查到，只能[40]从《古清凉传》的相关记载找到关于他的一些情况。“慧祥，亦作慧详，是唐代高宗时蓝谷（今陕西蓝田县境）僧[41]人……但是，若蓝谷为地名，则是太原的僧人。”这样，关于慧祥究竟是陕西还是太原的僧人就成为一个问题。

山西存有很多古战场，《晋书》记载：“曜入晋阳，夜与刘粲等[42]掠百姓，踰蒙山遁归。猗卢率骑追之，战于蓝谷。”《资治通鉴》也有类似记载：“（怀帝永嘉六年——笔者注）曜入晋阳，夜，与大将军粲、镇北大将军丰掠晋阳之民，蒙山而归。十一月，猗庐追之，战于蓝谷。”元人胡三省《注》其说：“晋阳县有蒙山。此盖蒙山跨[43]晋阳、石艾二县界也……蓝谷，在蒙山之南。”另，《中外地名大辞[44]典》说：“蓝谷，在山西太原县西七里。”上面诸说虽然具体位置稍有差异，但都共同肯定了“蓝谷”在今太原市范围内。

山西大学黄土高原地理研究所靳生禾教授和太原师范学院历史地理研究所谢鸿喜教授对晋阳古战场进行了两年的潜心研究和实地考察。两位教授认为，蒙山是今日太原西山主峰、海拔1865米的庙前山；庙前山往北走是第二高峰石千峰，两峰中间断开一个巨大的陉口，即蓝谷，自古是横断西山的惟一战略通道。

慧祥在乾封二年（667），与狮子国僧释迦密多罗同登五台山，并于总章二年（669）又上五台山送玉石舍利函，而后“余在彼二年，[45]方还京邑”。大唐建国，自太原发兵，因此治国者非常重视太原。大唐共建三都，分别是西都长安、东都洛阳和北都太原。在《中国古今地名大辞典》说：“唐以太原府为北京，后改北都。”《金石粹编》卷八十四：“太宗至北京。”北京指的正是太原。因此，“京邑”理解为北都太原也是可以说通的。这就可以和“蓝谷”在太原的问题相联系，从而得出慧祥是太原的僧人。

学者廉考文从“《古清凉传》中大的线索分析而言，慧祥更像唐[46]王朝北京太原高僧，而非驻锡西京长安的僧人”，该文章从慧祥陪同释迦密多罗等五台山礼拜文殊圣迹后，与高僧匆匆分手，而后去河北定州制作舍利函，推断慧祥是从太原陪伴释迦密多罗上五台山。此推断具有主观性，但也可以是关于慧祥是否为太原高僧的一个探究。孰谓一朝翻然自致灭矣，遂得揽木，启荒蓁，励蹇忘疲，直登中台之首。于是，俯瞰万物，傍眺千里，足蹈风雷之上，志凝霄汉之中，忽然若舍其浮生，迢迢焉似凌乎天庭。始悟壮观之淘，思小大之倾者，虽未王山九层之妙，鹫峰鸡足之美，内抚微躬，亦何幸之多也。岂徒千载之一遇，故乃万劫之稀逢耳。但玄枢难兆，幽关罕辟，苟在未晤，虽迩而遐，瞻望神京，不能无恋。然承近古已来，游此山者多矣。至于群录，鲜见伦通。良以时无好事，故使芳尘委绝，不生远大，后生何仰焉！且如昙静、昙迁、惠安、惠瓒，并释门鹭，宝地芝兰，俱登台首，蔑闻志记。自余湮没者，胡可言哉。所以捃拾遗文，详求耳目，庶思齐之士，汇征同往。又，按别传云：“文殊师利，周宇文时化作梵僧而来此土，云访圣迹，欲诣清凉山文殊师利住处。于时，智猛法师乃问其事，才伸启请，俄失梵僧。”此似晓励群蒙，令生渴仰，若[47]笃信神通者，岂远乎哉！

着佛教在中国的流传，经过佛教的兴衰变迁，五台山在此过程中也几经劫数。游历五台山者多，但相关的记录很少，从而使见闻所感事迹渐至湮灭。因此，慧祥遂将其记载做传，以启迪后蒙。《古清凉传》是以作者第一人称的角度来写，描述其在五台山的亲历亲闻，并记述了陪西域梵僧释迦密多罗拜谒五台山的经历。第一人称的叙述，使《古清凉传》更加真实可信。

蓝谷沙门惠祥的《弘赞法华传·卷第七·诵持第六之二》中，隋并[48]州人高守节的故事与《古清凉传·卷下·游历感通四》完全一致。由此也可见，此惠祥当为《古清凉传》作者慧祥。

二、《广清凉传》与延一、明崇

延一，宋代五台山僧人，大华严寺坛长，住真容院，号妙济大师，为赐紫沙门。其生平行履均不详。日僧成寻《参天台五台山记》卷五中记载曾拜谒延一：（十一月）二十九日甲戌……午时，于副僧正房斋，客妙济大师延一坐，生年七十四云云。……副僧正取志石三颗，皆有五色光，是稀有事。申时，赐紫都维那省须《广清凉传》折本三帖持来，依要文字乞得玩了，中心之悦，[49]何事如之？作传妙济大师延一，今朝拜谒人也。（见图13、图14）

十二月一日给成寻的返牒中有对延一身份的描述：十二月一日乙亥……大宋国熙宁五年十一月日五台山真容院知菩萨殿讲经律论沙门省岳等回向……五台山前十寺副僧正兼真容院供粮主同勾当僧正司[50]公事讲经律论临坛首座妙齐（济）大佛赐紫沙门延（一）……（见图15）（图13）（图14）（图15）

由此，可以推知延一当生于宋真宗咸平元年（998），卒年当在1072年之后。

明崇为金代五台山僧人，其生平行履亦不详，朱弁在《台山瑞应记》中提及明崇：山之上首僧明崇尝谓：我侯家，世奉佛。自高曾来，尤于兹山，开大施门，则曼殊室利，今所示现，亦犹世尊之于须达也，可不记乎？予闻无尽居士，在元中尝游此山矣，作《清凉传》，神化变异，与身所亲睹者，靡不具载，而味禅悦者，或有为病。予谓无尽平生运佛菩萨慈，以济世拯物，《清凉》之述，所以化导未悟，亦为众人设耳，以是身心无适不可故。于时为元首，则黎民所宗仰，于法为外护，则释子所依赖。史君能不坠世芬，以无尽之心为心，用报曼殊室利所以开示之意，乃予素所期也，亦予之乐书也。始予欲为史君记其事，而未果也，而油幕诸公宛转道史君之恳，既不可辞。又尝见其上首曰明崇者言，当是时我与僧正精惠大德，麟府总制折可直，暨寺[51]众实从史君所共睹也。兹事不诬，于是乎书。皇统辛酉六月辛巳日。

皇统辛酉为金熙宗皇统元年，即1141年。

三、《续清凉传》与张商英、朱弁

阮元在《古清凉传二卷广清凉传三卷续清凉传二卷提要》提及《续清凉传》为张商英、朱弁所撰。

张商英（1043—1121）北宋蜀州（四川崇庆）新津人。字天觉，号无尽居士。自幼即锐气倜傥，日诵万言。初任通州主簿，一日入寺见藏经之卷册齐整，怫然曰：“吾孔圣之书，乃不及此。”欲著《无佛论》，后读《维摩经》有感，乃归信佛法。神宗时，受王安石推举入朝，大观年间，为尚书右仆射。未久因事谪于外，曾至五台山祈文殊像，有灵验，乃塑文殊像供奉于山寺，又撰发愿文。不久，值天大旱，入山祈雨，三度皆验，遂闻名于朝。又还僧寺田三百顷，致崇佛之诚。及迁江西运使，礼谒东林寺常总禅师，得其印可；复投兜率寺之从悦禅师，就岩头末后之句有所参究。绍圣初年，受召为左司谏，因上书论司马光、吕公著而左迁。又常诋当时宰相蔡京，故屡受贬。大观四年（1110）六月，天久旱，乃受命祈雨，晚忽雨，徽宗大喜，赐“商霖”二字。后受蔡京谗言，贬知河南府。宣和四年殁，世寿七十九，赐谥“文忠”。著有《护法论》一卷。《五灯会元》、《释氏稽古略》、《居士传》、《宋史》有其传记。

朱弁，字少章，徽州婺源人。宋高宗绍兴十四年卒（1144）。《宋史》有传，曾出使金国，被羁留，后归宋。《宋史》云：弁为文慕陆宣公，援据精博，曲尽事理。诗学李义山，词气雍容，不蹈其险怪奇涩之弊。金国名王贵人多遣子弟就学，弁因文字往来说以和好之利。及归，述北方所见闻忠臣义士朱昭、史抗、张忠辅、高景平、孙益、孙谷、傅伟文、李舟、五台僧宝真、妇人丁氏、晏氏、小校阎进、朱等死节事状，请加褒录，以劝来者。有《聘游集》四十二卷，《书解》十卷，《曲洧旧闻》三卷，《续骫骳说》一卷，《杂书》一卷，《风月堂诗话》三卷，《新郑旧[52]诗》一卷，《南归诗文》一卷。

朱弁所撰《台山瑞应记》，为其羁留金时游五台所作，后附于《续清凉传》之后。注释[35]唐·慧祥：《古清凉传》，《大正藏》第51册第1096页中栏第24~26行。[36]同上，《大正藏》第51册第1099页中栏第14行。[37]同上，《大正藏》第51册第1100页上栏第8~9行。[38]同上，《大正藏》第51册第1100页上栏第12~13行。[39]乾封二年为公元667年，调露元年为公元679年。[40]元·淛东沙门昙噩述：《新修科分六学僧传·卷第二十五·感通科》（《卍续藏》第77册第296页中栏第9行~下栏第2行）中曾有对“唐慧祥”的记载，查找相关的材料，可知以慧祥为名的僧人还有几个，但与《古清凉传》的作者似不是同一个人。[41]崔正森：《五台山佛教史》，太原：山西人民出版社，2000年7月，第400~401页。[42]唐·房玄龄：《晋书》卷一百二，北京：中华书局，第2662页。[43]宋·司马光编著、元胡三省音注：《资治通鉴》卷八十六，北京：中华书局，1956年6月第1版，第2785页。[44]段木干主编：《中外地名大辞典》，台中：人文出版社，1981年6月，第5180页。[45]唐·慧祥：《古清凉传》，《大正藏》第51册第1099页中栏第29行~下栏第1行。[46]廉考文：《慧祥“蓝谷沙门”臆断》，《五台山研究》，1999年第2期，第33页。[47]《古清凉传》，《大正藏》第51册第1096页中栏第25行~下栏第14行。[48]唐·惠祥：《弘赞法华传》，大正藏第51册第34页下栏第29行~35页中栏第2行。[49]为日本古版佛教手抄本，现在日本国早稻田大学图书馆藏。[50]同上。[51]《续清凉传》，《大正藏》第51册第1133页下栏第6~23行。[52]元·脱脱等撰：《宋史》卷三百七十三、列传一百三十二，北京：中华书局，1985年6月新版，第11553页。

第二章 《清凉传》记载的五台山地理地貌

如本书前面部分所说，《清凉传》兼具传记、方志、艺文性质。而从方志角度看，《清凉传》既是一部地方志，又是一部佛教名山志（或圣山志），这样的双重性质，在其关于五台山地理地貌的记载上有着充分的表现。

第一节 作为地方志的《清凉传》

关于方志，《周礼》说：“掌道方志，以诏观事。”郑玄注：“说四方所识久远之事以告王。”《文选·左思<吴都赋>》说：“方志所[2]辨，中州所羡。”张铣注：“方志谓四方物土所记录者。”《汉语大词典》进而作了现代解释，其“地方志”条目说：“即方志。记载某一地方的地理、历史、风俗、教育、物产、人物等情况的书，如县志、府志等。”

由上可见，地方志的第一要素是记载地理情况。

一、《清凉传》对五台山地理地貌的记载

五台山位居山西东北部，与恒山、太行山相连。五座台顶绵延五台、繁峙、原平、代县、定襄、阜平等两省八县。《清凉传》对五台山的地理环境介绍，可从《古清凉传》和《广清凉传》中具体分析。《古清凉传》是现存关于五台山最早的专著，也是我国现存最早[3]的佛教名山著作。关于五台山的地理位置，《古清凉传》记载为：山在长安东北一千六百余里，代州之所管。山顶至州城，东南一百余里。其山左邻恒岳，右接天池，南属五台县，北至繁峙县，环基所至，五百[4]余里。

即五台山在距离唐长安东北一千六百多里的地方，属代州管辖（代州，即现在山西省的代县）。五台山左面与恒山相临，右面连接着天池，南面属五台县，北面是繁峙县。山的周围绵延覆盖五百多里。这里指出的五台山地理范围，与现在五台山的地理范围也非常相近。《广清凉传》也对五台山的地理位置作了介绍：此山磅礴数州，绵五百里。左邻恒岳，隐嶙参天；右控洪河，萦回带地；[5]北临朔野，限雄镇之关防；南拥汾阳，作神洲之势胜。

即五台山横亘数州，绵延五百里。左面与恒山相邻，右面辖控洪

[6]河，北临朔州原野，南面坐拥汾阳。从地理位置上看，五台山是关防要害，居险要的地势。

关于五台山的地貌，《古清凉传》介绍道：一名五台山。其中，五山高耸，顶上并不生林木，事同积土，故谓之台[7]也。郦元《水经》云：“其山，五峦巍然，回出群山之上，故谓五峰。”《旌异记》云：“雁门有五台山，山形有五峙。一台常晦，不甚分明，天[8]清云散，有时而出。”《括地志》云：“其山，层盘秀峙，曲径萦纡，灵岳神溪，非薄俗可栖止者，悉是栖禅之士、思玄之流。及夫法雷震音，芳烟四合，慈觉之心，邈然[9]自远。始验游山者，往而不返。”

这里，《古清凉传》援引《水经注》、《旌异记》、《括地志》、

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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