作者：赵平略,陆永胜(主编)
出版社：社会科学文献出版社
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王学研究(第5辑)试读：
阴阳学研究
王阳明经学思想散论
[1]蒋国保摘要：本文希望予阳明经学思想以全面的阐述。先依次论述这几个问题：孔子删述“六经”不曾增加一字、续经亦未可尽非、“五经”是糟粕、“六经”为记籍。然后就《五经臆说》十二条细致分析阳明儒家经典诠释的独到见解与诠释方法，提出阳明解经贵在坚持四条方法论原则——重动机之善、排斥文字训诂、直抒胸臆、尊重历史事实。
关键词：阳明 常道 五经 六经 五经臆说
宋明儒“心学”，尤其是阳明“心学”，长期被批评为“空谈心性”。此所谓“空谈”，既指不切社会生活实际，亦指不守儒家经典依据。甚至更极端的批评，把“心学”之“心性”之谈说成是束书不观，一味空说。就阳明看，这一批评是站不住脚的，因为阳明“心学”不仅有深切的现实关切，而且蕴含了深厚的儒家经典学养。否则，他怎么能仅凭记忆就写出四十六卷《五经臆说》，全面阐发其对儒家根本经典的理解。阳明对儒家经典的理解形成了他的经学思想。因而要证明阳明之儒家经典学养深厚，就先得了解他的经学思想。然而长期以来，对阳明经学思想的研究却比较少，影响了阳明思想研究的深入展开。有鉴于此，本文希望予阳明经学思想以较全面的阐述。之所以以“散论”名之，无非是想表达这样的意思：此阐述重在面面陈述，对其是否构成内在联系，却未予说明。一
因无系统的阳明经学著述存世，我们只能通过《王阳明全集》中的有关论述来梳理他的经学思想。研读《王阳明全集》，首先引起我们重视的，是徐爱所录的阳明谈“六经”“五经”的话语。此话题是[2]由阳明与徐爱讨论王通“拟经”（续经）之合法性引发的。徐爱认为，王通著述模仿“经”只能模仿到“经”的表述形式，于“道”之阐发无补。然而在阳明看来，王通著述模仿“经”，是效法孔子，恐怕不能彻底否定。于是他反问徐爱，你这是让王通返朴还淳，通过自己的实践以“明道”，还是让王通美其言辞，通过与人争辩以“明道”？阳明这样反问，并非希望徐爱有所回答，只是为了引出其关于“经”关乎“明道”、“明道”关乎社会治乱的一番论述。这番论述，作为阳明的经学思想来讨论，有这么几点值得重视。
其一，通常以为孔子整理“六经”乃为载“道”。阳明亦指出：假使“道”已为天下人所明，孔子就不必删述“六经”。但他对于孔子删经之目的的解释，却不同于大多数儒者。大多数儒者认为孔子删经是为了存“道”，甚至是为后世立法，而他则认为孔子不得已删述“六经”，直接的原因是孔子担心在“虚文胜而实行衰”的大乱时代，面对日甚一日的“好文”风气，直接劝说会因无客观标准而难以奏[3]效，“于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗”。这也就是说，在繁文碍道而社会动乱的时代，为了有效地落实其明道救世之宗旨，孔子不得已赞同文王、周公说法的方式以传布其救世主张。在原文中，“赞之”云云，具体是就孔子著《易传》以阐《易经》而[4]说的，但阳明同时强调“《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然”，明确断言孔子删述其“五经”亦出于同样的考虑。
在孔子是否删“六经”问题上，阳明显然属肯定派，相信孔子真的有删“六经”之举，但他用“删述”一词来表述之，值得深究。在我们看来，删“六经”，只是意谓减去“六经”原有的内容，绝无将“六经”本无的内容添加于“六经”的意思；而“删述‘六经’”，就不仅仅意谓减去“六经”原有的内容，还自然地包含将“六经”本无[5]的内容加进“六经”的意思。因为尽管孔子恪守“述而不作”，但他既然将“六经”的本义用自己通俗、明白的语言转述出来，就必然包含他自己的理解；而此理解势必超出“六经”本义。由此可明孔子既述“六经”势必将非“六经”的内容加进了“六经”。然而，阳明[6]却强调“圣人只要删去繁文”，并不添加内容。为了说明之，阳明就孔子如何具体删“六经”这样论述：“《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔者，笔其[7]旧’；所谓‘削’者，削其繁：是有减无增。”这样揭示孔子删“六经”之实情，显然超出了人们惯常的理解：既然说孔子在删的同时又“述正之”，又怎么能说孔子不曾添加“一语”于“六经”呢？那么，阳明这样说究竟要表达怎样的看法？表面看，他这样说无非是强调孔子删削“六经”，并不是就哪部经削减其内容，只是将无数内容重复或内容不良的文献淘汰，保留有价值的文献以成“六经”；而孔子述正“六经”，亦不是对哪部经加以自己的阐述或进行修正，只是“笔其旧”，对旧有内容加以整理。但透过表面而深究之，就不难体悟，他真正想说的话是：“六经”固然由孔子删述而成，但孔子删述“六经”只是“有减无增”，所以孔子对“六经”不曾添加一句话。这岂不等于说，孔子即便编著了“六经”，“六经”也不反映、不代表孔子的思想；“六经”对于孔子思想来说，充其量也只意味着孔子赞同“六经”说教，“六经”是他的思想资料。
其二，阳明固然承认孔子删述“六经”，但他不赞成对于孔子删述“六经”之意义的传统解释，即不赞成这样的说法：孔子删述“六[8]经”是用“艰深隐晦之词”使“六经”由“史”（历史典籍）变成“经”（教化人心之经典）。因此，阳明指出，后儒将孔子删述“六经”硬证成给“六经”“添上”什么孔子自己的话，不符合孔子删述“六经”的实际，因为孔子删述“六经”，只用“减法”而绝不用“加法”。如果说孔子删述“六经”真有什么“家法”的话，那么“此便是孔门家法”。“此”字在原文中代指这么一段论述：“圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰：‘予欲无言。’若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事[9]者，是以后世无传也。’”这是否真是孔子删“六经”的家法，姑且不论，就阳明所说而论，我们也很难理解孔子不通过特殊的“笔法”，仅仅对“六经”进行“有减无增”的整理，就能将“六经”由“史”变成“经”，起到“正人心”的作用。但阳明坚信，只要删去诱发“人欲”的史实而保留启发“天理”的史实，原本为史籍的“六经”就能发挥“正人心”的“经”的作用。
其三，阳明之所以强调孔子删述“六经”不曾增加一字一句，更未添加他自己的什么话，说穿了，就是为了将“六经”归于“史”，最终提出“‘五经’亦只是史”这一‘五经’皆史说，只不过他是就“经史不分”的意义上来论说的，而“经史不分”在他的论述里，也只是观法不同而已：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，“五经”亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下之史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓[10]异？！”“六经”本为“史”，但史事中有“道”，则就其“言之”，它本来就能起“经”的作用（正人心）。既然如此，孔子只要删繁就简，就能让本为存史实的“六经”起到“正人心”的作用，因为删繁必就简，简则易明，不必借繁词琐语以明之；而且删余者必是那些属于“存天理、去人欲”之事，由之可直接体悟做人的道理，不必靠后儒的发挥以明之。二
依陋儒成见，“经”关乎常道，是神圣的，只能遵循，不可模仿，更不应该续写。而阳明却在降“经”为“史”，抹去“经”之神圣光辉的同时，又一再申说续写“经”的正当性：“续经亦未可尽非。”[11]阳明无意正面论证之。当学生问他这么说的理由，他未明白说出其认识，只是回答说：这就好比一个优良的工匠，无人理解其花费在创作之器物上的心思，他该有多么痛苦，然而这痛苦只有工匠自己知道。
阳明没有明确说出的看法，我们却可以通过分析其有关论说来揭示之。要揭示他关于续“经”正当性的真实认识，就有必要先了解阳明所说的王通“续经”是怎么回事。据说王通“九经”尽作，这也就是说王通对儒家的九部经典都有续写。王通是隋儒，其心目中的“九经”当具体指《诗》《书》《易》《春秋》《仪礼》《周礼》《礼记》《论语》《孝经》（或《孟子》）。王通如何续写“九经”，因其著大都已佚失，今已难知其详，然而通过其仅存于世的《中说》一著来看，王通之“续经”很可能就是以模仿各经的著述体式来阐述各经的思想。对王通究竟怎样“续经”，阳明似乎也说不清，因为他起先只是说王通“拟经”，后来又改说王通“续经”。“拟”是模仿，“续”是接续；一个（“拟经”）是“照着写”，一个（“续经”）是“接着写”，两者不能混同。因为“照着写”与“接着写”有本质区别：“照着写”只是形式上的模仿，而“接着写”则是思想上的发展。阳明一会儿说王通“拟经”，一会儿又说王通“续经”，我们很难断定阳明究竟是从“照着写”还是从“接着写”的意义上肯定王通续写经典的正当性。
即便就模仿“经”的意义上来讨论王通“续经”的正当性，阳明[12]仍强调说：“不知文中子当时拟经之意如何。”阳明这样说，当然不是因为对臆测王通“拟经”之用心缺乏自信，而是为了方便转出话题，以表明不管王通“拟经”的真实想法如何，他对王通“拟经”的正当性是这样认识的：“某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易[13]也。”就是说，在阳明看来，仅仅就形式上模仿经而论，王通“续经”的事也是圣人务必做的事，有不可置疑的正当性。那么，如何具体认识此正当性？阳明的回答是：形式上模仿经，避免了繁文缛词，比自己直接著述更有利于改变重虚文而轻实行的社会风气，因为此风气正是著述者自己“修饰文词”“新奇相高”所造成的恶果：“天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，[14]而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”阳明的这一回答，其实是从去繁文有利于形成敦本尚实、反朴还淳的社会风气的意义上，将孔子当年“删经”的意义与王通现今“拟经”的正当性相提并论，以孔子“删经”的正当性来证明王通“拟经”的正当性。
阳明以去“繁”（文）就“简”（文）来论证孔子“删经”与王通“拟经”具有同样的正当性，其实是预设了他的一个信念：三皇五帝之太古时代，天下大治，呈现出“全是淳庞朴素，略无文采的气象”[15]。姑且不论这个信念多多少少反映了道家“反文归朴”思想对阳明的影响，仅就其“简”优于“繁”这一认识本身而论，他也难以避免受到这样的质疑：同样是天下大治的三代，较之太古时代，其传述[16]必多（繁），那么“孔子何以删之”。徐爱的这一质疑，将其师推到了两难境地：如果回答说三代著述（繁文）当删，就等于说三代不是治世；如果说三代著述（繁文）不必删，则等于说繁文与社会动乱没有必然的关系。阳明显然意识到他无法周全地解决此难题，于是回避之，答非所答，或曰：“太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略[17]也。”或曰：“不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即[18]是佛、老的学术。”这两个回答，一个（前者）似乎是说，孔子所删的是在太古有价值而在他那个时代却无价值的著述；一个（后者）似乎是说，如不能与时俱进，随时代而变法，即便行太古简朴之俗，也不过是佛道学术。但这两个回答都未涉及下面的问题：（1）文明推进过程中的经、传（解释经的著述）之简与繁的关系；（2）不同时代的著述，以什么标准判其繁与简，只是搪塞。三
除了上面二点（以为“五经”亦史与肯定“续经”有其正当性），阳明还提出了“‘五经’糟粕”说。阳明断言“经”乃“常道”[19]，“常道”当然不会随人随世随时而变。照他所断，承载做人治世之恒常道理的经典也应该具有永恒的价值，何以成为随时都可以抛弃的糟粕呢？欲解开此谜，就要认真分析阳明有关阐述。阳明对此说的[20]阐述，似乎只见于《五经臆说序》一文。此文全篇不足三百字，而涉及“糟粕”说者只有一百〇六字：
得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。“五经”，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则[21]筌与鱼远矣。“筌”是捕鱼的竹器，“糟粕”在这里特指酒糟。筌只在捕鱼时被人记起，捕到鱼后，它就被忘却了；造酒时，发酵的粮食被榨干了酒浆后，剩下来的渣滓（酒糟）就被抛弃了。阳明借这一道理以说明，尽管圣人的学问为“五经”所包含，但对于已懂得圣人学问的人来说，“五经”之于“道”，也就好比鱼与筌、醪（酒）与酒糟的关系，它只是掌握“道”的工具、手段而已。手段取决于、服务于目的，但不等于目的，更不能代替目的。所以，对于“五经”，一方面要认识其有助于得“道”的工具价值。如果尚未把握“道”，就不必借“五经”以明“道”。这就好比未捕到鱼就弃筌不用，未造出酒就将发酵好的酒酿当作酒糟而抛弃，终究捕不到鱼、造不出酒一样的道理，当然不可能把握“道”。另一方面也要认识到“五经”毕竟只是把握“道”的手段，不能直接等于“道”。如果企图通过读“五经”直接得“道”，这就好比直接从筌中捕鱼、直接把酒糟当作酒一样，是荒唐的。而直接从筌中捕鱼要比直接把酒糟当作酒更荒唐，因为酒糟固然不是酒，但总还有那么一点未被榨尽的酒浆存在。
将阳明“五经”亦“筌与糟粕”说的含义如上述似的表述清楚并不困难，困难的是，王阳明用筌与糟粕来比喻“五经”究竟要说明什么观点？可以先肯定的是，它绝不是从价值层面否定“五经”对于“得道”的意义，那么就此只能追问：对于“得道”（把握“道”）来说，在什么意义上认识本可借之识“道”的“五经”却变成了糟粕，反倒对“得道”失去了作用？我们认为，这需从阳明“心学”的根本[22]立场出发，将“得道”从根本上规定为“得其心”才有可能弄明白。“得道”既然根本在于“得其心”，从“得其心”来讲，得未得[23]“道”取决于读经时能不能“娱情养性”，产生真实的生命体悟。生命体悟是极其个体的事，不同的个体，其体悟各异。如果有人读“五经”，对做人的道理心有体会，“五经”对其“得道”就起到了积极的作用；如果有人读“五经”，对做人的道理心无体会，“五经”对其“得道”就失去了积极作用，变成了无用的糟粕。假如有人不是从精神上去体会“五经”所讲的做人的道理，却拘泥“五经”的文字以把握所谓的做人原则，其所得到的教理因为不是出自其真实的生命感受，也就失去了有效指导其人生的作用，这样“五经”对于其“得道”同样似同糟粕，未起积极作用。再假如有人不是直接通过“五经”去体悟做人的道理，却根据解释“五经”的著作去体悟“五经”所讲的做人的道理，这比拘于“五经”文字以体悟做人道理更不足取，因为它就好比直接从筌中捕鱼而绝捕不到鱼是一样的道理，其结果是绝不能得到真正有意义的做人道理。
由此分析可明，阳明“‘五经’糟粕”说集中地体现了他的“五经”价值观：“五经”之价值在于有助于“得道”，但“得道”贵在“得其心”，不必拘泥于“五经”；一旦拘泥于“五经”，守一字一句之定说，循一代一人之妙解，则“五经”就变为糟粕，其有助于“得道”之作用就尽失。四
与“‘五经’糟粕”说相关联的是“‘六经’记籍”说。阳明此说见于《稽山书院尊经阁记》一文，文中论曰：
经，常道也。……是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也，以至于诚伪邪恶之辩也，一也。皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，互古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，夫是之谓“六经”。“六经”者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于“六经”也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。……故“六经”者，吾心之记籍也，而“六经”之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。而世之学者，不知求“六经”之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是“六经”矣。……“六经”之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，[24]宁复知所以为尊经也乎！《稽山书院尊经阁记》撰于乙酉年（1525），则“‘六经’记籍”说比“‘五经’糟粕”说晚出十七年，它应该属于阳明晚年定说。作为定说，它对于“‘五经’糟粕”说是纠正、超越还是丰富与扩展？[25]比较两文可知，在处理“六经”或“五经”与“吾心”关系问题上，两文没有根本性的差别，因为它们都是从“常道”即“吾心”的认识上强调“五经”或“六经”乃“吾心”之表象，它所要表达的正是“吾心”固有之“常道”。两文的区别只在于说明这一关系的视角或方式不同：如果说“‘五经’糟粕”说尚是隐性地主张读经贵在[26]“得其心”的话，那么“‘六经’记籍”说则直接鲜明地主张读经无非是“求‘六经’之实于吾心”。“六经”是客观外在的东西，吾心是主观内在的存在，由吾心去求“六经”之实（亦即“常道”），难道是要变主观感受、体悟为客观准则（常道）？阳明似乎不从这个角度论述之，他的论述是从“常道”的不同表现一一对应吾心的不同感受切入：既然吾心的不同感受能一一对应“常道”的不同表现，且[27]反映于“六经”之“常道”与内在于吾心之常道是同一个常道，那么吾心自然就能够感受到“六经”之实，即领悟“常道”。阳明这样论说，从道理之周洽上论，显然缺少一个逻辑环节，即没有回答这[28]个问题：“六经”或“五经”作为“圣人之学”，它本来只体现“圣人之心”，何以通过读经，就可以将“圣人之心”转化为每一个读经者的“吾心”？阳明也许觉得这是个无须论说的自明的道理，所以他无论强调读经贵在“得其心”还是强调读经当由吾心去求“六经”之实，可能都只是在想：唯有通过读经，吾心与圣人之心才可能沟通交感，从而变“圣人之心”为“吾心”。若阳明果真是这样想的，那他在理论上定有一个预设，即圣人之心之所以能化为每个个体之“吾心”，就在于“人同此心，心同此理”。依据这个预设，就不难理解吾人之心（吾心）一旦认同了“常道”，就意味着将“圣人之心”化为读经者之“吾心”。从这个意义上讲，读经的必要性，或曰“六经”或“五经”的价值，就体现在不读经就无其他途径得以体悟“圣人之心”，“吾心”与“圣人之心”自然也就不能贯通；而读经的歧途，[29]也就在于忽视“吾心”与“圣人之心”的不期贯通，只注重经的文字理解或经的影响。总之，在阳明看来，一切功利性的、文字训解性的、学派论辩性的解经方式，都不能真正求得“圣人之心”与“吾心”的贯通，不能算作尊经，只能是乱经、侮经、贼经。五[30]
阳明一方面说“‘五经’，圣人之学具焉”，另一方面又说[31]“圣人之学，心学也”，所以在阳明看来，学圣学、读“五经”，[32]从根本上讲无非是“尽其心而已”。这里所谓“尽其心”，是指求得圣人之心与读者之心的无疏离、无隔阂之沟通。这一沟通，其实也就是陆象山所说的“六经注我”，即化圣人之心为读者之心。“六经注我”意义上的读经贵在“得其心”，其实也就是将读者自身能真正生发生命体悟作为读懂经的唯一标准。正是恪守这一标准，阳明解经不拘泥于文字训解，也不力求合乎先贤认识，而是重在抒发其胸臆。在《五经臆说序》中，阳明就这一解经倾向说得很明白：“龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而‘五经’之旨略遍，名之曰‘臆说’。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。则吾之为是，[33]固又忘鱼而钓，寄兴于曲糵，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。”[34]
阳明将自己抒发胸臆之解经名为“臆说”，而体现其解之“臆说”风格的著作是《五经臆说》。此著是他在戊辰年（1508）用了七[35]个月时间，凭记忆写成的经学著作。它关于《诗》《书》《春秋》[36]《易》各为十卷，而《礼》则仅为六卷，“凡四十六卷”。但现今[37]仅存“十二条”。就内容分，这十二条皆未涉及《书》与《礼》，而关于《春秋》者为三条，关于《易》者为四条，关于《诗》者为五条。现不妨就之做具体的分析，以凸显阳明解经之“臆说”风格。《五经臆说》中解释《春秋》者居前，依次有三条，其中第一条、第二条是关于隐公元年经文的解释，第三条是对“郑伯克段”的解释。第一、第二两条虽然同是解释“元年春王正月”，但解释的侧重点不同。第一条侧重解释“元”，第二条侧重解释隐公元年何以不书即位。《春秋》对于鲁国十二君即位之年，均系之以“元年”。照传统的解释，这无非是交代此年系国君即君位的第一年，并无其他深意。然而阳明的解释却从“元”有“始”意出发，着重阐述孔子书“元年”意在“正始”。可为何要“正始”？阳明对它的解释鲜明地反映了他自己的一套政治哲学。在他的政治哲学套路中，天元、地元、人元三元贯通，故“天下之元在于王，一国之元在于君，君之元在于心”[38]。基于这一认识，阳明以（君主）“正心”作为政治的核心环节，[39]强调政治有效性的根本保证在于君主能“正心”：人之仁心是继天而成，生而就有。“心生而有者也，曷为为君而始乎……其可以不慎[40]乎。”可见，阳明的政治哲学，强调正心乃修身之始，修身乃立政之始，立政乃国之安危之始，显然袭用《大学》的逻辑套路。
第二条、第三条所解释的对象不同，但解释的角度相同，都是侧[41]重于揭示孔子修《春秋》之笔法所寓含的深意。阳明认为，《春秋》对于隐公即位那年（元年），不按惯例书“即位”，这不是因为鲁国史书《春秋》本来未记载，而是这一记载被孔子删了。可孔子为什么要删去“即位”二字？“夫子削之不书，欲使后人之求其实也”[42]，孔子是希望后人通过记载了隐公“元年”却不记载隐公“即位”这一反常现象以探求历史真相，从而使“隐公让国之善见焉，嫡庶长[43]幼之分明焉，父子君臣之伦正也，善恶兼著，而是非不相掩”。对照《左传》《公羊传》《谷梁传》对不书隐公“即位”之原因的解释，可知阳明的这一解释在精神上承袭的是《公羊传》。因为正是《公羊传》才从扬隐公之善与斥桓公之恶的意义上解释不书即位，而《左传》只是以“摄政”来解释之。至于《谷梁传》，在斥桓公之恶的同时，也批评隐公让国是成父之恶，只知小惠，不知大道。
按照儒者的一般解释，《春秋》既记载“郑伯克段于鄢”，就表明它“专罪郑伯”，将共叔段被杀之罪全归于郑庄公。郑庄公与共叔[44]段是亲兄弟，“段以第篡兄，以臣伐君”，乃“王法之所必诛，国[45]人之所共讨”。本来就是当诛杀的，那么孔子为何只“书‘郑伯’”，将共叔段被杀之罪责归于郑庄公一人？阳明通过仔细分析书“克”寓意是什么、书“于鄢”寓意是什么，以揭示郑庄公如何先纵容共叔段，后来又致共叔段于死地的心理变化，然后据之以强调郑庄公当承受此罪责。阳明就此解释说：“故《春秋》特诛其意而书曰‘郑伯克段于鄢’，辨似是之非，以正人心，而险谲无所容其奸矣。”[46]这是以“诛其意”解释《春秋》对郑庄公之谴责的合理性，体现了阳明心学的一贯立场。阳明提倡的“致良知”，特别注重“一念发[47]动处，便即是行了”，所以行事先确立善良的动机，是阳明心学所特别看重和提倡的。郑庄公先放纵其弟后又必杀之的心理，显然与阳明“致良知”所提倡的“立善良的动机”根本对立，阳明仅就郑庄公动机不善来解释郑庄公当受罪责，就是顺理成章的事。《五经臆说》中解释《易经》者居中，依次有四条，其中第一条解释卦辞“贞”，以为“天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一[48]贞”。这一解释超越了“贞者正也”一类的传统解释，将“贞”视同于“诚”，作为世界究极本体。余下三条，分别释“恒”“遁”“晋”三卦，但它们却具有相同的特点，即都运用了卦象分析。例如[49]为了说明“恒”卦卦义，“恒”即“贞”，“贞即常久之道”，而[50]“常久之道”“非滞而不通，止而不动之谓也”，阳明依据“恒”卦卦象分析说：“‘恒’之为卦，上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋历，翕张而交作，若天下之至变也，而所以为风为雷者，则有[51]一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。”这是借分析“风雷为‘恒’之象”以说明造成剧烈变动过程中的那个不可改变的动因（理）才是常久（恒）的。而“恒”卦以“贞”（常久之道）示人，[52]就是要人“体常尽变”，以不变应万变。又例如为了揭示“遁”[53]卦卦义“能遁而退避则亨”，阳明依据“遁”卦卦象这样分析：[54]“夫子释之以为‘遁’之所以为亨者……而六二处下应五。”“遁”卦上为“乾”下为“艮”，初爻二爻为阴爻，三至上四爻皆为阳爻，第五爻为阳爻。由于它本是阳爻的位置，所以此卦第五爻当位或曰得[55]位；其第二爻为阴爻，也当位，而且与第五爻构成呼应关系。阳明正是以此卦所显示之爻象关系——九五居尊而得位、六二处下应五，说明人于得势中若知当遁之时而随之退避，就会事事顺利通达。[56]再例如为了说明“晋”旨在兆示“君子以自昭明德”，阳明便在“明出地上”上做文章。这也是根据“晋”卦卦象来解的。“晋”卦上为“离”下为“坤”，“离”为火，为日（太阳），“坤”为地；则[57]“晋”卦“离”在“坤”上就象征“明出地上”。将日出地上说成“明出地上”，也是照搬《彖传》《象传》的说法，因为只有它们才称[58]“日”为“明”。例如“乾”之“彖”就有“大明终始”之意，此说法中的“大明”被解作“日”（太阳），为古今大多注《易》家所[59]首肯。阳明也说：“日之体本无不明也，故谓之大明。”说明他也认同这一解释。《彖传》将“晋”解为“进也”，寓意人的上进、前进；而《象传》则进而将泛泛意谓的“上进”具体解为“君子自昭明德”。昭有“明”意亦有“照”意，则“自昭明德”可有两解，或解为君子自明其光明德性，或解为君子自动以其光明德性察照天下。这两解都不为阳明所取，他将解释的角度转向了君子如何能自明其光明[60]的德性：心之德“自去其私欲之蔽而已”。他为自己的这一解释[61]所找的依据，依然是卦象分析：“初阴居下”，“故又有见摧之象”[62]。
解释《诗经》者居后，依次有五条，是关于《时迈》《执竞》《思文》《臣工》《有瞽》的解释。这五首诗都是取自《周颂》，它们[63]的共同点是诗名皆取自首句中的两字。“颂”体的诗歌，用于宗庙祭祀，可唱可舞，以歌颂祖先的功德。按照儒者一般的解释，《时迈》是周公歌颂武王克殷后巡视四方之诗，《执竞》是祭祀武王之诗，《思文》是祭祀后稷以配天之诗，《臣工》是在宗庙告诫农官重视农业生产之诗，《有瞽》是周王以合乐的方式于宗庙祭祀祖先的诗。而阳明的解释却迥异：他将《时迈》解为“武王初克商，巡守诸侯，朝[64]会祭告之乐歌”，将《执竞》解为“祭武王、成王、康王之诗”[65][66]，将《思文》解为“郊祀后稷以配天之诗”，将《臣工》解为[67][68]“戒农官之诗”，将《有瞽》解为“始作乐而合于祖庙之诗”。阳明之解《诗》，固然与儒者的一般解释有异，但不异在对历史事实的解释，只异在对历史事实产生之对象与场景做出更为细致而具体的解释。尽管阳明解《诗》力求细致而具体地揭示《诗》所反映的历史事实，但他绝不以文字训诂的方式叙述历史事实，而是直接用他自己的语言将他从《诗》中所认识到的历史事实表达出来。这一特点，从阳明关于《诗》的那五条解释中很容易体察。那五条没有一句涉及文字训诂之类的解释，都是将对于《诗》的理解直接用自己的语言表达出来。就连对《有瞽》，他也不像别人注解的那样，一一交代什么乐器以什么方式排列与组合，而是不加注解地分别以原来的诗句描述合乐的过程：“‘有瞽有瞽，在周之廷’，而乐工就列矣。‘设业设虡，崇牙崇羽，应田县鼓，鼗磬柷圉’，而乐器具陈矣。乐器既以备陈，于[69]是众乐乃奏，而箫管之属亦皆备举矣。”这样的解释，排斥文字训诂的倾向是明显的。
对阳明此十二条经解之意义，钱德洪在按语中这样说：“即以此[70]例全经，可知也。”断言这十二条经解之解释特征也就是阳明整个《五经臆说》之解释特征。所以钱德洪以为由阳明的这十二条经解，[71]可以体悟出阳明“于一处融彻，终日言之不离是矣”的解经特色。至于阳明之融彻贯通于“一处”之经解诠释范式具体指什么，钱德洪没有明说。然而就上面的分析而论，我们认为阳明解经，贵在坚持四条方法论原则：重动机之善、排斥文字训诂、直抒胸臆、尊重历史事实。
[1] 蒋国保，苏州大学哲学系教授，博士生导师。
[2] 王通弟子私谥王通为“文中子”。阳明在文中凡称王通均用此称。
[3] 《王阳明全集》上，上海古籍出版社，1992，第7～8页。
[4] 《王阳明全集》上，第8页。
[5] 《论语·述而》。
[6] 《王阳明全集》上，第9页。
[7] 《王阳明全集》上，第8页。
[8] 《王阳明全集》上，第8页。
[9] 《王阳明全集》上，第9页。
[10] 《王阳明全集》上，第10页。
[11] 《王阳明全集》上，第19页。
[12] 《王阳明全集》上，第8页。
[13] 《王阳明全集》上，第8页。
[14] 《王阳明全集》上，第8页。
[15] 《王阳明全集》上，第9页。
[16] 《王阳明全集》上，第9页。
[17] 《王阳明全集》上，第9页。
[18] 《王阳明全集》上，第9页。
[19] 《王阳明全集》上，第254页。
[20] 作于戊辰年，即1508年。
[21] 《王阳明全集》上，第876页。
[22] 《王阳明全集》上，第876页。
[23] 《王阳明全集》上，第876页。
[24] 《王阳明全集》上，第254～255页。
[25] 指《五经臆说序》与《稽山书院尊经阁记》。
[26] 意谓求得圣人之心与吾心的感通。
[27] 这是方便说，然而就阳明哲学来说的话，吾心即常道，吾心与常道并非从属或包含关系。
[28] 这是阳明明确肯定的。
[29] 这也就是以“五经”之“常道”证得吾心之“常道”。
[30] 《王阳明全集》上，第876页。
[31] 《王阳明全集》上，第256页。
[32] 《王阳明全集》上，第256页。
[33] 酿酒的曲。
[34] 《王阳明全集》上，第876页。
[35] 钱德洪却说“阅十有九月，‘五经’略遍，命曰《臆说》”。孰是孰非，现已无史料可以考订。
[36] 《王阳明全集》上，第876页。
[37] 《王阳明全集》下册收有“五经臆说十三条”，然仔细核查就清楚：如不计语首之钱德洪按语一条的话，属于阳明“臆说”者其实只有十二条。
[38] 《王阳明全集》下，第976页。
[39] 意谓心即仁、仁即心。
[40] 《王阳明全集》下，第976～977页。
[41] 具体指“书”或“不书”。
[42] 《王阳明全集》下，第977页。
[43] 《王阳明全集》下，第977页。
[44] 《王阳明全集》下，第978页。
[45] 《王阳明全集》下，第978页。
[46] 《王阳明全集》下，第978页。
[47] 《王阳明全集》上，第96页。
[48] 《王阳明全集》下，第978页。
[49] 《王阳明全集》下，第978页。
[50] 《王阳明全集》下，第978页。
[51] 《王阳明全集》下，第979页。
[52] 《王阳明全集》下，第979页。
[53] 《王阳明全集》下，第979页。
[54] 《王阳明全集》下，第979页。
[55] 解《易》家关于爻象关系区分为“承乘比应”四种情形，而“应”是指下卦第一爻和上卦第四爻、下卦第二爻和上卦第五爻、下卦第三爻和上卦第六爻的呼应关系。
[56] 《王阳明全集》下，第980页。
[57] 当是对依眼所见太阳从地平线升起现象的非科学概括。
[58] 高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1976，第54页。
[59] 《王阳明全集》下，第980页。
[60] 《王阳明全集》下，第980页。
[61] “晋”卦下坤上离，四阴爻二阳爻，阳爻为第四爻和第六爻.
[62] 《王阳明全集》下，第980页。
[63] 例如《时迈》首句为“时迈时迈”，《臣工》首句为“嗟嗟臣工”。
[64] 《王阳明全集》下，第980页。
[65] 《王阳明全集》下，第981页。
[66] 《王阳明全集》下，第981页。
[67] 《王阳明全集》下，第981页。
[68] 《王阳明全集》下，第982页。
[69] 《王阳明全集》下，第982页。
[70] 《王阳明全集》下，第976页。
[71] 《王阳明全集》下，第976页。
王阳明“知行合一”与“致良知”学说的关系
[1]赵平略摘要：王阳明的知行合一说与致良知说虽然提出的时间相隔五年之久，二者提出的原因也不尽相同，但二者的内涵并无实质的区别。知行合一与致良知都是要人们体认自己的本心，并按自己的本心做事。提出良知学说以后，王阳明较少谈知行合一，但从二者各自的针对性来看，致良知说并不能取代知行合一说。王阳明反对向外探求道德之理，更反对道德空谈，知行合一说仍然极具价值。
关键词：知行合一 致良知 关系
王阳明的知行合一说提出于正德四年，其时，王阳明应贵州提学副使席书的邀请在贵阳讲学，“四年己巳，先生三十八岁。贵州提学副使席书聘先生主贵阳书院，身督诸生师先生。是年，先生始论知行合一”。而良知学说的提出则要晚得多：“九年甲戌，先生四十三[2]岁。四月，升南京鸿胪寺卿，是年，始专以‘致良知’训学者。”知行合一说与致良知说虽然提出的时间间隔达五年之久，但是，二者不仅有着紧密的联系，而且有着基本相同的内涵。也就是说，作为阳明学说的工夫论，“知行合一”与“致良知”并非先后出现的两个并存的概念，而是后一概念取代了前一概念；并且，致良知也并不因其后出而有着更多新的内涵，二者除了表述的不同外，在内涵上其实没有质的区别。一 王阳明对知行合一说的建构
王阳明提出“知行合一”，主要是针对知行分离的错误。王阳明认为，知行分离不是一个小错误。“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知[3]得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”但是，二者如何合一，王阳明却并没有解决好。他用了下定义、举例子等方法来论证自己的“知行合一”学说，但应该说，这些论证都是不成功的。“某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之[4]成。”但是，“行的主意”只是“行”的一个方面的内容，“行的主意”不等于“行”，说“知是行的主意”，就意味着知不等于行。同样的道理，“行之始”也不等于“行”，说“知是行之始”，也就意味着知不等于行。
他还用了举例子的方法，用得最多的是知孝：“如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓[5]得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”在这里，知孝的知与知行的知并不是一个相同的概念，知行中的知是指道德知识或学习道德知识，而说某人知孝，是一种道德评价。正如王阳明所说，称某人知孝，一定是这个人在孝顺父母的行为上值得肯定，即这个人已经实行了孝的行为。“知”在这里不再是道德知识或学习道德知识的意思，而是一种道德评价。
为了证明自己的“知行合一”说，王阳明还举了很多例子，但这些例子并不属于道德范畴，应该属于打比方。“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。”
但王阳明上述打比方的方法亦不能说明其“知行合一”说。“夫[6]人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。”欲食之心是一种由饥饿或食物的刺激产生的冲动。一个人饿了，产生了欲食之心，如果没有食物，就没办法食，不能说他已经开始吃了。大饥荒时期很多人被活活饿死，并不是缺乏欲食之心，而是缺少食物。如果说有欲食之心就等于开始吃了，那这些人也不会被饿死了。
总之，王阳明虽然提出了知行合一的学说，但如何将这一学说建构起来，王阳明却并没有找到好的方法。也就是说，王阳明从来就没有成功地建构起知行合一学说。所以，王阳明离开贵阳不久，就不太提“知行合一”之说了。他还提出了静坐等方法，但都不太满意。直到提出“致良知”这一方法，王阳明才十分满意。“故‘致良知’是[7]学问大头脑，是圣门教人第一义。”二 知行合一与静坐
王阳明在龙场悟出了心即理，即道德原理和道德规则源自人的本质需要。因此，人们要做一个道德的人，自然一方面要体悟自己的内心，认清自己的真正需要；另一方面要按自己的本心做事，要践行自己的良知。一个人要努力做一个道德的人，或努力使自己成为圣人，都离不开这两个方面的内容，即向内体悟自己的本心，向外将自己的本心应用于事事物物。无论什么道德方法，其实都离不开这两个方面。王阳明曾经让学生静坐体悟，体悟什么，仍然是自然的本心。即排除外在的私心杂念，排除外界的各种干扰，专心一意地体会自己的内心世界，认清自己的真正需要。但是，这种方法有其弊端，时间长了，学者可能会对外部世界不再感兴趣，希望远离世间各种烦扰，而这正是王阳明所不希望看到的。因为王阳明希望人们积极介入生活，改变社会风气，而不是相反，远离社会生活，逃避社会现实，所以，王阳明也不再提静坐的方法。
静坐的方法之所以受到摒弃，是因为这种方法虽然在体悟自己的内心世界方面颇有成效，但容易使人们忽视按自己的本心做事这一方面。“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效，久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之[8]病。或务为元解妙觉，动人听闻。”也就是说，静坐注重了体悟内心的一面，却忽视了践行本心的一面，因而，这种方法理所当然地被王阳明自己所摒弃。
王阳明之所以提出知行合一，正是认识到了提高道德修养必然包含着两个方面的内容，二者缺一不可。因为道德原理和道德规则源自人的本质需要，所以，知就是体悟自己的内心，行就是按自己的本心做事。强调知行合一，就是要人们在提高道德修养、加强道德修为时，不能忽视任何一个方面。“若会得时，只说一个知，已自有行在；只[9]说一个行，已自有知在。”提高道德修养只是一事，知与行是这一事的两个方面，而之所以要分知行，是因为既有人不知道从自己的内心体悟，也有人虽在体悟本心，却不按照自己的本心去行事。现实中有人分了，所以，王阳明认为要合，不能分。“古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若[10]见得这个意时，即一言而足。”正如佛家的观点，佛法本无，因世间有各种谬见，故而佛要说法，意在破除这种种谬见。知行本无所谓分合，提高道德修养就必然既要知，也要行。但现实中有了分开对待的错误，所以，王阳明提出要知行合一。三 知、行、致
王阳明提出知行合一，是因为现实存在着知行分离的现状，他针对的是道德修为中的偏向，意在补偏救弊。而现实中之所以出现知行分离的现象，一方面固然是一些人本无心提高自己的道德修养，讲道德纯粹是讲给别人听，是要在人前做做样子，他们本就无心于行。这种情况显然不是道德修养的工夫论能够解决的问题。另一方面，也有很多人有心提高自己的道德修养，却因为找不到正确的方法而耽误了自己的提高。王阳明认为这是一个特别可惜的事，是学术误人。“近日一种专在勿忘勿助上用功，看其病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴汉。才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆繇学术[11]误人之故。甚可悯矣。”王阳明认为被学术耽误的人都是有志之士，因为他们一心上进，但方法不当，问题没有弄清楚，因而没有收获。而对于无心提高自己道德修养的人，他们本就是无志之人，不是仅仅谈道德修养能够解决问题的。
学术何以会误人呢，王阳明认为是因为他们看错了理的来源。[12]“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”因为理在心中，所以，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐[13]之心，而仁不可胜用矣”。因为心外无理，所以，知就不是去认识外面的事事物物，而是体悟自己的内心。王阳明对把知看作向外探求外在事物的观点一直是否定的。在《徐昌国墓志》中，他就借徐祯卿之口明白地表示了对向外求道的否定：“道果在是，而奚以外求？”[14]王阳明还反复告诫自己的弟子不要外求：“诸君要实见此道，须从[15]自己心上体认，不假外求始得。”“志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理。是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自[16]心所见，不成去心外别有个见？”在谈到明德亲民的关系时，王阳明亦非常明确地否定了“求之于外”的错误：“是故至善也者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是乃明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。人惟不知至善之在吾心，而用其私智以求之于外，是以昧其是非之则，至于横骛决[17]裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学大乱于天下。”王阳明认为，求之于外，就弄不清是非，甚至会导致“人欲肆而天理亡”。知是认识自己的本心，行就是按自己的本心做事。知行合一的意思就是说，要提高自己的道德修养，既要体悟自己的内心，也要按自己的本心去做事，二者缺一不可。偏重任何一面，都不是实实在在地提高自己的道德修养。
实际上，王阳明赋予了“知”与“行”一个特定的意义。但由于对“知”“行”的认识惯性，人们并不认可王阳明的解释。王阳明建构自己的“知行合一”学说，同样囿于对“知”与“行”两个词的认识惯性，因而，正如前面所分析的，这一建构并不成功。而因为此建构漏洞的存在，人们也就更难以接受王阳明的“知行合一”学说。因此，王阳明后来就用了一个新的提法，这就是“致良知”。王阳明提出“致良知”，是告诉人们道德修养的正确方法。在“致良知”中，良知就是道德原理和道德法则，也就是通常所说的“理”；致就是向内体悟自己的本心，向外践行自己的本心。“致”既包括知，也包括行。在“致良知”这一语境中，“致”所包括的“知”的层面就已然排除了外求的可能。王阳明一开始就赋予了“致”这个词新的意义，人们因而对这一提法就不再有异议。因为知行分离的认识，造成了知与行的脱节，所以，王阳明提出了“知行合一”的学说。致良知当然也能解决知行分离的问题，但其直接指向却不是知行脱离的现实，而是从正面提出一种新的道德修养的方法、一种工夫。提出知行合一与致良知的原因确实是不尽相同的。但知行合一中，知是认识本心，行是践行本心。致良知中，致既包括向内认识本心，也包括向外践行本心，二者的内容是一致的。四 “立言宗旨”
当人们对知行合一还不能很好地理解，与王阳明探讨时，王阳明反复提到了一个说法：“立言宗旨。”“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念[18]不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”“如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？其要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说[19]一个两个，亦是甚用？”偏离了王阳明的立言宗旨，就无法对王阳明的知行合一做出准确的理解。
那么，王阳明的立言宗旨是什么呢？这首先要看王阳明提出知行合一的大背景，那就是龙场悟道。王阳明年谱对此事的记载颇为详细：“因沉思圣人处此，更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。[20]默记‘五经’之言证之，莫不吻合。”什么样的人是圣人，为什么这样的人才是圣人，普通人能不能成为圣人等，这些问题一直困惑着王阳明，王阳明因之两次生病。龙场悟道使王阳明一下想通了这些问题。圣人的标准来自人的内心，是人的本质需要；而要讲道德，努力做一个道德的人，也就是努力成圣，同样来自人的本质需要。因为圣人的标准来自人的内心，是人的本质需要，所以，每一个普通人都是可以成为圣人的。这一悟，解决了困扰王阳明大半辈子的问题。王阳明在龙场悟道之后提出知行合一，自然与龙场悟道密不可分。
有一个情节是很值得注意的：王阳明到龙场不久，贵州提学副使毛科曾请王阳明到贵阳讲学，但王阳明拒绝了。毛科也是余姚人，是[21]王阳明的老乡。贵州巡抚王质因差人在龙场被当地老百姓打跑后，开始并不想善罢甘休，是毛科在中间做了很多工作。按理，应毛科之邀讲学，既是还毛科一个人情，也可传播儒家思想，这是王阳明所热衷的事。王阳明为什么会拒绝呢？王阳明有一首诗写到此事，《答毛拙庵见招书院》：“野夫病卧成疏懒，书卷长抛旧学荒。岂有威仪堪法象？实惭文檄过称扬。移居正拟投医肆，虚席仍烦避讲堂。范[22]我定应无所获，空令多士笑王良。”王阳明说自己学业荒芜，身体也不好，不敢讲学，所以不能接受邀请。王阳明不接受邀请的原因可能是多方面的，我认为主要原因可能正如他诗中所说，是对自己的学问还没有信心。因为这时他还没有经过龙场的大彻大悟，很多问题他自己都还没有想清楚。与此形成对照的是，后来席书邀请王阳明讲学，王阳明并没有再推辞。在没有龙场悟道时，王阳明不愿到贵阳讲学，而在龙场悟道之后，王阳明欣然接受了席书的邀请，到贵阳讲学，则王阳明在贵阳讲学期间提出的知行合一之说，不能不与龙场悟道的内容有着密切的关联。
王阳明的“致良知”虽然是在龙场悟道几年之后提出的，但与龙场悟道的内容一脉相承。这一点，王阳明曾经明白地说过：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见出此一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已是[23]说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。”
王阳明说得很是明白，龙场悟道的内容其实就是致良知的内容，而龙场以后，他提出了知行合一，仍然“不出此意”，也是要致良知的意思。让王阳明感到高兴的是，他提出知行合一，学者总是不能很好地理解，所以“费却多少辞说”，总也讲不清楚；而提出“致良知”以后，就能清清楚楚地表明自己的意思，解决道德修养的关键问题。王阳明在解释知行合一时，反复强调立言宗旨，就是因为人们并不认可王阳明对“知行合一”的解释。
王阳明的知行合一与致良知学说虽然在提出的时间上间隔了几年，二者的指向也不尽相同，但二者的内涵却是一致的，用王阳明自己的话说，就是二者有着共同的“立言宗旨”。五 知行合一说的价值
王阳明对自己的良知学说非常满意：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见出此一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐[24]学者不肯直下承当耳。”“某于‘良知’之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，不得已与人一口说尽。[25]但恐学者得之容易，只把做一种光景玩弄，孤负此知耳。”“从百死千难中得来”得来，并非夸张。王阳明因为疏救戴铣等人，遭廷杖差点被打死。出狱后，本想不问世间事，从此逍遥山水之间，没想到刘瑾不依不饶，最终只能到龙场当一个小小的驿丞。在龙场时，他没有地方住，住在山洞里；没有粮食吃，要自己种地；生病了也没有医药，甚至还有人落井下石，跑到龙场去欺侮他。正是在这样的艰难困苦之中，王阳明悟出人生的真谛。“一语之下，洞见全体。”王阳明认为，自己的良知学说彻底解决了道德修养问题上的一些根本问题，因而，“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人[26]而不惑”。王阳明认为，自己的学说不仅可以面对往圣，而且可以面对未来的圣人，完全经得起时间的考验。因此，他觉得“痛快”，甚至“不觉手舞足蹈”。但王阳明不是没有担心，“但恐学者不肯直下承当”。直下承当，就是脚踏实地地去做。“但恐学者得之容易，只把做一种光景玩弄”，只是玩弄光景，游戏字句，也就是不去行动。
弄清了道理却不去践行，就是知行分离，这其实又回到王阳明提出知行合一的原因上了。从这个角度看，“致良知”并不能代替“知行合一”。知道是恶念却不去克制，知道是善念却不去实行，这并不是致良知。良知告诉人们什么是道德的，什么是不道德的；致良知则强调人们既要认清自己的本质需要，更要克制自己的各种欲望，不被眼前的利益所诱惑，努力践行自己的良知需求。这一道德修养方法确实如王阳明自己所说，“乃是孔门正法眼藏”，但是这一正面的道德修养方法，对知行分离的错误的指导性却显得不够。王阳明反对向外探求道德之理，更反对道德空谈。从反对道德空谈的角度看，知行合一说仍然极具价值。所以，在王阳明的学说中，“知行合一”与“致良知”说应该是互相补充，而不是后者代替前者。
[1] 赵平略：贵阳学院阳明学与地方文化研究中心主任，教授，贵州省阳明学学会副会长兼秘书长。
[2] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，中华书局，2008，第9～10页。
[3] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第33～34页。
[4] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第33页。
[5] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第32～33页。
[6] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第203页。
[7] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第196页。
[8] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第135页。
[9] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第33页。
[10] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第33页。
[11] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第291页。
[12] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第29页。
[13] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第36～37页。
[14] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第924页。
[15] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第63页。
[16] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第73页。
[17] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第859页。
[18] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第108页。
[19] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第33页。
[20] 王晓昕、赵平略点校《阳明先生集要》，第8页。
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