作者：周德丰
出版社：江苏人民出版社
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仁义礼智——我们心中的道德法则试读：
总序
陈洪 徐兴无我们生活在文化之中，“文化”两个字是挂在嘴边上的词语，可是真要让我们说清楚文化是什么，可能就会含糊其词、吞吞吐吐了。这不怪我们，据说学术界也有160多种关于文化的定义。定义多，不意味着人们的思想混乱，而是文化的内涵太丰富，一言难尽。1871年，英国文化人类学家爱德华·泰勒的《原始文化》中给出了一个定义：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义上来说，是包含全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”其实，所谓“文化”，是相对于所谓“自然”而言的，在中国古代的观念里，自然属于“天”，文化属于“人”，只要是人类的活动及其成果，都可以归结为文化。孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”在这种自然欲望的驱动下，人类的活动与创造不外乎两类：生产与生殖；目标只有两个：生存与发展。但是人的生殖与生产不再是自然意义上的物种延续与食物摄取，人类生产出物质财富与精神财富，不再靠天吃饭，人不仅传递、交换基因和大自然赋予的本能，还传承、交流文化知识、智慧、情感与信仰，于是人种的繁殖与延续也成了文化的延续。
所以，文化根源于人类的创造能力，文化使人类摆脱了自然，创造出一个属于自己的世界，让自己如鱼得水一样地生活于其中，每一个生长在人群中的人都是有文化的人，并且凭借我们的文化与自然界进行交换，利用自然、改变自然。
由于文化存在于永不停息的人类活动之中，所以人类的文化是丰富多彩、不断变化的。不同的文化有不同的方向、不同的特质、不同的形式。因为有这些差异，有的文化衰落了甚至消失了，有的文化自我更新了，人们甚至认为：“文化”这个术语与其说是名词，不如说是动词。本世纪初联合国发布的《世界文化报告》中说，随着全球化的进程和信息技术的革命，“文化再也不是以前人们所认为的是个静止不变的、封闭的、固定的集装箱。文化实际上变成了通过媒体和国际因特网在全球进行交流的跨越分界的创造。我们现在必须把文化看作一个过程，而不是一个已经完成的产品”。
知道文化是什么之后，还要了解一下文化观，也就是人们对文化的认识与态度。文化观首先要回答下面的问题：我们的文化是从哪里来的？不同的民族、宗教、文化共同体中的人们的看法异彩纷呈，但自古以来，人类有一个共同的信仰，那就是：文化不是我们这些平凡的人创造的。
有的认为是神赐予的，比如古希腊神话中，神的后裔普罗米修斯不仅造了人，而且教会人类认识天文地理、制造舟车、掌握文字，还给人类盗来了文明的火种。代表希伯来文化的《旧约》中，上帝用了一个星期创造世界，在第六天按照自己的样子创造了人类，并教会人们获得食物的方法，赋予人类管理世界的文化使命。
有的认为是圣人创造的，这方面，中国古代文化堪称代表：火是燧人氏发现的，八卦是伏羲画的，舟车是黄帝造的，文字是仓颉造的……不过圣人创造文化不是凭空想出来的，而是受到天地万物和自我身体的启示，中国古老的《易经》里说古代圣人造物的方法是：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。”《易经》最早给出了中国的“文化”和“文明”的定义：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”文指文采、纹理，引申为文饰与秩序。因为有刚、柔两种力量的交会作用，宇宙摆脱了混沌无序，于是有了天文。天文焕发出的光明被人类效法取用，于是摆脱了野蛮，有了人文。圣人通过观察天文，预知自然的变化；通过观察人文，教化人类社会。《易经》还告诉我们：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”宇宙自然中存在、运行着“道”，其中包含着阴阳两种动力，它们就像男人和女人生育子女一样不断化生着万事万物，赋予事物种种本性，只有圣人、君子们才能受到“道”的启发，从中见仁见智，这种觉悟和意识相当于我们现代文化学理论中所谓的“文化自觉”。
为什么圣人能够这样呢？因为我们这些平凡的百姓不具备“文化自觉”的意识，身在道中却不知道。所以《易经》感慨道：“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”什么是“君子之道鲜”？“鲜”就是少，指的是文化不昌明，因此必须等待圣人来启蒙教化百姓。中国文化中的文化使命是由圣贤来承担的，所以孟子说，上天生育人民，让其中的“先知觉后知”“先觉觉后觉”。
无论文化是神灵赐予的还是圣人创造的，都是崇高神圣的，因此每个文化共同体的人们都会认同、赞美自己的文化，以自己的文化价值观看待自然、社会和自我，调节个人心灵与环境的关系，养成和谐的行为方式。
中国现在正处在一个喜欢谈论文化的时代。平民百姓关注茶文化、酒文化、美食文化、养生文化，说明我们希望为平凡的日常生活寻找一些价值与意义。社会、国家关注政治文化、道德文化、风俗文化、传统文化、文化传承与创新，提倡发扬优秀的传统文化，说明我们希望为国家和民族寻求精神力量与发展方向。神和圣人统治、教化天下的时代已经成为历史，只有我们这些平凡的百姓都有了“文化自觉”，认识到我们每个人都是文化的继承者和创造者，整个社会和国家才能拥有“文化自信”。
不过，我们越是在摆脱“百姓日用而不知”的“文化蒙昧”时代，就越是要反思我们的“文化自觉”，因为“文化自觉”是很难达到的境界。喜欢谈论文化，懂点文化，或者有了“文化意识”就能有“文化自觉”吗？答案是否定的。比如我们常常表现出“文化自大”或者“文化自卑”两种文化意识，为什么会这样呢？因为我们不可能生活在单一不变的文化之中，从古到今，中国文化不断地与其他文化邂逅、对话、冲突、融合；我们生活在其中的中国文化不仅不再是古代的文化，而且不停地在变革着。此时我们或者会受到自身文化的局限，或者会受到其他文化的左右，产生错误的文化意识。子在川上曰：“逝者如斯夫。”流水如此，文化也如此。对于中国文化的主流和脉络，我们不仅要有“春江水暖鸭先知”一般的亲切体会和细微察觉，还要像孔子那样站在岸上观察，用人类历史长河的时间坐标和全球多元文化的空间坐标定位中国文化，才能获得超越的眼光和客观真实的知识，增强与其他文化交流、借鉴、融合的能力，增强变革、创新自己的文化的能力，这也叫做“文化自主”的能力。中国当代社会人类学家费孝通先生说：“文化自觉”是当今时代的要求，它指的是生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。也许可以说，文化自觉就是在全球范围内提倡“和而不同”的文化观的一种具体体现。希望中国文化在对全球化潮流的回应中能够继往开来，大有作为。
因为要具备“文化自觉”的意识、树立“文化自信”的心态、增强“文化自主”的能力，所以，我们这些平凡的百姓需要不断地了解自己的文化，进而了解他人的文化。
中国文化是我们自己的文化，它博大精深，但也不是不得其门而入。为此，我们这些学人们集合到一起，共同编写了这套有关中国文化的通识丛书，向读者介绍中国文化的发展历程、特征、物质成就、制度文明和精神文明等主要知识，在介绍的同时，帮助读者选读一些有关中国文化的经典资料。在这里我们特别感谢饶宗颐和叶嘉莹两位大师前辈的指导与支持，他们还担任了本丛书的顾问。
中国文化崇尚“天人合一”，中国人写书也有“究天人之际，通古今之变”的理想，甚至将书中的内容按照宇宙的秩序罗列，比如中国古代的《周礼》设计国家制度，按照时空秩序分为“天地春夏秋冬”六大官僚系统；吕不韦编写《吕氏春秋》，按照一年十二月为序，编为《十二纪》;唐代司空图写作《诗品》品评中国的诗歌风格，又称《二十四诗品》，因为一年有二十四个节气。我们这套丛书，虽不能穷尽中国文化的内容，但希望能体现中国文化的趣味，于是借用了“二十四品”的雅号，奉献一组中国文化的小品，相信读者一定能够以小知大，由浅入深，如古人所说：“尝一脔肉，而知一镬之味，一鼎之调。”2015年7月导语中国传统美德与东方人道主义精神的一道靓丽霞光
仁、义、礼、智，国之四德。它滥觞于远古，初创于孔孟，酝酿于整个春秋战国百家争鸣的文化轴心时代。它在汉代形成初步成熟的思想系统，此后渐行渐丰，日臻完备，终于成为中华民族基本道德德目和核心价值。它是国人维系人伦、优化人性、弘扬人道的道德根基，是民族凝聚、社会和谐的精神源泉，也是个人成长、修身养性的行为规范。它陶冶了无数志士仁人、大德君子在德业双修、公能并茂的人生道路上孜孜奋进，发皇无垠。
仁、义、礼、智四项传统美德，两千多年间影响的范围至广至大，影响的历史至深至远，不仅泽被中国，而且沾溉东亚，甚至走出国门，走向世界，因此我们可以称之为东方人道主义。多样化的概括：千古相传的中华美德
考察世界各民族的文化史，可以看到：为了维系社会、整饬人心，没有一个民族的文化是不要道德或不讲道德的；但没有一个民族像中国一样，把道德在文化价值体系中提升到最崇高的位置，把伦理观念贯彻到文化的各个领域、各个门类之中。以言哲学，以儒家为主体的中国哲学是伦理型的哲学，其体系的核心部位是伦理学说，宇宙本体是道德形上学之实体，哲学的理性是偏重道德化的实践理性，中国哲学家多以“圣贤气象”呈现于世。以言文学，中国文学在文学的社会功能上强调“文以载道”的伦理教化作用，在文学手法上提倡“乐而不淫，哀而不伤”的中和之美和“温柔敦厚”的“诗教”精神，在文学的评判上追求“美善合一”的价值标准。以言史学，中国史学重视史德、史学、史才、史识之高度统一，强调秉笔直书、书法不隐的“直笔”精神，倡导以史为鉴、学兼天人、会通古今的史家风范。至于在经济生活上，则强调“正德”、“利用”、“厚生”三者一致，在学术风范上尊崇“道”、“学”、“政”三者合一，在医学上以“医者仁术”为最高境界，在军事上则期待为将者应做儒将，力求“智、信、仁、勇、严”五德齐备，“阙一不可”，并做到“驰骋疆埸之上，沉潜仁义之中”，如此等等。
上述现象，决非偶然。在中国道德史上，早在“六经”时代，《尚书》就把人的道德概括为九项：宽而栗（坚强），柔而立，愿而恭，乱（治，有序）而敬，扰（劳）而毅，直而温，简而廉，刚而塞（有节制），强而义。孔子则建构了一个完备而简明的道德规范体系，他以仁、智、勇为“三达德”，围绕三达德又提出了忠、悌、恕、恭、宽、信、敏、惠、温、良、俭、让、礼、诚、敬、慈、直、简、克己、中庸、贵和等一系列德目，大大丰富了中国传统道德观念。《管子》提出所谓“四维”，“四维”是指礼、义、廉、耻四个德目，《管子》中还有一句很著名的话：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”这句话的影响是很深远的。值得注意的是，孟子以仁、义、礼、智为“四基德”或“四母德”，将它扩展为“五伦十教”，即君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇随、朋友有信。孟子的这些概括，显然是对中国传统伦理道德观念的综合和发展，对于儒家伦理具有承上启下的特殊作用。汉代的董仲舒、班固整理的《白虎道德论》以及郑玄诸人都把仁、义、礼、智、信作为中国传统道德的基本范畴，称之为“五德”或“五常”。
在当代中国，伦理学家和文化学者对于中国传统道德观念也有一些新的概括，比如张岱年、方克立二位先生主编的《中国文化概论》，提出“中华民族十大传统道德”的命题，其具体德目为：一、仁爱孝悌；二、谦和好礼；三、诚信知报；四、精忠报国；五、克己奉公；六、修己慎独；七、见利思义；八、勤俭廉政；九、笃实宽厚；十、勇毅力行。这些新的概括及阐述，对于我们正确认识中国传统道德的内容、含义、价值以及现代意义，是极具指导作用的。人伦、人性、人道：东方人道精神
中国传统伦理学是以三个重要维度支撑其基本框架结构的，这就是中国传统社会的人伦关系及人伦意识、中国先哲对人性的剖析与认识、中国传统的人道主义或人文主义精神。这三个重要维度是三位一体，缺一不可的。一、人伦原理
中国传统社会和传统道德的形成有两个重要的基础：其一是小农经济、自然经济的生产方式，其二是以家族血缘关系、地缘关系为纽带的宗法关系，即家国一体的政治结构。在此基础上，中华民族必然注重以伦理道德为核心的人伦关系。早在氏族社会时期，中国民间就存在很多作为社会习俗法规的礼仪，经过西周的维新，又把它们创造性地转化成为文明社会的秩序规范，此即“周礼”。在春秋时期，面对“礼崩乐坏”的局面，孔子对“礼”又进行了伦理化、道德化的提升，提出了君臣父子、尊尊亲亲的人伦原则，后经过孟子及后世儒家的不断整合，人伦关系原理逐渐明朗确定，它包括：
第一，“五伦”概念。五伦是中国人伦的基本范型，所谓君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信，就是五伦关系的基本规定性，它贯穿于中国传统生活的各个方面、各个领域，它把家族血缘和乡土地缘的情理提升扩大为社会伦常原理和国家政治原理，建构起身、家、国、天下多位一体的伦理关系。这就是孟子所说的：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄下》）这种伦理关系必然强调以孝悌为本的道德价值取向，倡导返本回报、互惠互利的双向互动关系，主张互以对方为重的人伦价值，从而达到个人伦理、家族伦理、社会伦理、国家伦理乃至宇宙伦理之贯通。
第二，整体取向。五伦概念重视整体秩序、集体利益、团队精神，认为整体秩序是最高的价值取向，个体与团体相比，永远是己轻群重，群体利益永远高于个体利益，个体应该在既有的人伦秩序中安伦尽份。中国传统伦理学不断展开的公私之辨、群己之辨、义利之辨，都贯注这一价值取向。
第三，扶植孤弱。在小农自然经济生产方式和产品供给匮乏的状况下，贫富不免分化，贵贱不免更替，但在人伦关系的约定下，社会应对弱势群体给以关注。《礼记·礼运》中说：“故人不独其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜、寡、孤、独、疾、废者，皆有所养。”孟子提倡：“出入相友，守望相助，疾病相扶持。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）张载在《西铭》中劝导：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。”总之，济困救危，扶植孤弱，也是处理人伦关系的题中应有之义。二、人性剖析
人性善恶的剖析论证，是中国传统伦理思想体系的理论基础。在先秦儒家内部就有人性善恶之争。孟子主张人性本善，他认为人性是指人区别于动物的内在规定，人与动物的根本区别在于人具有仁、义、礼、智四种品德的萌芽，可以使之成长起来。荀子也承认，道德是人区别于动物的根本规定性，但他认为道德规范不是天赋的、固有的、与生俱来的，而是后天人为的、文明积淀的结果。至于人生而与具的自然本性则是恶的，如“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子·性恶》），皆出于人之本性。荀子虽然认为人性本恶，但并不认为人性是不可改变的。相反，他主张通过“化性起伪”，不断提高人的道德水准，注重后天的修养与锻炼。可见孟荀的人性论在形式上截然对立，实际上却是异中有同，得失互见，甚至殊途同归。郭沫若说得好：“孟子道性善，荀子道性恶，说虽不同，而用意则一，盖性善故能学，性恶必须学也。”
中国传统人性思想虽有人性本善、人性本恶、人性三品等等说法，但有几个基本观念是共同相通的。其一，严判人兽之分，凸显人性尊严。各家的研判起点都是“人之异于禽兽者”，即把人性看成是异于动物、高于动物的东西，把道德理性作为人性的主要内容。可以说，整个的中国伦理学就建立在对于人性信赖、期盼、希冀的基础上，认为人性有向好向善的必要性，而这一点是正确而深刻的。其二，肯定人格平等，人人皆可成圣。人的社会政治、经济地位虽有等差阶次，甚至有贵贱、贫富、尊卑的悬隔，但中国传统伦理学却认为人的道德人格是均等的，君子小人的伦理地位是可以转化的，人人都有向上修炼、成圣成贤的可能性。孟子所谓“人皆可以为尧舜”和荀子所称“涂之人可以为禹”，这两大命题最具代表性，它们折射出来的思想理论的光芒是璀璨夺目的。其三，重视修身养性，追求内圣外王。中国传统伦理学认为，人的内在本性之中含有道德的良好要素，“万物皆备于我”，“反身而诚，乐莫大焉”。孟子提出“良贵”概念，所谓“良贵”就是“人人有贵于己者”，亦即人的内在价值最为宝贵，是任何身外之物所不能比拟的。人的自觉修养的实质是不断超越自身，走内在超越之路，提升道德修养的境界和层次，并寻求内外的融通结合。对这一思想表达最为系统的是《大学》、《中庸》。《大学》提出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“古之欲明明德于天下者，必治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这即是儒家内圣外王之学，其中格物、致知、诚意、正心、修身五目属于内圣之学，齐家、治国、平天下属于外王之学。《中庸》论述“尽性”（即内在道德修养）与“参赞化育”（即对外部事物的改造）的关系云：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”先秦儒家的内圣外王之学被后世儒者视为儒家价值观的核心，并称之为内外并举、本末兼顾的“十字大开”的基本模式。三、人道原则
人伦既立，人性既明，东方人道原则和人文精神便从中产生。这一原则和精神集中凝结为四大伦理范畴：仁、义、礼、智。换言之，仁、义、礼、智四德之概括最能彰显人道原则和人文精神。“仁”字古已有之，从二从人，显然是指人际关系，但这种人际关系主要是指“爱亲之谓仁”，即以血缘关系为纽带的家庭家族关系。“孔子贵仁”（《吕氏春秋·不二》），可以说孔子以仁为中心建立了儒家伦理学。孔子主张“仁者爱人”，意即仁者应把人当作人来爱护，这是东方人道主义的第一个自觉命题，具有极大的创新性。他还把为仁之方叫做“忠恕之道”。忠恕之道包括正反两面，其正面就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，其反面就是“己所不欲，勿施于人”。用今天的话讲就是换位思考，将心比心。孔子的这一“忠恕之道”后来在儒家经典《大学》中被发挥得更加淋漓尽致，其言曰：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以加于左；所恶于左，毋以加于右；此之谓絜矩之道。”“絜矩之道”就是以自己衡量别人之道。对从事治国理政的管理者来说，能够宽以待民，惠以使民，勿行苛政，就算“仁人”，其所施政就算“仁政”。孔子倡导：“为政以德，譬如北辰，居其所而群星拱之。”（《论语·为政》）上述思想在历史上产生了很大的影响。
孟子继承孔子的仁学思想，力倡“仁政”，反对暴力。他认为仁政与暴政的分野，在于是“以德服人”还是“以力服人”：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）他认为：国君若施行仁政，首要的是在经济上使民有恒产，要使八口之家有百亩之田，打了粮食可以吃饱，养了家畜可以吃肉，种桑养蚕可以穿衣，于是“民有恒产乃有恒心”，在此基础上进一步推行教化，就可使人们孝敬父母，尊重长者，形成淳朴民风。孟子还提出“民贵君轻”的古代民主思想。他认为在社会政治生活中，民众最为重要，是国家、诸侯、天子存亡或变更的最根本的因素，即所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”，因为天子、诸侯、大夫、国家都是可以改变置换的，只有民众是历朝历代不变的基石，因而人民是最根本的。孟子还提出国事由国人来决定的古代民主论，他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”（《孟子·梁惠王下》）孟子的“民贵君轻”的思想在当时虽不能达到近代西方资产阶级反封建的认识高度，但也揭示了人民在社会历史发展过程中的重要作用，肯定了民心向背具有不可抗拒的力量，他说的“得民心者得天下，失民心者失天下”、“天时不如地利，地利不如人和”、“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）等观点，都成为流传不息的千古名言，极大地丰富了孔子的仁学思想，高扬了东方人道主义精神。
孔子贵仁，同时讲“义”，如“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），“行义以达其道”（《论语·季氏》）。“义”字多训为“宜”，“义”是某种适宜的原则，适宜的标准是与“仁”的配合相应，现仁即为义，尽仁即为宜。合乎人道精神的行为就是“义”，相反就是“不义”，如孔子谓“义然后取”，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。墨子是从儒家中分化出来的，因此与儒家精神颇多一致，他既讲“兼爱”也讲“贵义”。他理解的“义”就是“正”：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。”（《墨子·天志》）墨子对“义”的正面解读就是：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”；其负面解读则是：“大不攻小”，“强不侮弱”，“众不贼寡”，“智不欺愚”，“贵不傲贱”，“富不骄贫”，“壮不夺老”；并身体力行地倡导“兼相爱，交相利”以行大义，充分展示了极富人民性的人道主义精神。孟子首次将“仁义”并举，认为“仁”是内心之安宅，“义”是所由之正路；“仁”的发端是“恻隐之心”，由恻隐之心而生“羞恶之心”即道德感，便是“义”的发端。当“义”的观念形成，它便是区分善恶荣辱的基准、道德行为的准则、“当”与“不当”的试金石。孟子严申义利之辨，旨在阐明群己关系，彰显义的社会属性，展示一种有崇高价值的生命的境界，影响所及，十分深远。“礼”之起源甚早，从最早崇拜日月星辰、山川鬼神，到后来尊天事鬼、敬天法祖，“礼”始终是贯穿其间的一条主线。《左传》所云“夫礼，天之经也，民之行也”，就高度概括地反映了“礼”在先民生活中的这种地位和作用。周公“制礼作乐”，将“礼”做了全面的人文化的加工整合，形成了系统的周礼制度，它包括礼文、礼制、礼器、礼容，这就是孔子由衷赞叹“郁郁乎文哉，吾从周”的礼乐文化。但孔子对周礼重其义而轻其仪，给上古文化以新的诠释，使之成为服务于仁学的精神因子。孟子也强调礼的内在精神，将“礼”规定成一种根植于人心的道德践履活动，从而提升了它的人文品位。“智”亦作“知”，《说文解字》段注：“此（指“智”字）与矢部‘知’音义皆同，故二字多通用。”孔子的名言：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》），树立了一个儒家心目中的完备人格。到了孟子这里，仁、义、礼、智相提并论，融为一体。孟子之“智”，主要是明辨是非，具有某种内在性的“良知良能”，它是人之为人的根本属性；它虽与生命俱来，还要靠后天的不断开发扩充，才能真正完备。孟子之“智”具有明显的道德理性的色彩。正因乎此，荀子特意区分“知之在人者谓之知，知有所合谓之智”（《荀子·正名》），让“智”的概念在道德理性之外，还具有知识理性的涵义，拓展了“智”的外延，使“智”这项美德更具有人文的内涵。
就仁、义、礼、智“四基德”全体而言，儒家圣贤学者对“四基德”虽各有侧重，但仁始终是最核心的道德价值。孔子说“杀身成仁”，注重讲仁；孟子说“舍生取义”，注重论义；荀子强调“治国平天下”，注重言礼；朱子强调“格物致知”，注重谈智。但不论是孟子、荀子，还是汉代董仲舒、唐代韩愈，或是号称北宋五子的周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载，以及王安石、朱熹、陆九渊、王阳明，都承认仁是中国传统道德体系的核心范畴。朱熹作为先秦之后儒家学说的集大成者，提出：“仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。”（《晦庵集》卷七十四）“仁者，本心之全德。”（《论语·颜渊》注）所有道德范畴都总归于仁。因此，仁是“四基德”的核心和总精神；义是仁爱的适度，是依据内心仁的理念，适宜地处世的准则；礼是仁的体现，是依照仁而制定出既定的生活规范；智是对仁的体认，是因时因地地分辨时势潮流，恰当地诠释仁的内涵，把握义的衡量，制定礼的形式，因而智使得“四基德”能够顺应时代变化，历久弥新。“通理”“常道”：仁、义、礼、智的价值定位
当代著名伦理学家朱贻庭先生，是高等教育“十一五”国家级规划教材《中国传统伦理思想史》的主编，从事中国传统伦理学研究已有半个世纪的历程。他提出的一个重要观点颇具启发性，他说：
在传统伦理中确实有许多古今相通之理……它不仅存在于传统伦理之中，而且作为历史积淀又存在于民族的群体意识中，因而既是历时态的东西，又是共时态的存在。当然，发现“通理”，就其运思过程而言，的确需要进行理论抽象，但同时又作了现实的检验、筛选和改造，赋予了时代的内容和形式，因而就可以融入现代伦理建构。
尽管古今社会的形态、性质、结构有别，但作为同一个民族共同体及其生命的延续，自古及今，不仅有共同的语言和共同的习俗、习性，而且都有一些共同的伦理问题……传统伦理，主要是儒家提供了一系列符合社会共同体赖以生存和发展的具有普遍意义的东西，这就是我们所说的古今通理。
笔者相信，在社会伦理方面古往今来确实存在着古今通理、人类常道。比如：勤政廉政，刚正不阿，执法严明，这是从政者应遵循的古今通理常道；勤学善思，孜孜以求，努力探索，这是治学者应遵循的古今通理常道；公平交易，童叟无欺，货真价实，这是经商者应遵循的古今通理常道；辛勤耕耘，不违农时，劳而后获，这是务农者应遵循的古今通理常道；救死扶伤，体恤病患，珍爱生命，这是行医者应遵循的古今通理常道。如果违背这些通理常道，就会被人们普遍地认定为“失德”。
上述通理常道多与人们的职业道德操守相联系，若谈到中国自古以来人们一致认同的道德命题、道德理念，则有仁者爱人、仁民爱物、大爱无疆、兼爱天下、与人为善、天下为公、协和万邦、和而不同、义以为质、见利思义、见义勇为、道义为先、自强不息、厚德载物、民胞物与、尊师重道、修身慎独、禁奢崇俭、俭以养德、刚正不阿、推己及人、为人表率等等。这些道德命题和理念，更具有超越某些职业道德行业操守的一般意义，更应被视为人类社会应共同遵循的通理常道，更具有普遍价值。
若认同此理，则仁、义、礼、智便是中国传统道德中具有最高层次普遍适用性的基本理念，故而仁、义、礼、智向有“四基德”、“四母德”之称。在这方面，我们必须承认孟子有独特的贡献，他将四德整合起来，称：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）对此，近人罗根泽《孟子传论》揭示得很清楚：
孟子之学，植根性善，而以仁为归宿。仁者何？孟子自释曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”……然则仁之义无他，人与人相偶相亲之道也。及其倡行，则每辅之以义、理、礼、智。义者，裁制事物之宜，理者，条分缕析使不爽，礼以节文，智以察理。
在孟子概括的四德之中，仁是指人之所以为人的人道原则，其余各项都是辅助仁的；义的重点是裁制事物使之适宜得体；礼的重点是施仁行仁的礼仪规范；智的重点是以理性态度把握仁义之理，并尽可能使之合于礼数。拙作提出：仁是中华传统道德的魂魄，义是中华传统道德的辅翼，礼是中华传统道德的骨干，智是中华传统道德的血脉，也无非表明仁、义、礼、智四者之间的主辅关系，相互补充、相互完善以及相互诠释的互动关系而已，与前修时贤的见解是一致的。在这方面，南宋陈淳《北溪字义》对仁、义、礼、智的诠释也有重要参考价值，他说：
分别看，仁是爱之理，义是宜之礼，礼是敬之礼，智是知之理。……专就仁看，则仁又较大，能兼统四者，故仁者乃心之德。……仁所以长众善，而专一心之全德者，何故？盖人心所具之天理全体都是仁……举其全体而言则谓之仁，而义、礼、智皆包在其中。
陈淳是朱熹的优秀弟子，对传统儒学有深刻的理解，陈淳的解说，除却其“天理流行”观念表现出一定的理学特色而外，对仁、义、礼、智四者关系的界定还是十分精准的。
清朝著名汉学家和唯物主义哲学家戴震则从“气化流行，生生不息”的宇宙本体论高度诠释仁、义、礼、智四德，其言曰：
自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃人之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及仁智对文，皆兼生生、条理而言之者也。（《孟子字义疏证·仁义礼智》）
这种诠释突出强调了“天道”与“人道”的一致，“人道”与“天道”同样受到“气化流行”的宇宙法则的支配，更加彰显了仁、义、礼、智属于通理常道，应为社会所尊重，应为人类所遵循的重大意蕴。
不难看出，只要人类与天地共存，只要人类还有情感，那么作为向善理念的仁，作为处世准则的义，作为社会规范的礼，作为行事省思的智，都取之于人情，必定成为人类的通理常道。正如《礼记》所言：
有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。（《礼记·丧服》）
仁、义、礼、智“四基德”，从最基本的理念到最普遍的准则，再到最一般的规范，最后落实到现实的体认，将理想与现实、形上与形下结合在一起，完美地构成了展示东方人道主义精神的中华传统道德体系。
综上所述，以儒家伦理为主体的中国传统道德，生根于中华，传递于东亚，在西方近代文艺复兴运动期间还远播于欧洲，产生了极为深厚长久的影响。日本现代著名的政治活动家吉田茂认为：中华民族是“东方最优秀的民族”，“古代的中国拥有非常先进的文明，对日本来说，学习中国是一个莫大的恩惠”。法国百科全书派的领袖狄德罗则说：“举世公认，中国人历史悠久，智力发达，艺术上卓有成就，而且讲道德，善政治，酷爱哲学；因而，他们比亚洲其他各民族都优秀。以某些著作家的看法，他们甚至可以同欧洲那些最文明的国家争辉。”罗素认为：“中国人所发明的人生之道实行数千年，苟为全世界所采纳，则全世界当较今日为乐。”我国现代学者郭沫若认为：孔子的仁学思想是对于“人的发现”。张申府认为：仁出于东，科学方法出于西，这是人类两项最可宝贵的东西，其中孔子仁学是人之所以为人的最高准则。庞朴认为：古代文化有希腊、中东和中国三种类型。希腊文化注重人与自然的关系，中东文化注重人与神的关系，中国文化注重人与人的关系，因此中国文化可以称作人文主义文化。至于现代新儒家学者对于中国传统伦理道德的肯定，对于仁义礼智价值的认同，则更是不胜枚举，俯拾皆是。据此，我们可以毫不迟疑地下一断语：仁、义、礼、智乃是中国传统美德，是东方人道主义一道亮丽的霞光，是我们今天仍然可以继续秉持、继续坚守、继续弘扬的核心价值。当然，我们不排除要结合我们的现代生活和广大人民群众的实践，给它们以现代的诠释、科学的解析和创造性的转换，以便让东方人道主义这道古老的霞光更加流光溢彩，辉煌夺目！仁中华传统道德精神的魂魄
中华民族早在远古时代，就开始有了“仁”的观念，为了说明这一点，我们可以稍稍作一点文字考释。“仁”字从甲骨文、金文、篆籀到楷书，形体多样，至少有下面几种：
甲骨文的“仁”字写作“”，到了汉代写为。汉代许慎在《说文解字》中解释说：“仁，亲也，从人二。”并补充道：“,古文仁，从千心”，“,古文仁，或从尸”。
从“仁”的字形上推测“仁”的语义起源，学者通常认为，“仁”字从人二，从千心，是表明人与人之间应有的相亲相爱、互相合作的心理情感状态。除此以外，“仁”的字源解释还有另外两种说法。一种说法认为“仁”的观念源于古代丧祭礼仪制度。最早的“仁”字形，左旁,或，或，表示的是人的尸体。殷商时期丧葬死者时，实行屈肢葬，让尸体屈肢侧卧，所以“仁”字的左旁就是古代死人葬肢的形状。葬尸而祭时，祭者对逝去的亲者尽哀尽敬之情自然流露。“仁”最初就是对祖先的一种极端虔诚和敬拜的自然情感，如同祖先还活着，就在眼前一样，无比地怜爱和敬重。“仁”正是古人在对死去祖先或亲人尽祭尽哀这个环节上“孝”的表现，因而“仁”从最初对祖先神灵的尽心，后来变为对还活着的老者尊长的尽孝，尊亲尽孝成为“仁”的根本了。
另一种说法认为“仁”的古字右旁“二”只是造字时的重文标记，“仁”的古字左旁,或,或,不是“人”字，也不是“尸”字，而是“夷”字，表示在古代的山东沿海到江苏北边一带，有叫东夷的少数民族，他们的邦国被称为君子国，那里的氏族拥有浓厚的亲情之爱，所以“仁”最早就是指代夷族亲情之爱的美德。而春秋时代“天下无道”，诸侯国之间为土地城池相互征战，民众为争夺钱财尔虞我诈，“仁”被有识之士认为是解救华夏族社会危机、安定社会秩序最需要的精神价值。因此，“仁”字原初就是借指东夷氏族的亲情美德。
在中国通行的古代文献中，《尚书》用“仁”字有5处，《诗经》用“仁”字有7处，《周易》用“仁”字有10处，属于较早使用“仁”字的记录。如《尚书·商书·仲虺之诰》:“克宽克仁，彰信兆民。”记录了商汤彰显宽厚仁爱的美德，取得民众的信任和爱戴。《尚书·周书·金滕》记载：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”说周公认为他具备周成王先人一样的仁德，既有多种多样的才能和技艺，又能够尊奉鬼神、祭祀祖先。《诗经》中也多处提及“仁”。《诗经·郑风·叔于田》曰：“洵美且仁。”赞颂“叔”美好而又具有仁德。《诗经·齐风·卢令》云：“卢令令，其人美且仁。”称赏猎人既漂亮而又怀有仁德。《国语·晋语》也说：“爱亲之为仁。”不难看出，爱亲是“仁”的心理根源。爱亲浓厚情感爆发最强烈的无疑是亲人的去世和祭祀，“仁”字的含义最早可能就是从中演变而来。
由此可见，“仁”的字义随着时间的推移，不断演变，愈加丰富。从远古的祭祀，到人的心性意志，到道德情感，再到行事风格，以至国事政制，都可以蕴有“仁”的内涵。“仁”的含义由爱亲之情扩展，凝成人的内在品格，再延伸到后来的爱人之意，以至逐渐成为农耕时代的基本道德和价值观念，是一个漫长的发展过程。仁学新创：“天不生仲尼，万古长如夜”
宋朝有一位无名氏诗人，写了两句诗，流传久远，颇具影响。其诗曰：“天不生仲尼，万古长如夜。”（见《朱子语类》卷九十三）这话给孔子以很高的历史地位，乍一看颇有夸张、鼓吹的意蕴。但细想，这话有一个基本观点是对的，即从人类精神自觉的角度评价孔子，是很有见地的。人类有无精神自觉是大不一样的：人无精神自觉，虽然也穿衣吃饭，但如同在暗夜中盲目行走，不知所之；人有精神自觉，生活的方方面面就如同有了指路明灯，一束光华照亮坦途，于是人生的意义就不一样。孔子就是这样一位在中华民族乃至人类精神发展史上具有标志性的人物，他的精神创造虽然很多，但仁学思想体系无疑是他精神创造的最大亮点。虽说“仁”字远古既有，并历经各种形态的演变，然而真正对“仁”字作全面而深刻阐发的第一人当推孔子。孔子的“仁学”创造性地将“仁”的含义从“爱亲”演绎到“爱人”，从一般私人情感提升到社会道德，成为现今我们所理解的仁德的基本源泉。
现今我们所理解的“仁”，主要归功于孔子创造性的阐释。孔子和弟子探讨做人处事之道，最重要的理念莫过于“仁”字。据杨伯峻《论语释义·论语词典》，“仁”字在《论语》中出现了109次，孔子弟子先后有7次特意“问仁”。可以说《论语》全面探讨了“仁”的本质、内容，以及为仁的方法和意义。一、仁的本质：博爱之心
血缘的亲亲之爱是最原始的人伦观念，是仁的心理基础。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝悌就是仁的根本，亦是仁的第一义。“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）仁就是爱亲，就是孝弟，所以孝、悌、慈、爱等家族亲情之爱的观念就是最初的仁，也是人类最原始的人道精神。
孔子的贡献首先在于把“仁”的含义从爱亲推至爱人，从而爱己爱人，成己成人，立己立人，达己达人，人己兼顾。孔子将仁爱的对象超出家庭亲人，延伸到社会众人，实现以人道的爱规整人与人之间的关系。《论语·颜渊》:“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”仁爱由爱亲到爱人，由亲到疏，由近到远，既表明了爱有差等，又标明了普遍地博爱众人的“泛爱众”。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）由己及人，从而“一家仁，一国兴仁”，实现家族与社会的团结和稳定，同时也彰显了道德人格的社会责任和民族使命。孔子的“仁”突破了家族伦理，到达了社会道德，实现了“仁”的本质升华。这里需要阐明孔子所说的“爱人”之“人”，是泛指除己以外的他者，从贵族到平民，乃至奴隶，从华夏到夷狄，均包涵在内。当樊迟请教“仁”时，孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”他主张恭、敬、忠等仁德推行于夷狄。当马棚着火时，孔子只关心人是否受伤，不管他是善恶夏夷，便是爱己爱人的“仁道”精神的体现。
孔子的“仁”，从爱亲到爱人，由亲至疏，紧紧抓住了亘古不变的人性心理与道德感情，是对人与社会的深刻省视，是人道精神的高度自觉。“仁”是对“人”的发现和重新认识，也是一种持续安乐的心理状态，所以孔子说：
富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁》）
不管富贵还是贫贱，顺境还是逆境，哪怕是顷刻之间，都按照“仁”的理念办事，都能“仁者安仁”（《论语·学而》）。孔子所以盛赞颜回之乐：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）正是由于孔子创立以“仁”字为代表的学说体系，具有极大的适应性和理想性，儒家才能够在社会结构变迁和矛盾激荡的春秋时代，被社会各阶层广泛接受，成为百家争鸣的思想大潮主流。
孔子的“仁”之所以能够从爱亲推至爱人，关键在于以“仁”认识人，明了人内在心性情感的“仁心”，恪守人际交往的“仁道”。首先，“仁心”意味着人是真情至诚、意志自由的人。孔子强调人相处要直心由衷，以真情示人，不必掩饰自己取悦于人，埋藏自己的不满，而对人友好，否则是弄虚作假，取媚于人，不是真诚直道，就失去了“仁”所必有的心理基础。孔子开创性地触及到了自由的前提，即是拥有独立人格的“仁心”。因而孔子说：
巧言令色，鲜矣仁！（《论语·学而》）
刚、毅、木、讷，近仁。（《论语·子路》）
刚者单纯寡欲，毅者坚强果敢，木者简单质朴，讷者迟钝缓慢，都能直心由衷，不失真情，所以说更接近仁。
宪问：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语·宪问》）
原宪问：一个从不好胜、好功、好怨和绝欲的人，就是仁者吗？孔子认为做到这些很难，失去真情的还是人吗？何谈是仁？因此，孔子并不提倡学习苦心洁身禁欲的修行，那样违背了常人的心性。仁者以真情相见，是一个真情自然的人，不会扭曲自己的心性，必有自己的喜好与厌恶，“唯仁者能好人，能恶人”。一个敢于表露真情喜好的人，可能会因偏激过火而犯错误，但也可以从他的犯错中知道他是什么样的人。从前有个人抓了一个偷羊奶的贼，后来得知那个贼是为了喂养他年迈虚弱的父亲，因此，孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·学而》）孔子又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“仁”就是我的好恶，我欲为仁的喜好就是“仁”，何远之有？一个自私自利的人不敢以真面目示人，才会掩盖自己的私心，失去自由人格，与世同流合污，压抑自己真实的好恶，正所谓“麻木不仁”。
其次，孔子的“仁道”意味着人能以真情相感通，推己及人，互惠互利。孔子说：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》）
人心都有好恶与欲念，而且人我之心的好恶与欲念相去不远。我的好恶不损害他人的好恶，就是我好恶的界限。由此孔子开创性地触及到了自由的界限，那就是恪守“仁道”。自私自利之徒只顾自己的好恶欲念，全然不知或不顾他人的好恶欲念，当有求于人时，不敢以自身好恶欲念的真面目示人，必定对人虚伪狡诈，谄媚做作。可是他人受害被骗，自己也压抑真情，人我的好恶欲念都受到损失，所以是不仁。而仁者在处理小我与大我关系时，会考虑群体的利益，有舍己为群的义务，不会贪恋小我生命而损害大群，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。但孔子并不是说要成仁者，就必须牺牲自己，死亡了就成为仁者了，而是只在群己无法调解之时，做出利于族群的一种选择而已。仁者能推己之好恶而知人之好恶，不必违背自己的好恶，尽力以求满足他人的好恶。仁者以不违背他人的好恶，来满足自己的好恶，从而人我双双受益，人己的喜好欲念都得到满足。因此，“仁道”也就是爱己爱人的相处之道，正所谓“仁者乐仁”。
孔子从繁文缛节的“礼”中诠释、发掘出含情脉脉的“仁”，关键在于“仁”所内涵的心性情感。以“三年之丧”为例。“三年之丧”本是殷商制定的礼，也是一直传承至春秋的通行礼制。“三年之丧”作为大家都必须要遵守的“天下之通丧”，宰我觉得时间太长，守孝一年就够了。孔子解释说幼儿至少要呆在父母怀抱三年，接受爱护抚育，才能离开活动，所以子女守孝三年的礼节是应当遵守的。孔子正是用亲子之爱的心理诉求和生活情理来解释血缘孝道。原本社会通行的“三年之丧”这种外在的规范，找到了人性化的心理依据，从而变成为人心的内在自觉要求。社会的礼制，经孔子的阐释，都看作个体的心性使然。既然外在的形式都依据于人内在的人性，那么作为人性心理的“仁”自然就高于作为外在行动的“礼”，“礼”必然从属于“仁”。因此，孔子说：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》）
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《论语·阳货》）
就“仁”来说，“礼”和“乐”难道仅仅是华丽的玉帛、悦耳的钟鼓吗？在孔子看来，它们不过是“仁”的形式而已。
孔子为了复礼，用心理原则的“仁”来诠释“礼”，揭示社会外在规范的个体内在自觉，对心理情感和道德伦理的关注，超越了政治制度，并主导所有社会生活。他虽然无法挽回氏族社会的瓦解，也无法阻止贵族统治的衰败，更没能实现自己的政治理想，但成功地为新出现的平民化社会树立了一套心理文化模式，渗透在中国人的情感状态、理念信仰、思维方式、行为习俗之中，逐渐凝成为中华民族性格特征。孔子仁学的实践理性和人道精神，历经数千年的社会时代变迁，充分证明了自身的独立性、延续性和合理性。二、仁的内容：全德之名
冯友兰在《中国哲学史》中说：“《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词，……惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。”蔡元培在其《中国伦理学史》“孔子”一节中亦称：“仁即统摄诸德，完成人格之名。”
如前所述，孔子的“仁”最初源于亲子之情的爱亲美德，恰如《中庸》所评介：“子曰仁者，人也，亲亲为大。”不过我们所见的“仁”字几乎能和所有有关美德的字搭配成词，如“仁人”、“仁心”、“仁道”、“仁德”、“仁爱”、“仁慈”、“仁孝”、“仁义”等等，原因在于经孔子诠释的“仁”，拓展成为全德之名，统涵诸德，但又自为一德。
仁的本义就直接包含了慈、孝、悌等家庭伦理。从仁字的起源，我们可以看出“仁”的第一义就是同血缘氏族的社会生活相关。在古代宗法氏族社会，血缘关系是“礼”的基础，被总括为慈、孝、悌，也就是“仁”最原初的人性心理要求。宰我觉得服丧三年的礼仪太久了，孔子厉斥宰我“不仁”，而不是骂他“不孝”，认为世上的仁人必定都自然而然孝敬，没有抛弃父母的。可见慈、孝、悌是内含于仁的。
仁也包含了礼、忠、恕、智、勇等道德条目。孔子无比崇尚周公制礼而治，在礼崩乐坏的春秋，他由礼而仁，从学术思想上求取礼的内在精义——仁，以期实现天下太平的理想追求。因此，仁必定包涵礼，仁是“礼之本”，“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”（《论语·八佾》）仁是礼的心理基础，具备仁的内心道德意识，才能遵守礼。孔子还告诉他的弟子：“吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）
孔子称赞像殷商的微子、箕子、比干三位反对暴政的忠臣，必定是仁者。他又说：
知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。（《论语·子罕》）
知是认知，仁是情感，勇是意志。在孔子看来，智者能明道达义，不为形色事物迷惑；勇者见义勇为，凛然直前，无所畏惧；仁者悲天悯人，先天下之忧而忧，但于己内心宽广，没有私人愁虑。知、情、意三者，应当是以情感主导认知、意志，以仁爱统帅智慧、勇敢。“未知焉得仁？”（《论语·公冶长》）连是非都分辨不清的人如何有仁心呢？
仁者，必有勇。勇者，不必有仁。（《论语·宪问》）
仁者发之于真情，必然遇事勇为敢当；勇者或许出于逞强血气，未必出于内心真情，未必就是仁者。因此，情感是人整个心理活动的枢纽，智、勇也从属于“仁”，内涵于“仁”。
仁还包含了恭、宽、信、敏、惠等执掌天下的为政美德。
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）
为政能遵照五种美德，就是仁爱的政治。能恭敬，则不会受到侮慢；能宽厚，则容易赢得众心；能守信，则可获得他人信任；能敏锐，则更易取得成功；能施舍，则更方便役使他人。孔子跟子张探讨的政治美德，是一般道德原则上的执政方式，孔子的政治思想在根本上是道德政治。后来孟子就完全发挥了孔子道德政治的具体内容，有了“仁政”学说。不过在儒家的理念中，不论是个体为人处世，还是国家行政统治，都遵循同样的道德原则，恭、宽、信、敏、惠的美德同时可以针对个人和国家，都蕴含在最高的道德理念——“仁”之中。
正因为仁发源于人最原始最基本的心性，兼涵诸德，因而是为人最根本的理念，是生活中最高的处世之道。躬行最高的仁道，仁心自然获得最高的仁德。但仁极为崇高而又平实简易，不管是贵族，还是平民，都可以身体力行。三、“为仁之方”：忠恕与复礼
孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）又强调：
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（《论语·述而》）
表明他既注重人先天的善良心性，又看重后天的道德修养，对人性持先验情感与实践理性相综合的态度。“仁”是源于人的内在心性，但也必然表现于人的外在行为。一方面，孔子信赖仁是心性中无尽善意的流露，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）所谓求仁得仁。另一方面，孔子提出“好仁不好学，其蔽也愚”（《论语·阳货》），修养与学习是必要的。作为平民学的创始者，他有一套平民之仁的教育与养成之方，即“为仁之方”。“为仁之方”从内至外，就是忠恕与复礼。一个人的内心如果懂得忠恕，就有仁心；一个人的言行如果克己复礼，就终究能理解仁爱。
首先，忠恕之道是孔子提倡获得仁爱心地的内在方法。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）忠恕就是严于律己，宽以待人，体现了尊重、平等的人道精神。“忠”是就自己来说的，是真诚面对自己的良心，要求自己端正态度，尽职尽责、尽心尽力和践诺守信，从而问心无愧。孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）儒家说的“忠君”，正是所谓“以道事君”，不是“盲目服从”，如果无法实现就引退。“恕”是指向他人的，主体应把对方看成同类，强调了人己关系的相互性，要求人们以己之心去度他人之心，对他人有同情心、宽恕和关爱，做到“己所不欲，勿施于人”。孔子认为，是忠恕架起了人与人之间和谐相处的内心桥梁。
仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣。（《论语·颜渊》）
正是仁者的忠恕之心能贯通人我的喜好欲念等内心情感，人同此心，心同此理，将心比心，推己及人，“己所不欲，勿施于人”，所以时刻恭敬，如见贵宾，如办祭祀，既不会恣意妄为，也不会怨天尤人，从而于人于己真实自在。因此，为仁首要的不是对外用力，而在对内用心，孔子说：
有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。（《论语·里仁》）
对外为仁之力没有不足的，只有无心用力的。因此，修得一颗忠恕之心，才是“为仁之方”的内功。
其次，克己复礼是孔子提倡行仁施爱的社会交往方式。懂得用礼节制自己不当的欲望和言行，也可以由外而内地化为仁的德性。可见行为规范的礼与爱人心理的仁是互为表里，融为一体的。《论语·颜渊》记载：
颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
去除一己私心，恢复到“礼”所应当的喜好欲念，不窥人秘密，不听人私语，不议人长短，不侵人财物，恪守不损人利己的礼节，人才能获得自由。在孔子看来，“礼”是遵循人真实而合理的心性情感制定的规范，以避免陷入不必要的纷争、动乱、贫困，使人人都满足能够达到的欲求。当然孔子也说过，他如果从政治国，所恢复的礼治不全然等同西周之礼，而是顺应时代的新礼。
由于孔子的“仁”是个体人格的内在心性流露，因而“为仁之方”不在于外界，不在于他人，而在自身的用心，突出了道德人格的主动性和独立性。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）人完全可以立志积极修身，主动承担社会责任，成为仁人。孔子就是以身作则，用一生践履了时代赋予他的使命。孟子引用子贡的话说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”（《孟子·公孙丑下》）荀子则说：“孔子仁智且不蔽……故德与周公齐，名与三王并。”（《荀子·解蔽》）因此，孔子被尊称为“至圣先师”。四、仁的意义：人道精神
孔子所在的时代，诸侯征战兼并，一些氏族贵族抛弃陈规，力行革新，废除公有井田，实行私田租种，发展商业经济，他们迅速富裕，实力壮大，而原有稳定生活的农民被迫离开世代耕种公田的公社，“民散久矣”（《论语·子张》）。同时一些诸侯国被兼并灭亡，氏族贵族衰落。贵族越来越少，平民越来越多。钱穆先生曾经指出，春秋战国时代，中国开始从氏族社会的贵族政治，向平民社会的士人政治过渡，直到秦汉时期，社会结构的变迁才逐渐完成。在氏族社会，上层社会的结构是氏族大夫——部落诸侯——联盟天子；在平民社会，整个社会的结构是个体士人——家族乡邻——一统国家——世界天下。这种社会的变迁意味着新生的地主经济走向兴盛，原有的礼仪体制逐渐瓦解。孔子欲复周礼，也就只能是知其不可为而为之。但孔子并没有停留在因循周礼，而是创造性地从“礼”中阐发了学理性的“仁”，将远古以来的人道精神和实践理性延续下来。孔子的仁学思想系统，适应了新的社会模式，经过后代儒家的弘扬，终究成为中华文化和传统道德的魂魄。
孔子的“仁”是在“天下无道”的社会背景下，孔子从中国传统氏族社会中抢救出的合理内核，体现出人道精神和实践理性。如果说在孔子之前，天下大道在于“礼”，那么当旧礼溃散之时，孔子用“仁”释“礼”，强调人与人相处的同情心为“仁心”，人与人相处的公行大道为“仁道”，凡是具“仁心”而行“仁道”的无疑就是“仁人”，就是君子。因此，“仁”无疑就成为“道”的新范畴。孔子在《论语》中讲“仁”，没有玄奥的理论，没有神秘的教义，更没有诉诸于超凡的神灵和不朽的灵魂，完全是着眼于人具体的现实生活，综合人性的心理情感与生活的实践理性，抱着积极入世的现实人生态度，因而有“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《论语·八佾》）等名言。孔子的“仁”，既避免了宗教的禁欲主义，又抵制了消极出世的悲观主义，完全建立在现实人世间的个体人性和社会交往之中，建立在实际的理性生活之中。孔子的“仁”远离非理性的宗教狂热，服从理性的清醒，重实用、轻思辨，重人事、轻鬼神，其人道精神和实践理性成为中华优秀传统文化的主旋律。
孔子的仁学思想铸就了中国数千年重礼仪、尚和平、以德服人的王道气魄和文化基因。孔子一生宣扬仁的理念和境界，其学说以仁为出发点和归宿，以仁为中心。正如孔子自己所评介，他毕生“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。孔子虽然历经困厄，但一生的精神追求从未放弃。对于个人来说，“仁”使人既能够安贫乐道，又可以做到富贵不能淫。相反，“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁”（《论语·里仁》）。孔子的“仁”始于修身，终于治国平天下，从道德贯通到政治，仁人就是最完美的人，仁治即是最美好的政治。孔子的“仁”不同于重群体轻小我的集合主义，也不同于伸小我抑国家的个人主义，而是贯通人我。孔子的“仁”就是要“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰》），以期实现“老者安
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