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作者：娄林主编

出版社：华夏出版社

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博丹论主权试读：

论题 博丹论主权

王权君主制

学界通常认为，博丹（Jean Bodin）的政治哲学同时催生和倡导了（现代）国家学说和主权学说，产生这个错误解读的原因在于将博丹的思想抽离了他的语境。有些是历史和知识背景问题；不过人们很少在这方面犯错。到目前为止，被忽视的最重要的语境是博丹本人的整体思想。现代学术无情的、简化的研究习惯，不会用博丹自己的术语去表达他的思想，而是用那些所谓有益的进步论的术语强行勾勒。这种片面化的做法来自思考现代进程的理论家的直接兴趣，他们将博丹定义为国家理论和学说的发展过程中的一位“早期”人物，尤其视[1]他为“绝对王权论”的构想者。更坦白地说，《国是六书》一直极受忽视，或者至多可以说，学界的阅读非常具有选择性。

不过，拙作的目的不仅是为了纠正一个知识史的不公正行为。同时，我也想表明，对博丹《国是六书》片面的、选择性的阅读所导致的实践后果。仔细审视博丹的主权学说，就会揭示出这个悖论：主权只有在最传统因而也就受到限制的环境下才是“绝对的”。相反，在最具现代特征的环境中，主权最不完整也最为弱小。“合法主权的概念”，特别是博丹的政治哲学，“[如果]不去除中世纪的观念框架和惯例，就无法理解”，这一说法没有正确评价博丹思想“框架”本质上[2]的保守主义。实际含义如下：国家普遍地、明确地拥有绝对主权这一学说展示了一幅误导人的、错误却令人满意的画面。更直接地说：它使国家比起实际所是显得更具权威，更加独立；而且，当国家真正的脆弱和限制在实践中显示出来时，绝对主权学说将会导致广泛的怀疑，这种怀疑具体而言针对的是国家，一般而言则是怀疑政治生活。

进入博丹的哲学语境需要一次范式转换，或者更适合的说法是，在智识上要远离目的研究范式。当下研究范式的基础假设在于，国家是终极的统治实体（ultimate governing reality）。对博丹来说，这一傲慢的假设十分怪异而又陌生。他预设了一个更高的、更有活力的统治力量，并称之为“最强大的国王”。这个国王治下的“国家”就是宇宙，他把宇宙理解为一个关切对象。如此理解，这个国王的统治领域就是一个存在之国，囊括了各个层面的存在，从精神的、形而上的到物质的存在。正是对各种存在进行有序的安排构成了统治，并且作为有死的国王的模范，尤其是那些被称为“王权君主”（royal monarchs）的模范。他们治下的国家，首先是灵魂和知性（understanding）之国，然后才是政治存在和物质存在之国，这个国家要尽可能接近那个广泛的、普遍的国家。

所以，博丹以神圣政府为范式进行思考和书写。就其暗示了一种教士般的统治而言，这个政府更接近一种神义论（theodicy）而非一种神权政制（theocracy）。善恶的存在是理所当然的，一如善之先于恶。最重要的是，因为确立善是不必要的，并且（尝试）消除恶是不可能的，因而消除也就不可取，所以，统治行为就总会处于既定的视野和见识之中。既然人类国家不是终极目标，那么，虽然重要但并非最终决定性的就是，博丹同意亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的说法：“政治科学或明智不是最高等的知识，因为人不是这个世界上[3]最高等的存在者。”换言之，在（灵魂的）国家中做出的决策，要在全面反思整体性的、包含的秩序之后才能做出。从一种特别的道德意义上讲，这大半是“神学”反思。最高等的人类知性会得到扩展，不仅包括道德德性，同时也包括信仰的促进，正是关于信仰问题发生了范式与范式之间的碰撞，有人以为这是健康的，但有些人则以为这并不健康。包含

关于主权国家的权威和力量，曾流行过一种错误的乐观主义，但随之而来的便是悲观主义，要纠正这两种情形就需要我们更加完整地阅读《国是六书》，即把通常的政治生活置于博丹广阔的哲学视野中。[4]总体而言，这一视角便是“包含”（containment）。包含预设了部分性（partiality）；即每一事物以及每一类事物的部分性，构成每一个整体。进而言之，在达到最终程度的整体性和独一性（oneness）之前，每一个较小的整体自身就是一个部分。较小的整体包含部分，其自身又为更大的整体所包含，直到它们最终为完整的整体所包含。由于这一前提，没有任何一个（种类的）东西不是被包含的。也就是说，无论是否得到“部分”的承认，包含都在进行限制。这一限制不是侧向的或对立的，而是等级性的：每个被包含的事物都小于那个包含它的事物，这就是包含的本质。“小”指规模较小或数量较少，但从根本上说，它是一种评价。包含者比被包含者具有更高的价值。可举一个明显的例证，一个家庭比处于其中的任一成员更重要且更具有包含性质。比如，父母的权威受到家庭框架的包含和限制，因为家庭是父母权威存在的理由。

用博丹自己的术语来说，他对“国家”和“主权”的处理只有在包含的框架内才可以理解。这意味着国家和主权本身并不是整体性的、最终的框架。尽管这种说法或许会冒犯霍布斯-黑格尔式的国家理论，但如今在全球化时代，我们恰可以理解博丹。国家的限制、国家所处的相对从属的位置，对研习国际关系的学生来说实际上已是显而易见。不幸的是，充分阅读博丹关于“主权”和“绝对”的论说之后，[5]我们并不能推断出对国家的这种经验理解。我的意思已经非常明确，博丹的思想是前现代的。进一步来说，这种模式的思想与后现代思想有许多共同之处。二者都意识到不同视角的多样性，意识到采取任何一种视角都可能具有的局限。这种多重-视角主义能够让我们意识到问题的复杂性。博丹通过“包含”传达出这层意思，并按照各种视角的整体性对它们进行评价。后现代思想家们或许会对这种评价感到不快，但主权国家的去中心化提供了一个重要的思考领域，因而也是一个思考现代的、主权支持者的思想之困难的空间。

包含是一个精彩的涵盖性的哲学视角。在最一般的层面上，较高者包含较低者。对这种普遍性的心理学式的表达是，知性包含其他所有精神的、情绪的能力。关于知性的最高级的政治表达，博丹称之为“王权君主制”（royal monarchy）。王权君主制，并且只有王权君主制才能够传达出知性作为主权的国家（a state of sovereign understanding），这是最高等的、唯一的“绝对”主权。其余国家就不太具有这种真正意义上的主权，而在所有的政治环境中，国家都包含有政府。政府作为国家的受限制的、非永恒的形式，包含有政党的政治活动，而这些政治活动本身又限制了个人的政治野心。这种递降的等级秩序，一旦得到妥当安排，便是和谐的秩序，对博丹来说，包含形式的正义就是和谐的正义，这种正义中含有算术式的（即平均主义的）内容，也含有几何式的（按比例的因此也就是非-平均主义的）内容。作为知性的主权的最高功能，就是神圣地、像王者一样提供和谐的正义。

阐发这种包含的图式，或展示博丹的博学，需要太多文字。我们不妨给出一个极为简洁的说法：这其实取决于读者是想有所保留地理解，还是想彻底明白。拙文的分析，就其本质而言，必然很简略。我的意图只是尝试某种修复，将国家和主权放回博丹所认为的正确位置。但修复不仅仅是一种替换，也是一种调整。得到正确安排或放置的主权国家，同时也是健康的主权国家。博丹深信，一个国家的健康状态依赖于一种非常高等的、稀少的知性。这就令所有的修复首先是在践行知性。

关于包含的最好的完整表述，出现于《国是六书》最后一卷，也就是第六卷：

上帝将人置于野兽和天使之间，人部分地是有死的，部分地是不朽的；上帝用天空连接尘世与天堂或天国。一如我们所言，就像不协和音有时会使最甜美的和声更加悦耳一样：上帝在这个世界中混合坏与好，将德性置于恶行之中，将怪物带入自然之中，使天上之光承受蚀缺和不足；也正如几何证明中的无理前提（surd reasons）一样；最后会出现更伟大的善，并通过这种方式而认识到上帝造物的力量和美，否则，这种力量和美就只能隐藏于最厚密的、隐蔽的黑暗之中。

接着，博丹提到，在法老面对希伯来人时，上帝“使法老的心坚硬”的意图：

但是，比起一个真实的记述，关于伟大的法老，这位所有恶人的引领者（worker）和父亲，这位被圣经宣布为利维坦的人，圣经对他的记述隐藏着一个更神圣的意义：在所有神圣的应诺中，上帝和人最强大的敌人为上帝的手、言、力量所静止、抑制和限制；并且，那些恶人和恶魔的力量，也出于上帝的精心设计，我们虽因其受苦又感到惊异，但如果没有它，善便无法存在，也无法被感知，不过，这些恶都被禁止于尘世的范围之内；尘世之上，除了那些神圣的以及远离卑贱和邪恶者之外的东西别无他物；这样，恶作为污玷（staine），是[6]有益的，而不是有害的。

也许没有命题比以下命题更简单，却也更复杂：善包含了恶。它意味着，恶（或坏，或损害）是善的一部分；同时，善作为更大者，抑制（或限制、禁止）恶。这还暗示了，善与恶之间并不存在一个绝对的质的差异，但存在着一个量的差别。除非世上存在一个比恶更大的善，否则存在将会是一场在两者间的势均力敌的斗争，而非包含的情形。这与博丹的论点一致，他认为善高于恶，属于上天，而不属于大地。善在量上更多，所以能够包围并抑制恶。然而，这种包围的行为意味着，善不能将恶驱逐到某个属于恶的地方；因此，善将永远不能逃脱恶的视线，或如博丹所言，“恶作为污玷”。进而言之，善必须比仅仅容忍恶做得更多；它必须领会（understand）甚至欣赏它。这种领会是必需的，部分原因在于，善与恶之间并不存在绝对的质的差异：善承认某种恶存在于自身之中。在这种承认的基础上，善只有通过对恶的承认才能够在自身中认识自身。

道德力量的含义通过包含而得到理解。善并不将恶作为死敌与之对抗，至多像和谐对抗不和谐，或者像几何对抗无理数一样。善并不试图消灭或驱逐恶，而是承认，恶是所有存在的一部分。善以此展示自身的力量。最终，善不畏惧恶，因为善领会到，恶应该、必须、将会为自己所包含。我们马上就会看到，信仰是知性中的一个重要元素。善相信自身以及它的力量，因此认识到恶处于从属的位置。善的这种知性能力允许善在限制恶的时候同时又限制自身。一言以蔽之，善的力量就是自我-限制的力量。

博丹对利维坦作为“上帝和人最强大的敌人”的描述，既预见又没有预见到霍布斯对国家作为“利维坦”的定义，若以现代词汇理解，霍布斯就是把国家视为一种权力构成。对博丹来说，国家本身不是恶的，也不是善“最强大的敌人”。国家必须被包含，并处于其恰当的位置，日常的政治实践亦是如此。但是，任何关于一般的绝对主权的学说，更不用说霍布斯将国家神化为“有死的上帝”的说法，都[7]与包含之意相背离。根据这种主权学说，国家成为其自身行为的唯一法官，即关于对与错、善与恶的唯一权威，这就令国家不再限制其行为。换言之，按照霍布斯的说法，国家在现代社会就是主权，若依博丹之意，国家便成为利维坦。国家含有恶的潜能；国家若不包含这种潜能，则是将恶的潜能释放在外。

自我限制的条件呈现为某种“君主式”的自由，即不受制于敌人的自由。敌人是一个对立的怀有恶意的对等者。敌人是同一个水平线上的存在，敌人的位置或者说它渴望达到的位置是，要与我们对等。敌对双方试图取代对方，而求胜的背景下，他们之间的冲突是无限制的。把不同国家的主权视为这样的平等关系，这是关于国家的最自然和最熟悉的视角；对于争夺更大或者最高权力的政治家来说，这也是最自然和最熟悉的视角。在这个语境下，没有人期待限制的存在。但这不是博丹的语境，对他来说，包含才是整体语境。在包含的框架中必定有不受制于敌人的某人，这人的位置安排是纵向的而不是横向的。必定存在这样的人，就其与恶的关系而言，他是善的等价物。稍后将会看到，“绝对性”（absoluteness）与这种自由有紧密关联。知性

只要考虑到这种位置的安排，那么某种先行的刻画就开始变得可能。知性能够理解对等物之间的复杂关系，但这种理解需要善的信仰（good faith），或者说对善的信仰（faith in goodness），还需要智识的力量。其目的是和谐：

明智的君主会让他的臣民处于最甜美的平静之中，用坚固的情谊将每一个人连同君主本人以及共同体凝结为一体。如在四个最初的数字中所见：上帝在和谐的比例中向我们展示，王权政体（royal estate）是和谐的，而且是一种和谐的统治（这些数字已得到讨论）。最高的君主凌驾于所有臣民之上，并且脱离他们的等级序列：他的权威和统一本身一样，并无分裂之虞，不过，统一还没有在数字中得到安排或说明，虽然这些数字从中取得力量和权力。但是三种阶[8]层（estate）以与它们各自相称的身份处于等级序列之中，就像它们在每一个秩序井然的共同体中所处的位置一样。（我们已经简述过教会的、军事的、公共的秩序。）

这三种阶层关系到每一个个体的灵魂：

一个秩序井然的共同体的真实图像，呈现甚至以某种方式刻画在人类的本性之中：不仅仅存在于他的身体中——这个身体虽然只有一个头部，但身体的其他部位同它彼此适应；这个图像还存在于他的心灵之中，在心灵里，知性占据首要位置，随后是理性，第三是愤怒强大的复仇渴望，最后是粗野的情欲和欲望。如同数字中不可分的、纯粹的、简单的统一，心灵或知性自身摆脱了所有实在性质，摆脱了其他所有被分散的灵魂能力[。][前文已经谈过这些能力在属于政治秩序的不同阶层中的对应物。]

接着，博丹考虑到这些政制的秩序安排的含义：

正如许多缺乏知性的人如野兽般生存，仅仅为当下的、眼前的事物所驱动，而没有攀向任何更高的对智识与神圣者的沉思，这些人也被圣经称为野兽：即使如此，缺乏知性的亦即缺少君主的贵族制或民主制共同体，也能在某种程度上维持和保卫自身，但并不会长久；实际上，如果这些共同体拥有一个主权君主，那么，它们将会变得更加幸福，君主使用他的权威和力量（和知性）协调所有部分，将它们紧密地统一和联结在幸福之中。（博丹，前揭，页780-791）

在对等的意义上严格说来，博丹论证了君主是统一，是知性，是主权，是和谐，是正义。更直接地说，这一说法会引导出的观点是：和谐正义是由主权君主的知性所提供的政治性的统一。这里隐含着权威，权威依据知性而确定秩序。换言之，权威在进行统筹安排。但这种安排非常特殊。它是一种协调。各部分、各种秩序、个人并不会自然地彼此适应。权威作为主权性的知性，它懂得这一点。这是一种更高等的政治技艺，是一种知性，能够领会每一类事物的天性与特征，懂得每一种事物必须依此而安置在与其他每一事物的正确关系之中。就此而言，主权君主必须是一位实践哲人。

这里还另有深意。君主是一种自然的统一，这种统一也包含各个部分。君主必须以某种方式察觉出人的要素以及人与人之间的区别，必须察觉他自身人格（persons）的种类。在这种对人的复杂性的领会之中，君主就是每一个人。知性首先塑造而成的统一是君主个体人格的统一。为此，君主必须具备一种非同寻常的洞察力和训练。他也必须能够忍耐人身上存在的各种冲动。包含的原则要求承认这些冲动，而不是轻视或消灭它们；但这并不意味着无限制的纵容。博丹经常以技艺为例说明这一点，他尤其爱以音乐为例：君主是作曲家，他首先和谐有序地安排自己的人格特征，并使其成为一个整体。

作为具有领会能力的统一，知性是灵魂的一种状态。这样，博丹开始进一步区分国王和僭主：

国王和僭主之间的最大区别在于，国王会依循自然法规范自身，而僭主在享乐中将它践踏在脚下；前者尊敬宗教、正义和信仰；后者不尊敬神、信仰、法律；一个以共同体的善以及臣民的安危为行动方向；另一个将自己的利益、复仇或者快乐视为最重要之物…

几段之后，博丹总结道：

如此丰富、高贵的天赋；如果这些天赋有幸蒙上帝的恩典和善意而赋予一个好君主，我们将尊敬他，视他为从天堂降临到地上、降临到我们中间的一位神。（前揭，页212-213）

好国王或者王权君主包含某种属于僭主之物吗？博丹在一个段落中论证了这种包含，不过这一段通常不被重视，只是认为该段提到了“一个真正的悖论”：

他们毫无智慧地赞扬一个君主的善良、慷慨以及和蔼；他们对于国家事务是不明智的、无知的，他们滥用他们的赞扬和闲暇：因为这种缺少智慧的单纯对一个国王来说是最危险、最有害的，比一个残忍的、贪婪的、难以接近的君主的严酷更为可怕。这么看来，我们的祖先说出这句格言不是没有缘由的：一个狡猾和机灵（meschant）的人成就一个好国王……由于一个太善良的国王的单纯和过分的忍耐，他开始纵容谄媚者、勒索者、具有最大恶意的民众，无节制地享受最高荣誉、公职、收费、收益以及共同体内的升迁，滥用国家的税收，穷人被剥削得只剩下骨头，成为奴隶，依附于强者；就此而言，比起一个僭主，这样的国王要恶劣万倍。（同上，页217）

悖论在于，个人私德上坏或者恶的东西，对于一个人来说，也许是必要的，对国王而言，有时甚至值得称赞。这听起来像是马基雅维利式的观点；但是，考虑到博丹一直在国王和僭主之间进行对比，这一悖论的意思恰恰相反。僭主，如同软弱、单纯的、“太善良的”国王一样，私自行使公共权力，或者，若是一位没有智慧的国王，甚至不行使公共权力。无论僭主还是“太善良的国王”，“在这样的君主手下，公共的利益都成为他们的个人事务”（同上，页217）。僭主以及软弱的国王都没有包含邪恶或软弱；他们的品质就在于：单纯、自私、只有他们自身。好国王并不能免于残酷或软弱：但是，由于他那些由“上帝的恩典和善意”赋予的天赋，知性就能够包含严酷和软弱的极端性，因为这种知性理解严酷和软弱的必然性，也理解其用途的局限。王权君主制和博丹的伟大发现

单个人身上存在的这种秩序、比例的复杂性，令他超越了人本身。只有将其看作上帝的馈赠，我们才能理解这种复杂性。博丹认为，对宗教的信仰和尊敬就是来自上帝的馈赠之一。这意味着知性不仅是一种智识的德性：它还是灵魂的一种复合的、总体性的统摄状态[9]（state）。这种“状态”仅仅存在于一位“王权”君主身上。它不存在于一种“领主式”君主制中，“在领主式君主制中，君主通过军事法则以及合法的战争，成为他统治的财产和人民的领主；就像一个家庭中的主人对待奴隶一样统治他们”；同样，僭主制中也不存在这种“状态”（同上，页200）。领主式君主制或许是正义的，但这种正义基于自然的、主要是武力上（physical）的优势地位。混淆领主式君主的“统治状态”与王权君主的知性关切，就有可能导致对“绝对王权”进行普遍化的处理，进而又可能导致对君主制形式的彻底怀疑[10]和拒绝。由于未曾达到和谐的正义，那些处于领主之下的人就成为低一等的“臣民”，无法“享受他们自然的自由，无法享有他们对其财物的拥有权”（博丹，前揭，页200）。王权[君主制]治下的和谐则提供了有序的自由，再现了整全之下的神定秩序。

关于王权君主制的假设影响深远。神赋的主权知性包含了较低者，比如自然的优越性、权力和力量、暴力、残酷、自私。主权知性或许罕见，但它是和谐的条件，即实现正义的最高的、最好的形式的条件。同时，主权知性也是博丹的伟大发现以及他对政治科学的伟大贡献的前提条件：

君主制有三种形式：因为拥有主权的人，要么是所有人的领主，要么是一个国王，要么是一个僭主，这三种形式都没有增加共同体的[政制]类型，但增加了君主制中主政者的多种形态。这是因为在国家（state）和国家的政府（government）之间存在巨大差别：据我所知，这一治理规则前人尚未触及：如果国王毫无差别地对待所有人，以此分配所有指挥职位、护民官职、专员职务、职位升迁，却不考虑到他们的高贵、财富或者德性，那么，国家虽称之为君主制，其政府却属于民众。但如果君主依照每个人的高贵、财富、勇敢或德性而赋予其指挥职位、荣誉和职务，其政府便是一个王权君主制，是一种简单、纯粹而又节制的贵族制。……有些人将共同体视为一种混合政制，这就是由于政府的多种形态误导了他们，他们将政府形式理解成不止三种类型，而没有考虑到一个共同体的国家与一个共同体的管理者和政府是不同的。（博丹，前揭，页199-200）

本段提出的最基本问题是“国家”这个术语的含义。抛开“多种形态”不论，这里提到了三种实体——“政府”、“国家”和“共同体”。第一个和第三个词，或多或少是符合常识之义的。政府由进行管理的官员组成；在自然的、地理的层面上，尤其在政治的层面上，共同体是故土。共同体（或公共政治体[republic]）拥有一个政府：但是它为什么，或者说必须拥有一个国家？博丹发现的“前人尚未触及”的“治理规则”是什么？

在哲学以及实践的层面上，这个问题的答案都与王权君主制的理念密切相关。正如博丹指出，君主制（或者说君主制式的共同体）的政府和国家都是可变的。考虑一下国家，在一个王权君主制“国家”和一个僭主制“国家”之间存在一个非常巨大的差异。在好国王治下的共同体和僭主的共同体中，始终可以感觉到这种差异。这一差异总是出现在人们日用其间的道德氛围之中，也出现在他们直接体验到的道德环境之中。国家既不是官僚系统也不是领土，尽管它对二者均有影响。相反，国家是一个特定共同体的性情、特征和精神。这是一种道德品质，若以更现代的术语来说，这是一种政治文化，这种道德品质首先来自统治者或统治者们的特征。可以说，这样的道德品质类似于统治者的灵魂：但是，考虑到主权君主——无论好的或坏的主权君主——的可能性，这就不仅仅是一个相关的类似问题了。一个共同体的国家，常常是在人格的意义上而不是在隐喻的意义上，是共同体的灵魂。主权知性决定了王权君主的灵魂（的状态）：登特列夫（Alexander Passerin D'Entréves）论及这一“国家”观念蕴含的言外之意：“在博丹的著作中，国家（état）一词保留了状态（condition）[11]或秩序（order）这层较为狭窄的意义。”这个用法使得以下论点得以可能：每一个共同体都拥有一个独特的状态（state），最佳状态（condition）是和谐正义的状态。进而言之，和谐的正义是王权君主的灵魂的有序统一，这是僭主明显缺乏的，而且不均衡地存在于领主式君主身上，而且，灵魂的这种有序统一提供了暗含在“国家”观念中总体的整全性。

那么，国家包含存在于一个具体共同体中的其他一切事物吗？换言之，尽管国家与共同体并不等同，但国家仍然与后者拥有共同的边界（coterminous）吗？再次根据王权君主的主权知性——也就是王权君主的灵魂——进行思索，是颇有助益的。就其最真实、最深刻的意义而言，这是国家的最佳情形。当然，国王并不是在肉体上与共同体共存。然而，国王作为“国家的人格”，领会着（comprehend）这个共同体：这个共同体的国家在王权君主身上结合为一个整体。如果共同体凝结为一个整体的一（因而便有“主权”），那么，共同体的状态就是君主的状态，君主的状态也就是共同体的状态。这种结合对于领主式君主来说是不可能的，因为他至多只能是一个征服者；这种结合也不可能发生在僭主身上，因为他身上只会交替出现恐怖和疏忽罢了。这同样不可能发生在贵族身上，因为贵族尽管具有公德之心，但他却总是有同一个“层次”之内的对手和竞争者。这再次表明，王权君主制作为国家最真实的形式，可谓神授的制度。只有王权君主制具有包含的能力，或能够提升至这种包含的能力。

关于“国家”的这种知性已经变得难以把握，因为从物理层面去把握的话，它是无形的。国家是一种实践的道德力量，它是一种由不同的、相互补充的部分构成的联合，这一联合达到的程度越高，它就越完整，越具有整体性。再次，国家的内在动力是和谐，这是王权君主的主权知性统摄下的总体协调。但国家并不神秘，也不是不可思议，除非教条地假定，人类可以被还原为仅单纯物理性的存在。如果人类被理解为人（human），如果人类有能力把握不同的道德氛围并进行回应，那么国家就可以被正确地理解为一个既定共同体中人的状态。简而言之：它是一个共同体永久的“事务状态（state of affairs）”。绝对主权的意义

就与其他类型的共同体之间的关系而言，博丹对国家的发现以及他对政治科学的贡献，有赖于他对王权君主制的长期思考。王权君主制的国家最完满地包含了人类行为中较低的、更具冲突性的方面。这一幸运的君主的位置处于永恒与短暂之间，处于神圣与政治之间。用多少有些相悖的说法来说，绝对性正是这种中间位置的功能之一。王权君主制之所以能够包含，原因在于它也是被包含的；它所以拥有“绝对”主权，原因在于它既不是最高的事物，也不会高于所有事物[12]——尤其不是“权力的终极掌握者”；而且，王权君主制之所以是一个国家的化身，因为它不是终极的独立权力：

我们在定义中一再提到，臣民必须服从王权君主，以此表明只有在王权君主身上蕴含的主权权威，而且，国王必须服从自然法，即依照自然的正义——它的光比太阳本身更加明亮——治理他的臣民、指导国王自己的行动。当君主本身也呈现出服从自然法的面貌，其服从一如他所期待的臣民对他的服从，这才是王权君主制的真正标志。

尽管王权君主不是政府本身，但在这个国家中，君主制同时被统治和统治。君主制为神法和自然法所统治；它又通过将这些法转化为公共规则和政策进行统治。这样，君主制要达成的结果就是

一种最甜美的和谐，伴随着它的，还会有美妙的快乐和幸福，这快乐和幸福祝福着[臣民和君主]。这就是我们追寻的王权的、合法的君主制……（博丹，前揭，页205）

按照博丹对事物的更大的图式的理解，主权只有被包含时才是绝对的。以界定明晰的术语来说，只有王权君主才可以是一个绝对主权。前文已经表明，王权君主——并且只有王权君主——既自由又受到限制。甚至可以说，这个国王之所以自由，是因为他治下的其他人自由。这里之所以不存在被压制的民众，需要持续的、家长式监管的民众，原因在于，他们曾被征服，曾受压迫，有可能成为一个需要警惕的党派。如博丹所论：

幸运的话，领主式君主正义地征服了他的敌对国家，再一次使他们得以自由，并拥有财产；他从一个领主变成国王，并将领主式君主制变为王权君主制。（同上，页204）

其他所有国家，或者日常行为的道德处境，都是分裂、敌对、恐惧和危险的：

骚乱、派系争斗以及内战总是持续不断：是的，有时，贵族制与民主制中对公务职位的争夺，比君主制国家中更为激烈；君主制国家不存在公务职位的争斗、内战，除非在君主死后才可能发生，而那实为罕见的情形。但一个共同体的要点在于，除非在君主制中，否则主权之正当性既不能实现，更准确地说，甚至不能维持，因为在共同体中拥有主权的人只能是唯一一个；如果拥有主权的人是两个、三个或者更多，那实际上就没有任何一个人拥有主权，因为没有人会接受同伴的法律，也不能立法限制同伴。尽管我们可以设想，由许多领主或全体人民组成的机构掌握主权，但是，如果没有一个拥有绝对的主权权力的领袖将他们联合在一起，那么，这个机构便没有真正的根基和支撑。一个单纯的、没有主权权力的护民官无法工作。如果众领主或者众部族是分裂的——实际情况也常常如此，那么，他们肯定会变成互相对抗的武装力量。（同上，页715）

这一段清楚地凸显了“绝对”的意义。所谓绝对，直接、本质地意味着自由。这种独特的自由是人的行动自由，它不会受到一个更高者或对等者的阻碍。这是统一的自由，这种自由状态不会因一个人自身的内在或外在的（without）分裂（division）而减少。外部分裂当然存在；但这些分裂出现在政府和公务员的层面上，而不是在国家的层面上。王权君主之所以是绝对的，是因为他独自处于能够自由行动的位置和处境之中。

博丹对国家-政府的区分，有一个主要的好处，即否定了哲学对政治的标志性的反感。任何政府都产生于政治的分裂，进一步说，任何政府也还要整合这种政治分裂，就此而言，一个理性的、非政治的管理者是不可能的。统治行为中追求统一和秩序的哲学倾向，必定会被阻碍，而这导致的结果，通常是跃向更理性的努力。哲学对不一致的厌恶，很容易导致混淆“政府”和“国家”，那些（暂时）掌握政治权力的人尤其如此。由于这种混淆，驾驭政治活动中不可避免的非理性时，这种非理性就可能得到更多的自由。有些人受到的教导主张，哲学分析所形成的政治科学确定并定义了他们是谁，这样的人就会纵许自己首先从“主权”，然后才从“绝对”主权的方面进行思考。和谐中包含着（政治的）不一致，而上述这种绝对错误的思考方向则丧失了对这种王权的主权知性。美国宪政则回响着这种知性。在《联邦党人文集》第51篇中，普布利乌斯（Publius）必须拒绝引入“一种独立于社会本身的意志”，这种宪政安排已经预见到，通常的政治冲[13]突将会既内在于一个社会，也应该是被包含的（contained）。

在属人的层面上没有阻碍，并不意味着不被包含。王权君主处于这种唯一“绝对”的处境或状态之中——他自由地受到约束。这就是说，王权君主之所以受到约束，是因为他自由地选择被约束。这种选择的基础是知性；明确地说，这种知性所理解的内容是，“共同体的国家”为神法与自然法所包含。神法和自然法是真正高于王权君主的事物。它们高居其上，统治着这个“绝对”的统治者，正如君主居于人民之上而对他们进行统治。这是一种文雅的统治，并以这种方式把可能的危险包含在内。这就是说，在这种统治中隐含着可能的危险，这些可以被包含在内的危险表明，这种统治的温和与文雅并不过度。博丹因此考察了领主式君主制的一个可能的优势：

领主式君主制比王权君主制更持久的原因在于，它更具威严，它的臣民并不拥有他们的生命、财物和自由，这些东西为通过正义战争征服他们的主权君主所拥有；领主式君主制消磨了臣民的勇气，奴隶进而承认自己的奴隶位置，谦卑、低下，拥有所谓的低劣的、卑微的心。相反，在一个王权君主制中，人人生而自由，是他们自己财物的主人，如果有人想奴役他们，或取走属于他们的东西，他们将不会接受，而会轻易地进行反抗。他们秉承高贵的心灵，在自由中成长，不为奴性所缚。（博丹，前揭，页204）

正如王权君主自愿受更高的法约束，王权君主制中自由的个人也同样臣服于国王。每一个人都处于自由臣服的状态，拥有正确地、恰当地属于他的东西。“自由臣服的状态”的观念进一步明晰了“绝对”的意义。如前文所言，“绝对”的本质意义是“一种自由的状态”。在一个包含性的宇宙中，这种状态依赖于两个紧密关联的概念：“被豁免（being absolved）”和“豁免（absolution）”。从一个自由人层面讨论王权君主的处境之前，应首先考虑的情形是个别臣民的豁免问题，此即某种“绝对”状态。他评论道：

某个臣民可能得到豁免，免受共同体所有的法律、惯例、习俗以及地方法令的约束，然而这个臣民既不是君主，也不拥有主权。我们以庞培（Pompey the Great）为例。在护民官伽比尼乌斯（Gabinius）的请求下，罗马人民通过了一项十分明确的法令，使庞培获得了五年内免受所有法律约束的豁免。在这段时间里，他被赋予非凡的力量去对抗海盗；……然而，虽然他被免除一项、多项甚或所有法律的约束，但他永远隶属并服从于拥有主权的人：尽管他已被永远免除了国家所有法律的约束。（博丹，前揭，页90-91）

如果要用一个相应的术语描述这个例子，庞培将会被称为一个“绝对的臣民”（absolute subject），即一个暂时免除所有法律限制的臣民，但他仍然处于主权者的命令之下。

王权君主的处境与一个被豁免的因此而是“绝对的”臣民的处境，有几分不同。博丹区分了“绝对”和“主权性的”这两个术语，这样，我们就可以极为充分地理解王权君主的处境，正如博丹这句具有标志性的句子所言：

人民赋予国王的这种极其强大权力，或可称为绝对的、主权性的，因为除了神法和自然法的命令之外，它不附带任何条件。（同上，页89）

王权君主在下述的精确意义上可谓是绝对的：他已经被豁免了，即免除了所有实定的人法（positive human law）。就其与神法、自然法以及人法的联系而言，这种对主权的“绝对”状态的完整表述也合情合理：

如果主权君主能够免受先王法律的约束，那么他自己制定的法律、法规对他的约束就更加微不足道。因为虽然一个人也许会从其他人那里接受一项法律，但本质上，一个人不可能对自己加诸一项法律，就像命令一个人不可能完全依据自己的意志行事……正如教会法学者所言，教宗永远不会自缚双手；同样，主权君主也不能自缚双手，即便他愿意这么做……在律令或法律的结尾，我们常会看到这么一句话：因为它令我们无比欣喜（Quia sic nobis placuit）。这有助于我们理解主权性（拥有主权）的君主制定的法律，即使它们基于其他精粹深刻的理由，但最根本的立法理由仍来源于君主自身纯粹的、直率的善良意志。但所有世俗君主和人民都应服从神法或自然法，无权抵触，除非他们想背叛神圣权威，与上帝对抗却不感到有罪责。在上帝的大能之下，世上所有君主都应勒马俯首，以示畏惧和崇敬。（同上，页91-92）

王权君主是绝对的，或处于一种豁免的状态，这是他拥有主权的条件之一。这种情形只可能发生在王权君主身上。其他任何一个“共同体的国家”中，武力都以正义或非正义的方式夺取了权力；或者，两个或两个以上的个体认为他们本身平等，因此“没有人会接受同伴的法律，也不能立法限制同伴”。王权君主制这一乐曲的主音或主题，是自由和臣服的意愿：

如果赋予他的绝对权力是纯粹的、直接的，而没有通过地方行政官、政府官员或者军尉，或其他形式的代表的名义，那就可以确定，这个人可以称自己为主权君主。因为人民已经自愿放弃（delaisser），并把自己交托于主权权力之手。所有的权力、权威、特权以及由此而来的主权，都转让给了他。正如一个人将财产作为礼物慷慨地赠送给另一个人，就此而言，这是一种不附加任何条件的绝对赠与。这类王权法律规定：人民将所有权力让渡于他。（同上，页88）

要充分理解王权君主的绝对主权，不妨借助“完整”（complete）和“补足”（complement）这两个概念，二者都源于拉丁语动词complēre[填充]。王权君主与人民相互补充。王权君主不受现存实定法的约束，自由地统治；人民相信王权君主的政治仁善，自由地臣服于君主的统治。分开来说，双方都是共同体的一部分；合而言之，他们令共同体完整，我们也有理由说，他们构建了共同体的“国家”；在这个意义上，国家“填充”了共同体；这一填充不是借助权力、财富或民众，而是通过相互的尊重或尊敬。这种尊敬充满了自由人的特征，这些人已经选择了承认限制，在这些限制之下生活，并把这些限制包含在内。王权承诺

然而，在这种情况下，君主比他的臣民更自由。在包含性的道德秩序中，这意味着他要受更多的约束。这就是说，王权君主是建立相互尊敬的典范及最初起点。主权君主不受也不可以受实定法的约束，但是，他要受到对一个更高的神圣权力的誓约约束，并且也受任何他可能订下的契约约束。博丹在这一点上的推论，指向了王权君主制的实践的道德状态（status），即王权君主制的国家：

我们或许可以援引关于政体（estate）的另一条规则，即主权君主要受其签订的契约约束，不论另一方签约人是其臣民或异邦人，因为他是相互达成共识并具有义务的臣民的担保人；那么，是否有更充分理由说明，他应施行正义，并且有义务持守信用和遵守与他人订下的承诺？……君主的承诺可以从两方面来说：一方面涉及自然正义——君主必须信守正义承诺；另一方面，涉及君主自身的诚信，如果君主的诚信受到了贬损，那么，他是否应该信守承诺？因为对所有臣民来说，君主是所有臣民的正式的担保人；没有比君主失守他的誓约和承诺更可恶的罪行。关于君主的许诺问题，依据正义原则，法律授予主权君主的自由要比他的臣民更少。（同上，页106）。

在这种现实的日常处境中，正是承诺包含着王权君主。这是一种荣誉；但是，它更是生动的忠实诚信的例子，由此激励他人效仿。对博丹来说，人民的忠诚极其依赖君主的忠诚。

由此来看，在授职或加冕仪式上宣誓当然没有问题。但实际上问题重重。我们能够理解，博丹坚持并详尽解释了，王权君主不应发誓遵守现存法律，并且依照“绝对”主权的逻辑，他也不能这么做。他免受这些法律的约束，即使准确来说，他并不“处于这些法律之上”。那么，还有一个关于君主荣誉的问题：

君主的言辞应被视为神谕；如果他的臣民贬低君主，比如说，除非君主发誓，否则就不信君主之言，那君主也就丧失了威严。（同上，页93）

对誓约的第三个反对来自关于君主绝对荣誉和忠诚的假定。作为一个符合预期的王权君主，由于受到神法与自然法的约束，他会为了共同的善而施行正义，并据此行动。所以，我们还可以充分证明，君主的责任对他是一种限制和约束，故而在他的责任之上就不能再附加任何东西。

实际上，这三种反对意见可以总结如下：发誓具有误导性。它似乎以某些方式约束君主，而君主本不应受此约束。知性、实践智慧和正确的判断力是王权君主的灵魂状态的本质。宣誓是促成还是扰乱了这种状态？博丹没有清晰地处理这个问题，但他的含蓄回答是肯定的。他举出一些王权誓约的例子，它们如此开头：

我……禀受上帝的恩典成为国王……在就职这一天，我在上帝和他的圣徒前承诺……

我以全能上帝之名起誓，承诺公正合宜地统治我的臣民……

我……向全能上帝起誓……（同上，页94）

博丹不赞成后面这种誓约，不是因为它的起誓对象是上帝，而是因为它太“精确”，承诺

遵守所有的法律、自由、公共的和私人的特权……：这种誓约的形式不具王权权威，而是一个平庸君主的条件，这样的君主泯然众人，只是共同体的某个首领而已。（同上，页94-95）

博丹的反驳表明，王权誓约是对主权与上帝的关系的承认。这是一种从属关系。王权君主不是“其他人中”的一人，他是处于他的所有国民与上帝“之间”的唯一一人。他不是“众人的领主”，而是“这些人的王”。王权君主承诺服从法律，这些法律适用于那些根本上服从上帝并有意识服从上帝的人。一旦违反了这些法律，就必然会破坏王权君主的状态——即王权君主的国家。换言之，这一从属关系是对王权君主制的持续考验。它决定了君主是否拥有主权性的知性，是根本地、整体性地拥有，而不是纠缠于统治的细枝末节。宣誓是这一考验的开始。暂且将君主制的华服冠饰摆在一边，君主参与就职仪式的方式显示出他是否具有这种知性。总之，誓约是王权君主制的起点。

誓约暗含了一个非常高的标准；或者，用博丹的术语体系内恰切的用词来说，它表示“上帝的恩典与善”所赐予的天赋。如前所述，如果上帝赐予这些天赋，“我们敬他为一位好君主，视他为从天堂降临到地上、降临到我们中间的一位神”。这种国家并不是由知性不足的人主政的普通政府。博丹最本质性的要点在于，这种国家是王权君主制的非凡状态。只有得到这些天赋——由君主忠诚地保持和施行的天赋，主权才可能是绝对的。王权君主所在的人世坏境和他得到的天赋相比，同样重要。尽管这样说似乎是个悖论，但只有在大多数方面极能自我管理的自由人，才可以接受并认同王权君主制。以终末论的术语来说，尘世的天国——或者说某种近似物，不是为小人和罪人而存在。如我一再强调的，绝对是自由；而自由为那些不滥用它的君主和人民而存在。结论：一种确然牢靠的关怀博丹如此结束《国是六书》：

每一个善的事物都掌控那些较差者，以一种稳固的结合之力将所有事物保持在最正确、最合法的掌控之下。这就是数字中的统一、灵魂的各种力量中的知性、一个圆心，所以同样，在这个世界上，最强大的国王远超于天国的构造物之上，将尘世与非凡的、智性的天国结合在简单的统一中，在不可分的自然中，在最神圣的纯洁中；以一种确然牢靠的关怀，使这三重世界免遭破坏，并以一个最甜美的、和谐的应许将它们结合在一起：每一位好君主都希望他的王国和共同体不仅仅安稳，并且也是好的、被祝福的，这样的君主都在效仿最强大的国王，要求并规范自身。（同上，页794）

只有考察了“三重世界”，我们才能在博丹的框架中理解“绝对”“主权”和“国家”这些一起使用的术语，而这几个词的单独意义或结合的一致性程度几乎不受关注。那些既是一也是三的事物——神性、宇宙、灵魂、理解、数字、君主、共同体，拥有“以一个最甜美的、和谐的应许”结合在一起的力量，应许和正义“主权的[14]终极功能”，远比单纯“消除冲突”的功能丰富、积极。在上面提到的七种要素中，知性是“一个圆环的中心”。所谓知性，博丹下面这句话中的表达可为精当：它是“用一种确然牢靠的关怀，使这三重世界免遭破坏”的灵魂品质和状态。这一知性概念自身就分享了三重性。它既是“初级的”，即物质的和非-理性的，又是“可理解”的，即当我们定义和区分自我们自身时，它充满了人性中突出的理性；它还是“非凡的”，博丹最后只能以“阿门”一词加以传达，它不是“世俗的”而是“直到永远（in secula seculorum）”。知性最显著的品质是，它不仅在自身中，也在与所有可能存在的事物的关联中显明、呈现。

我想，博丹会坚持认为，人类甚至王权君主也未必理解这些术语。因此，当“好君主”努力以“最强大国王”为目标来要求并规范自身时，这仅仅是一种模仿，一种次级的、被包含在内的遵从。这是一种遵从，来自对不完美的知性的理解（an understanding of imperfect understanding）。这种知性的名字是满怀敬意的、虔诚的、聪颖的谦卑。这种王权式知性凭借并且只有凭借王权君主制才能得到界定，就此而言，这种知性调整并最终包含了“绝对的主权国家”。这种知性向“国家”提供了物质的、智识的以及精神的三重结合：它承认每一个向共同体的幸福做出贡献的人的自由和尊严，这种承认是“绝对的”；最后，它所理解的“君主”，为“一种确然可靠的关怀”（a certaine secure care）包含在内，关怀交托于他的臣民，直到永远。

这种对“绝对的主权国家”的理解有其具体的语境，甚至这种语境也是一种包含。这些术语难以截然区分。每一个术语都指示一种与知性相关的处境。一种关系，一种亲缘关系的通常含义，是指某人的亲属。多少令人惊奇的是，“亲属”（kin）与“国王”（king）同源。这种惊奇或许没有根据，尽管在博丹的语境中二者的联系非常明显。我们每一个人都关怀自己的亲属，如同一个国王关怀他的人民。在王权君主制中，这是一种相互关怀：

因为国王与他的臣民联结在一起，他们始终愿意为了保卫他的国家、荣耀和生命牺牲他们的财物、他们的血液和生命，并且在他死后也不停止书写、歌唱和传颂他的祈求，尽其所能传扬不息。（博丹，前揭，页215）

那么，这就把一种特别的爱当作了本源意义上的绝对主权国家的根基。这种爱即仁爱（caritas），仁爱是仁慈（charity）的词根，相当于“善意”。君主“善意”待民，这种情形不可能发生在领主式君主制中，更不用提僭主制。关怀、仁慈、善意深化了最伟大的王权德性的知性：

灵魂和权力之间最公正的、合适的相互比照与一个管理优良的共同体最为相似，因为其中有一种正义的最和谐的均衡，这种均衡给予灵魂的每一部分所应得之物。同样，我们也可以说，共同体的三个阶层为智慧、运气、节制所指导：这三种道德品质联结在一起，同时与他们的国王相联结，即与智识的和沉思的品质联结，由此建立起一个共同体最公正、最和谐的形式。（同上，页791）

知性是灵魂的国王，而国王的灵魂是一个和谐的共同体的中心。为了联结各种秩序，他的灵魂必须联结在其中。就正义而言，古典德性——智慧、勇气、节制——对灵魂和共同体的各部分来说都是必需之物。但比起正义，更需要和谐。领主式君主也许是公正的，所有政府都有可能正义地行动，但这种共同体却不完整。

完善灵魂和共同体的并非正义，甚至不是和谐，而是对正义与和谐的爱。一个爱着正义与和谐的人，必须关注这些爱，不仅以为它们比他自身伟大，也比正义与和谐本身伟大。最后，王权君主的“王权”具有神学的意义，而非古典的意义。信念、希望、仁慈作为德性，亦即灵魂的状态，完善并就此填充灵魂和共同体。它们不是政治的或理性的，而是在终极的意义上神圣的。它们将人类灵魂与联结宇宙的力量联系在一起。博丹的参考框架足以表明，在“一种确然可靠的关怀”的特殊意义上，这种力量就是爱。

因为爱既是关联性的也是完整的，所以爱能够包含。一般而言，仅仅有爱并不足够，王权君主制不可能依靠多愁善感的情怀而持存。这不过是博丹反对的“一个太善良的国王的单纯和过分的忍耐”。相反，这种爱伴随着一种确然可靠的关怀，还是其他德性的结果，这些德性就包括一种纯粹“智识的和沉思的”知性。爱有“其种属”；对于个体而言，爱是对构成共同体的“许多家庭”的爱；对于王权君主而言，爱是对臣民之爱（同上，页1）。这样，爱总是具体的。博丹赞同政治-哲学的传统主题，它教导我们以最大限度爱我们自己。对爱和关怀而言，存在一个必然的实践限制，这一限制指引爱和关怀，并把爱和关怀包含在内。实现这种实践关怀，可以令我们人类的存在变得完整，无论是作为家庭中的父母还是王权君主，二者的差别只在于包含得多还是少。

然而，就知性而言，一种被包含的、有限制的关怀，表明了某种超越关怀的东西。情况很可能是，只有王权君主才可能具有下述知性的类似物：这种知性不仅仅关乎对人类的关怀，也是一种关于一般的、普遍的关怀的知性。用博丹的话说，除非一个人以长期关怀最大多数的人为责任，否则，哪怕部分地理解“最强大的国王”那种强大的关怀都不可能。王权君主不会也无法爱所有人，至少不能平等地爱所有人。但在他的位置上，关怀不太具有个体的特征，其限制也相对较少。身为王权君主，君主不能为家庭或政党或阶级所限制；极有可能的情形是，在君主治下，人民的幸福与他征服、破坏邻邦并不是一致的。正是在他自己的位置上，王权君主开始理解将所有事物联结为一个统一的、善的整体的力量。就具有这种理解能力的知性而言，最主要的事情是，要充分认识到，即使王权君主在某种意义上是最高的、最好的人，但是，这并不意味着，他开始理解或拥有这种力量。质言之，在终极的意义上，是一种知性的关怀在包含[其他一切事物]。

拙文只是相当简略地展示了博丹的参照框架、王权君主制的中心位置，以及王权君主制中的“绝对主权”。没有王权君主制，绝对主权就不可能，因为绝对主权所必需的统一统治和行动自由就不会存在。在其他任何“国家”中，现实情况都是分裂和争斗；在这些国家中宣称统一，宣称绝对主权，说好听一点是虚构，说难听一点是明目张胆的谎言。论证主权者的兴趣似乎在于主张这些虚构和谎言，但这是鼠目寸光。越是主张绝对权力，就必须采取越多行动，但这些行动却揭示了绝对权力的缺失，并且强化了经验的分歧和分裂。这些行动总是使人衰弱，有时甚至是灾难性的，它们造成的伤害甚至超过对具体国家的实际损害：它们渐渐地、实质性地使国家成为不可信任的政治形式。

难道这意味着，我们应该试图复活王权君主制这种看起来美好的计划吗？前文已经详细阐述了博丹对“绝对”这一术语的理解。除非在一个相当普遍的自由处境——国家或状态（State）——中使用，否则这个术语就毫无意义。当然，王权君主制不应该与民主制混淆。然而，考虑到博丹在“政府”和“国家”之间作出的划时代区分，王权君主制的管理方式或许可以是相当大众（popularly）和民主的。但这种形式的区分和分类不是更基本的要点。对博丹来说，尤其是考虑到王权君主制的可能性，一个“国家”就其本质而言，是一种灵魂的状态。

这种灵魂的状态是一种统一、完整和自由，总而言之，是一种和谐。作为进行着监督的、“绝对的”统治者，王权君主呈现并促成了这种和谐，而如果他无力为之，他就不再是“王权”君主。这些“理念”，尤其是关怀的理念，就是我们的理念。或许，它们可能存在于非王权君主制的各种国家中。但在这种情况下，它们将是仅凭思想和理性产生和维持的纯粹理念。如果在这一道德等式中加入博丹的整全知性观念作为考虑因素，那么，一个属于王权君主制的整全社会将会到来，而在原则上，这就是一个全球化的社会。这或许是我们的政治理念。在这种处境下，也就是在这种国家中，以一种现代的和当代的参照框架来说，在这一非-国家（non-state）、这一反-国家（anti-state）中，每个人都将是一个绝对的主权者。一旦达到这种完美理性的道德状态，那些以展示非凡的完整德性为责任的人，既没有存在的必要，也没有容身之所。在这种普遍化的情况下，王权君主制将与我们毫不相关。然而，若如博丹所言，一种关怀的知性不止是理性的，那么权威型的人类楷模就仍有其位置。

然而，王权君主并不是一种观念的人格化，他也超越了这种理想的人格化。在博丹的参照框架里，有且只有一位普遍的君主存在。包括诸位王权君主在内，所有人都臣服于这位普遍君主，而且，王权君主尤其具有一种臣服的自我-意识。这种自我-意识被一个更高的力量包含在内，并因此而作为这种包含的代理人发挥作用。如果实现了一种作为灵魂状态的王权君主制，那也就实现了完满，这是最终的完成状态。这种认识确定了王权君主介于上下之间的居间位置。正是这种认识，几乎是在否定的意义上赋予王权君主以力量，使他不去寻找更强大或更进一步的力量。这样，王权君主作为人类典范或楷模，义不容辞地做好这种包含的代理人，为所有人所知、所见。一言以蔽之，王权君主便是完整的状态，指引所有有限者。

[1]参Julian H.Franklin，《博丹和绝对王权论的兴起》（Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory），Cambridge：Cambridge University Press，1973。

[2]Geoffrey Stem，《国际社会的结构国际关系研究导论》（The Structure of International Society：An Introduction to the Study of

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