作者：丁耘
出版社：华东师范大学出版社有限公司
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道体学引论试读：
序言
在当前的学术情境和精神状况下，此间呈现的这部著作也许在好几个方面是相对奇特的。故序言围绕此书之缘起、道体学之名目及全书之内容做一说明。
一、缘起：《道体学引论》与《生生与造作》[1]《生生与造作》发表之后，不止一位师友建议将之拓展成书。《道体学引论》即在《生生与造作》的基础上写成。但此书与其说是“扩充”，不如说是“推进”。因为此书的框架，早已不是《生生与造作》所能容纳的，虽然《道体学引论》的基本论题与主旨，仍然是从《生生与造作》，或更确切地说，“生生”问题出发的。《生生与造作》既要触及完整的西方哲学，又不能超越单篇论文的容量，因此对西学的处理是抓住一条能贯通古今的重要线索，而不必牵涉广大。文章通过几个重要例子追溯到了亚里士多德的四因说。四因说之所以可用来论衡中西哲学，乃因它原就是针对“永恒运动”问题的一个集大成的学说传统，且支配了古今西学。西学的古今之变或仍不出四因说的范围，而只是改变了主次和权重。四因说的某些命意，和中国“哲学”关于永恒动变问题的思考也是相通的。但如不加检讨，这种相通性很可能就会越出界限，成为支配性。《生生与造作》指出了中国哲学史研究的一些基本框架，是如何仍然受制于四因说而不自知的。在这个问题上，牟宗三的贡献在于，他一方面对四因说及其所涉问题有清楚的自觉，另一方面试图将四因说与中国传统思想的基本学说相会通。而其局限在于，既没有对四因说自身的义理前提做任何分析与判断，也没有在会通中划定分际（“判”）和安顿位置（“摄”）。这更多地属于一般而言“中西会通”或“比较哲学”方法论的先天缺陷。会通或比较的前提一定是有共同问题。此共同问题之所在，才是“哲学”之所在。因此严格地说，哲学只有一个。但正因为这共同基本问题是先于“会通”或“比较”存在的，所以不可能通过“会通”等发现，但可以通过“会通”呈示和证实。而发现“共同”的基本问题，需要其他的方式。
这里无意否定“会通”或“比较”的意义。它们本是哲学工作的一种常用方式，且绝不仅运用于中西传统之间。只要有意识地建立思想传统（这种意识对于哲学的形成是不可或缺的），就会不可避免地运用这种方式。亚里士多德《形而上学》的第一卷和第四卷都显示了，西方哲学内部是如何以会通和比较的方式来建立思想传统的。亚里士多德通过梳理前人对相同问题的不同回应来引出他自己的学说。但他对这些共同的哲学问题的设定和显示，则完全是先于这种会通和比较的。不加解释地提出基本问题，是基源性哲学家的特权。对于基源性的哲学家而言，发现与提出问题是不需要论证的，回应与解决问题才需要论证。
非本源而拥有本源是后人的本质处境。所谓传统就是基源性的哲人存在、呈现与隐蔽的方式。传统非但是丰富的，而且具有无穷的创造力，所有的开新，都是传统自身的开新。传统就是斯宾诺莎式的实体，开新则是斯宾诺莎式的样式化。样式可以是无限的，甚至看起来是独立的——也就是说不再是样式，而是属性——但其真正的存在性就是实体。在这个意义上，传统之外的东西与其说是昙花一现，不如说是直接的虚无。对于后人而言，传统的无限性及行规定性不仅在于学说，而且在于问题。学说的行规定性是明显的，问题的行规定性是隐蔽的。学说存在于论证之中，可以检查、回应、否定或推进。问题存在于背景之中，每一次的检查、回应、推进甚至否定都是再次确认了问题、重新延续了问题。学说存在于论证之中，问题就只能存在于论证的“前提”之中。但不是“逻辑”的前提，不是那种论证性的前提，而是“经验”的前提，即一切论证由之发源与最终指向的东西。它们不是论证的内容，而是论证的“旨趣”。进入论证的方式是广义上的“逻辑”，进入问题经验或论证旨趣的方式只能是广义上的“诠释学”，或曰哲学史诠释学。亚里士多德关于“形式”还是“质料”是第一本体（ousia）的论证是可以“逻辑”地检验的（当然并非形式逻辑，而是顺着亚里士多德的论证去检验其道理，可以概括为“哲学的逻辑”，或者讲哲学道理的方式）；但关于第一本体的各种学说所由出、所欲应的问题，则亚里士多德本人也只能解释，无法论证。而后人也只能理解、体会，而无法检验。亚里士多德之所以提出这个问题，绝非孤明独发或一时兴起，而是基于他通过哲学史诠释对基本问题经验的参与、继承和整合才得以完成的。就哲学而言，毋宁说，哲学本身通过亚里士多德正面地呈现了这个问题。就提出了第一哲学的基本问题而言，亚里士多德哲学就是西方哲学本身。柏拉图哲学可以说有许多注脚，但它最重要的那个，当然正是亚里士多德哲学。进入亚里士多德哲学的方式，也就是进入哲学史本身的方式。在这个意义上，进入哲学史总是具有双重性，一重是进入其学说的义理脉络，例如进入《形而上学》或《物理学》某一卷的论证，或不进入论证的细节而是直接把握亚里士多德的学说精髓（受惠于亚里士多德的真正的哲学家们往往这么做），这是“哲学的逻辑”的任务；另一重则是进入其问题脉络，把握其问题，体会其问题而非学说的意蕴，这是“哲学史的诠释学”的效果。这种意义上的诠释学和逻辑一起构成了哲学史研究的整体。哲学研究必定具有“历史性”，或更确切地说“哲学史性”。一方面，哲学研究的基本概念是哲学史的沉积物，概念本身和前人的典范性的基本论证归根结底是无法分割的。无视哲学概念的哲学史性，终会遭到哲学史本身的惩罚。另一方面，哲学研究所处理的不言而喻的问题本身，更是哲学史的河床。贴切地体会一个问题，比回应这个问题，或检视关于这一问题的一系列回应更加本源与艰难。因此，“哲学史的诠释学”与“哲学的逻辑”同样是健全的哲学研究本身的前提。
综上，在笔者看来，哲学史研究无非显示了这样一个三重性：揭示问题、把握义理与重建论证。这里对这个三重性是按其重要性，也是按其隐蔽性排序的。今人或将“重建论证”视为哲学史研究中唯一重要的，甚至唯一可见的方式。上文将后二重维度合为“哲学的逻辑”。但仍需区分论证的逻辑与义理的逻辑。论证是阐明义理的，重建论证只是为了把握义理。如果没有这层关切，单纯的重建论证在义理上的迟钝与笨拙将使人误入歧途。这些重建越是苛刻繁琐，它们在义理上就越是无足轻重。黑格尔对康德、海德格尔对亚里士多德的解释比亦步亦趋、不分主次、有形无神的“重建论证”要准确得多。哲学真正需要的，仅仅是义理的准确性，而非步骤的精确性。这体现在哲学史上，有时反而是批评者比墨守者更准确地把握了义理，尤其是精髓。当然，一般而言的论证或阐述是哲学典籍首先呈现的东西。只有通过这些，才能把握义理。对哲学史研究而言，把握义理并非排斥论证，而是真正成全了论证。只有把握了义理，才能依其精义而非步骤真正地“重建论证”。
在这个三重性中，最重要的，同时也是最隐蔽的，乃是揭示问题旨趣。柏拉图的“理念论”或亚里士多德的“形质论”是西方形而上学根深蒂固的学说传统，它们发挥威力的方式却未必完全遵循柏亚二氏字面上的论证，固然以这些方式之高明广大，亦仍不出二氏范围。然而，比“形质论”等更重要的，是它们所欲回答的“存在”（to on）[2]的问题。此问题在柏拉图与亚里士多德的论著中固然都有呈示，然而均不是论证，也不可能是论证，而是使论证得以可能的东西。对这种“问题呈示”之诠释，比对此问题所激发的不绝如缕的义理及论证本身的阐释，当更具其本源性，却也更具隐蔽性。换言之，哲学研究的问题在于，“问题”（problem）自身是不成问题的。20世纪的哲学研究是有其明确的反身性的，无论现象学还是分析哲学传统，都致力于将哲学问题自身“问题化”，乃至将哲学自身“问题化”。但分析哲学拿来使哲学问题化的“工具”，本身就是为了解决那些恒提恒新的、明确的哲学问题而产生的，本身依据了在分析哲学那里不可能加以反省的哲学义理，例如主词、谓词、概念、对象、形式等等。换言之，分析哲学为了把它所认知的“形而上学”问题化，反而把其他一些真正的“形而上学”因素“去问题化”、“教条化”了。它们把函项、变项、值、辖域、实存（existence），以及各种逻辑常项，或一言以蔽之，把这些具有形式科学纯洁性的方法论因素变成前提性的东西，而不知道它们本出自某种不那么纯洁的、本也应该在检讨之列的哲学义理。与此对比，现象学传统，或更确切地说从现象学出发从头阐释西方哲学史的马丁·海德格尔，则更为明晰一贯地把“存在”以及“逻辑”、“真理”等一组构成西方哲学之根的问题全都问题化了。可以说马丁·海德格尔的最大贡献就是把“问题”而非“义理”问题化了。这正是他基于现象学或诠释学，而非任何广义上的“哲学的逻辑”进行工作的原因。对于问题经验和历史阐述，所需要的唯一方法就是描述、引领和敞开，而不是论证。哲学发问（Fragen）本身植根于哲学所研究的基本问题（Probleme）所包含的一种殊胜的存在者之中，这就是海德格尔前期哲学在义理上的出发点。对于存在者之存在的方式及结构的呈现与描述就是他的“现象学”。在这个意义上，具体的现象学描述可能不彻底，甚至不准确，但“现象学”本身是不会“过时”的。那种认为现象学没有“用处”的看法，无非是缺乏看到问题地平线的能力罢了。
如果说，海德格尔的功绩在于呈现了“问题”经验这个哲学史三重性中最隐蔽的问题维度，那么他的局限在于，在这个维度上仅仅聚焦于“存在”；或者说，在这个维度上，他过于亚里士多德化了，虽然他的阐述本身与亚里士多德渐行渐远。《生生与造作》对海德格尔的批评不止一处，但最重要的就是这个地方。《道体学引论》试图推进《生生与造作》的这种批判性诠释学的工作。这就是说，首先既不是去考查建立本体论的可能性，也不是去询问本体论本身对于理智的可能性，也不是去描述本体之问如何植根于存在者，而是追问本体论这个总问题的哲学史形成条件。《生生与造作》主要考查的四因说在亚里士多德那里主要是围绕存在而发的，虽然也包含了动变，但动变最终可以归于存在。这决不是说亚里士多德或海德格尔在存在与变化之间做了肤浅的对立。西方哲学的殊胜之处是先以存在为义理线索解释变化问题，然后以存在为问题线索取代了变化问题，再以概念或名理（logos）为义理线索回应存在问题。而《生生与造作》实际上将动变问题保持为基本问题，复以生生与四因为义理线索，以《易》、《庸》及亚里士多德著作为所依之典进入此问题。《道体学引论》仍以动变问题为基本问题动机，故以《生生与造作》为引；复以道体论为义理线索，以《庄》、《易》、《庸》及理学诸家为所依之典进入此问题。最后试图以道体学囊括中西学之问题传统与义理脉络，就西学整体而判摄之。
二、道体学与本体论
一切哲学史研究不外乎问题、义理与论证三重。基本问题之所在，即哲学之所在。义理脉络之所在，即哲学分野之所在。哲学内部或有大宗派之分，而哲学最大之分野，无过于中、外。此分野之巨大，甚至不无可能将“中国哲学”排除出“哲学”。上文已示，哲学之为哲学，决定于问题传统而非义理脉络。只要问题相通，义理的剧烈冲突便会发生交涉、相互反驳。而反驳其他的学说，实已承认对方是某种哲学学说，与己共享问题，唯应答有误。故哲学反驳某种学说，就是承认这种学说也是哲学，尽管也许是错误或低级的哲学。一切在中国思想中发现哲学的努力，都是基于关于某种共通问题的义理回应。西方哲学家对中国哲学或低或高的评价往往基于他们自己的最高义理。[3]例如耶稣会士基于“上帝”、黑格尔基于“精神”、海德格尔基于“道路”。其背后的基本共通问题，是本体论（ontology），或本体-神-[4]学（onto-theo-logy）。中国哲学家自己的哲学史整理，所围绕着的归根结底也是本体论。那种以为中国哲学史有一种从宇宙论到本体论[5]转向的说法流传甚广，这种说法虽然不无对本体论的误解，但很清楚地表示了以本体论为中心整理中国思想的意图。然而所有这些把存在问题或本体论视为哲学最后的共通问题，并以之梳理中国哲学的做法会面临这样几种麻烦：
首先，西方哲学并非在其发源处就提出了存在问题，这个问题和这个概念是逐渐形成的，哪怕海德格尔大费周章地把前苏格拉底的“自然”（physis）解释为存在的涌现，他也无法抹杀巴门尼德依据“存在”概念激烈批评那些不依“存在”沉思“自然”的哲人的事实；
其次，西方哲学的“存在”概念，源于联系动词（希腊文不定式为einai，德文为Sein），而其意义，又兼含“是”与“存在”（或[6]“有”）之义，且此二义并未穷尽此词要义。这些意义并不象一些天[7]真的分析哲学家所认为的那样，偶然并存于此词之中，而是有深刻的内在渊源。分析哲学家们区分“是”与“存在”的灵感是被康德著[8]名的“存在论题”所激发的。而黑格尔与海德格尔的批评早已使得[9]那种单纯的“列举歧义”失去了效力。西方哲学中“是”与“有”或“真”、“实”这些意义并存在一个词里，既源于巴门尼德的“思有同一性”，也源于苏格拉底次航所谓通过logos研究“存在”（to [10]on），集大成于亚里士多德的存在学说。序言无法详细研究这个问题，可以确认的只是，西方哲学里的“是”与“有”一方面虽同词而异义；另一方面虽异义而同词，盖有更深刻的共源性。不同哲人对此有不同解释。一个也许比“是”与“存在”更重要的区分是黑格尔指出的有限事物的“存在”与上帝那样无限者的“存在”，或者是海德格尔所诉诸的不同“存在方式”。所有这些都为“本体论”或“本体-神学”的问题带来了纵深，也为以此梳理中国哲学带来了麻烦；所以：
最后，这个西方哲学的本体论大麻烦对于中国的哲学家们有不同的表现。对于中国的西方哲学翻译者来说，这个麻烦首先是最重要的译名无法统一，在于以“是”还是“存在”翻译同一个词。两派都有道理，也都有弱点。两派的真正致命的弱点并不是用中文无法把“是”与“存在”收到一个严肃的，能够孕育思想的大词之中，而是根本没有据此深思过这对于“中国哲学”本身来说意味着什么。如果说，这个麻烦对于中国的西学翻译家们表现为旷日持久、日趋无聊、本质上又无法终结的争论的话，那么它对于中国哲学家们的表现就是完全不存在麻烦，完全没有争论。中国哲学家们认为西方哲学和中国哲学一样在研究各种各样的“本体”或“存有”，而无视这个“本体”虽然在某种解释脉络里确有“载体”的意思，却在更重要的脉络里为“是[11]其所是”的意思，更不用说其他更复杂的意蕴了。换言之，在翻译家们还在为找一个合适的词去对应ontology争论不休的时候，中国哲学家早就出发去寻找中国自己的ontology了。熊十力以来，甚至近至李泽厚以来，我们已经有了各式各样的本体论，当代中国哲学已经完全有资格建一个本体论的万神庙了。哲学观有极大差别乃至冲突的中国哲学家们都一致认为中国的最高问题“道”谈的就是最高存在。[12]把中国哲学的最高问题立为“本体论”，却既不愿深究本体论与ontology的区别，也不知道ontology无论在问题上还是在义理上所牵涉的丰富与烦难，中国哲学这种在本体论上的素朴态度历史性地耽搁了对道体问题的体认与表述。有鉴于此，本书所致力的，就是在与本体论进行必要区分的前提下重新提出道体问题，探究道体学的不同义理传统，而后试图以道体学重新判摄本体论及全部西学。
正如本体论指示着问题而不意味着义理那样，道体学也仅仅指示问题。本体论据说是西方哲学之最高问题。虽然这个“最高”不无可[13]疑，且其形成自有渊源，但本体论确实能直接或间接地统御哲学所开出的其他学科。盖本体论发于“存在”（“是”）之问。其他一切学科所探究的，乃“是”的一种方式。唯本体论探究“是”之为[14]“是”，以及最基本、最优先的“是”之方式。对此问题固可有差异极大乃至完全相反之回应，如或主形式、或主质料，或主殊特，或主普遍，但皆笼罩在本体论问题之下，以“存在”之探究自命。道体学亦然。无论主理、主气、主心、主物、主有、主无，主仁、主知、主玄同、主分殊，所探究者皆为道体。故道体学亦只是划定问题，而非标举宗旨。
周秦汉文献固多论“道”，然并无“道论”之名。即便如此，也[15]不妨碍今世学人以“道论”名之。“道体”更已出自古学之中。朱子编定《近思录》，集北宋儒学之大成，首卷便名为“道体”，辑周张二程论无极太极、理气、心性之语。则首卷所对应之一类学问，当可名之以“道体”之学或“道体学”。不宁唯是，宋儒以为道体之说，古已有之。朱子于《四书章句》之吃紧处，每标出“道体”二字。如于《论语·子罕》之“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”。朱子自注为：“天地之化，往者过，来者绪，无一息之停，乃道体之本然也。”又引程子：“此道体也。天运而不已……是以君子法之，自[16]强不息。及其至也，纯亦不已焉。”程子之注，实已将《易》、《庸》之说并包入道体学中。故朱子注《庸》亦含“道体”。如“大[17]本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”平素教学涉《庸》时，用“道体”之名更为频繁。尤其注重《庸》第十二章：“问‘鸢飞鱼跃’之说。曰：‘盖是分明见得道体随时发见处……中庸只是借此两句形容道体’。”又：
鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端[18]乎夫妇之细微，及其至也，著乎天地。至，谓量之极至。
在程朱，这都是儒门古籍中的“道体”之说。乃至异端，古来亦[19]不无“道体”之说。伊川云：“庄生形容道体之语，尽有好处。”[20]朱子也跟着表彰了庄子的道体之说。故道体一名，不限于某家某派之义理，唯划定问题而已。此名今人也用，但较《近思录》所示则[21]有片面性，如冯友兰说：“总所有底流行，谓之道体。”本书用“道体”之名，但不用此偏义。流行固为道体之义，凝成、存有亦无非其义也。道体学的基本任务之一，就是研究流行与存有、凝成之间的关系。
从上引程朱语可看出两层意思。第一层，并异端可有道体之说，则道体指示问题，而非标举义理明矣。虽程朱援庄，盖以为其有所风闻于孔门，其实庄子说道体处，绝非仅程朱可认同的寥寥数语。而周张二程之说，亦非彼此全同，故道体乃标出基本问题，与宗旨不可混同矣。第二层意思，程朱所谓道体之本然，实即生生之理，或天理之流行也。故道体学之一条道路，即生生之学也。以生生为问题，以道体标出此问题。则生生之问，归为道体之问。如希腊哲学以动变为问题，柏拉图、亚里士多德复以存在标出此问题，而动变之问，遂归为存在之问，而有本体论矣。唯本体论兴，动变之问遂渐隐渐消；道体学起，而生生之问转广大深沉。盖道体学可体认生生，见生生之体，而不夺生生之用，本体论则蕴否定动变之势，何也？此正道体学与本体论之关系所在也。体用一如，生生固有之意蕴也，故生生之为道体，即诚体也。道体学固含“存有”之义，而并非唯从“思维”或“名理”解“存有”。本体论重“存有”固与道体学可通，唯本体论之传统，必依logos入存有。依logos，则转“存有”为“是”。对“是”的主流见解，非不能通于“有”，但需增益其他作为中介，而“是”则不转手即内蕴于思与名理之中。康德所谓“存在论题”涉及的，就是“是”与“有”之间的根本歧义。“是”之能通于“有”，合于“有”，归根结底据“思有相同”；形式必定实现，与质料合一，归根结底据“隐德莱希”。只不过从思、形式出发，立此相同、合一、隐德莱希之理将有漫长而完整的演证。形式完全可以自居纯粹之域，居于平铺开来的、光洁纯净的理世界，何必定要与质料结合？形式与质料结合为“有”之必然，如据本体论传统，无非或从“形式”辨证推演如柏拉图，或立“目的因”如亚里士多德，或将此二者结合如黑格尔。如稍突破或改造本体论传统，则或引入神学，或引入思维外之直观原理。此皆略破“思”、“名理”之道矣。故现象学必导致彻底悬置名理考查“存在”，本体论即随之发生革命矣。本体论之所以必有如此周折，与它发端于“是”，发端于“思”、“真”、“名理”有莫大干系。本体论所发者为“是”，所求者为“一”。无论思有之间、形质之间，所求皆无非是“一”。然而“一”与“是”虽密切相关，仍了非一理。“是”之研究为本体论（ontology），“一”之研究则别开一支，有名[22]之为“太一论”（henology）者。此名虽为柏拉图、亚里士多德、新柏拉图派等所无，但他们关于“一”与“是”之差异的思辨，是西方哲学史上最深刻精微的义理，而这些已非“本体论”所能笼罩了。太一论虽非本体论所能笼罩，却必因本体论而察之。本体论虽不能笼罩太一论，却必因太一论而造乎其极、超越自身。要之，西方哲学之问题传统有此二重，本体论为显，且必不可去。
而道体学也者，与其说近于本体论，不如说近于太一论。无论以[23]何义理解道体，道之为一，不可掩也。而据道家者流，道与一又有差异。据有差异而又不能分离言，颇似西学“一”与“是”之关系。然道一之间，较一是之间近亦更近，盖道说出就是一；远亦更远，盖一无一有，一言一默。道一之际可谓较一是之际更为微妙。道体之为一，也可开“存有”之义，但并非出自联系动词之“是”。道体之为一，落入主谓屈折语中，即成为“是”。语言并非对哲学而言的先天之物，与其说语文导致如此，不如说道之为一，一之为是，乃语言现象本身之哲学解释。无论如何，道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别。故道体学与本体论之基本问题有区别，亦有关联。这些关联既通过问题，也通过义理彰显出来。
道体之学，依先秦儒家性理学脉络，当名心性之学（俱云心性天之学，说详下）。在佛学、周易之玄学注疏及道家传统影响下，儒家性理学渐为体用论所浸染。宋代之后，性理学之基本架构遂为体用论。即便有心排佛，亦不可去此构架。心性各有体用，以体摄用，合而言之，总名为道体学。体用论统绪，涵盖广大，发挥不断，转用益宏。宋儒发皇之，明儒益之以本体-工夫论，清儒据之判摄中西政教文明。晚清以降，西学典籍汉译颇丰，传统义理学名相整体渐生转变。本体一系名相，遂同西学Being/ousia/ontology一系metaphysics基本概念相呼应。有此一机，民国新儒家如熊十力等遂以“体用论”再述道体，一则以之分判儒佛界限，一则以之会通中西哲学。其后学如牟宗三，则更先会通中西，再据之分判儒佛各系。以存有问题为中心之[24]“形而上学”遂登堂入室，俨然成为体用-道体论之本意矣。
道体论与本体论之分际，微妙而重大。极而言之，人类思想之基本分野可从中引出。即便分野或能会合，亦须以澄清此分野为前提。晚清之后以西格中之所有工作，其根底在于混同中西思想之基本问[25]题，混同道体论与本体论。此混同本身，不是简单的错误解释。大势如此，非个人可造就，亦非个人可挽回。此混同本蕴于人类思想之天命中。存有一意，本不外于道体，而道体仍有越于存有。中国思想在某个时机以存有掩盖道体他意，其唯道体成之乎？现在或者是挑破本体论、疏通道体论、一窥其全貌本意的时刻了。如不先疏通推阐道体论，则判摄佛儒中西界限，终究会落入以本体论-“形而上学”反格中国思想的结果。反反向格义、交互格义的关键在于建立道体学。但如不先把握本体论及形而上学，则也未能应现代之机。作为本书背景的总研究应该是迂回的。当代思想的基本处境是多层面的，西学是首当其冲的一层。西学包含现代科学，也因之包含现代科学之所以可能的哲学前提。这些前提中最基本的是本体论，由之才有真理论、知识论等。西学当然也包含神学以及其他世俗学问。本体论以及存在诸义，是联系这些学问、划分这些学问的纽结。存在领会之变化、探究存在之方法的变革是西学古今之变的枢机。存在问题本身上与“一”之问题、下同诸存在方式与存在者之问题有极密切的关系。这些关系与其说是存在问题的投射，不如说就是存在问题本身的一部分。作为基本思想处境的西学，其根株就在形而上学尤其是作为其灵魂的本体论。形而上学属于人类思想的天命，虽然天之所命，决不仅是形而上学。形而上学之“外”的开示才是道体学的究竟旨趣所在。但道体学并非悍然不顾形而上学而思，而当首先穿透形而上学而听。因之道体学的研究与呈现应该是迂回的。此迂回的道路不可随意，必经形而上学。此道路本应就是道体学的一部分了。因之道体学真正的第一部分，应该是对本体论及整个形而上学的判摄，然后是对道体学本身的演证。但本书作为从《生生与造作》出发的引论，并没有全面呈现那种现在只是作为背景的迂回过程，而是仅利用《生生与造作》一文做一个小迂回，然后就直接摆出了对道体学的阐释性论证。换言之，主要通过阐释道体学的典籍摊开问题，指点义理。并在此基础上尝试整体判摄西学。这种不无结论性的判摄，如被读者当做引论性的背景首先寓目，也是本书可以接受的一种阅读策略——只要最后将之作为真正的终章再次阅读的话。
三、本书的进路与构成
基于以上考虑，本书拟采取的进路是，通过对道体学要籍的贯通性阐释，开显基本的问题传统与义理脉络。而后以道体学之问题与义理，判摄西学整体之问题与义理。文本阐释可有多种方法，本书独重贯通性阐释。阐释可贯，表问题可通；亦唯问题可通，义理脉络方判然可析而又浑不可离也。
道体学之基本文脉，备于先秦，逮乎西汉。见乎儒家典籍者，有《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易》等。《诗》、《书》、诸《礼》他[26]篇、《春秋》等亦无非其迹。百家之学，无非原于道之一。即使后[27]儒排佛老极烈之宋儒，也曾称许庄生善说“道体”，清儒亦随之肯[28]定庄生之论道体。故儒家及诸子之元典，均属道体学之奠基性文献。汉魏以来之注疏，可谓道体学之阐释性文献。本论于奠基性文献，经传诸子之典，皆采取贯通性阐释之方法，解释不破本文。于后世阐释性文献，采取批判性阐释之方法，尽力综合，必要时商榷而判摄之，可谓阐释之阐释、再阐释。奠基性文献与阐释性文献，都是道体之呈现，必有一贯之道理，而不能以一时之成见、一人之私智轻诋轻议也。对典籍的慎思是必要的。而对典籍的所谓“批判性思维”，其本身是一种空洞的，自以为无历史前提的理智。这种理智首先应该批判的恰恰是自身。道体学对现时代的意义之一，就在于促进反省隐藏在诸学科建制之僵硬傲慢中的现代成见。
道体自不可裂，其学则进退有别。上文以源流略分道体学文献。于儒家典籍，道体学之要，无非在《四书》与《易》之经传。于此脉络，可复做另两重区分。一是起手，有天人或天心之别，二是进路，有义理工夫之别。五书中，工夫义理浑然化成一片。《孟》、《学》、《庸》都明白分说义理与工夫。唯《论语》不说心性义理，只随机显现、指点工夫，而义理全涵其中。《易》则以象、辞详说性理，而工夫自在其中。至于天人或天心之分，五书亦各有法度，大体始分说而终合论，以天人之学贯穿始终。《论》、《孟》、《学》三书均从人事始，然均结之以天、天命或天下。鲁《论》始于君子求学之乐，终于王者[29]继替、“天之历数”。《学》始于“人之所得乎天”之“明德”，终[30]于“平天下”、“明明德于天下”。《孟》始于人心之仁义，终于“知天”、“事天”之篇。《中庸》虽以天起，以天结，均涵由天及人之意，与《大学》甚通款曲。“天命谓之性”即朱子注《大学》所谓“人之所得乎天”。“上天之载，无声无臭”，即“予怀明德，不大声以色”、“笃恭而天下平”（朱子注）之本。《学》之为学次第，《庸》直以天德、天行之本注之耳。《易》直说天道，亦直说人事。古注家或[31]以为上经起于乾卦，是天道之始，下经起于咸卦，是人事之始。此论虽略滞（上经卦象、卦爻辞涉人事者比比皆是），然参《序卦传》，不为无据。要之可总论五书天人之序如下：《易》由天及人，《论》、《孟》、《学》由人及天，《庸》则正在天人之际，以天生人，以人成天。以性理学论，《易》由性体及心体，《论》、《孟》等由心体及性体。《庸》则心性周流。道体或可从天行悟，或可从心行悟。心体即性体。心体性体通一，是为道体。从天行所悟之道体本不在心外，从心行所悟之道体亦不在天外。
本书进路，既在以阐释道体学要典而引发道体学之问题，并据之判摄西学，则于道体学之典，当有次第、偏重。缘《生生》一文，从亚里士多德哲学起手，大致由天行论道体。故于典籍，颇重《易》、《庸》，旁参《庄子》等道书。上篇略示《易》、《庸》，于《庄子》则稍详。下篇详于《易》、《庸》，于西学判摄则略，唯提要而已。《易》、《庸》之释，上下篇两出，盖有所区分。上篇由西学引出，略示其要，为下篇之前驱。进路有别，道体不二。上篇疏通《易》、《庸》，导出道一。复藉《庄子》之学，揭虚静之义、彰太一之旨，皆道体之所蕴。上篇进路，无非通易诚，贯道一。前者要据儒典，后者旁涉道书。本论上篇，要在兼包儒道；本论下篇，有意平章儒道。盖判前已有会通，通中不无分际。全论之终，则依《庸》总说道体。本书依名相立知天知性之理，是为道体义理学。道体工夫论则暂付阙如。道体义理学可由性及心，是为性宗；亦可由心及性，是为心宗。本论因亚氏、海氏之机，取径性宗，参酌心宗。道体工夫论必纯从心说，然需见性，成其工夫。无论义理学或工夫论，均重中西分际、儒道同异。前者所辨，在道体、太一与存有。后者所辨，在寂感、有无、一空、天人、觉理。本论以前者为主。
本书持论所主，在道体歧义之统一、道学与西学各自的问题传统与义理传统之关系。两者相合，即道体学之大义。
道体之基本歧义，在虚静、活动、存有。儒家较重后二项，道家较重前二项。本书依经义立玄义。所立道体大义，为即虚静即活动即存有。据三演二，义理之分也；三即一贯，道体之全也。“即”既含体用一如之义，“虚静”亦含体之超然义。万物不离道体，道体可超万物，可成万物。故并包“无为”、“无不为”之义。此义之立，当据万物之用逆现，复依道一之体顺演。本书作为引论，不取二法，唯阐发之。
上文立哲学史之三重性，尤重基本问题与义理脉络。问题与义理均有传统。哲学史就内容而言，归根结底即此二重传统。唯对于本书而言，问题传统与义理传统需明确区别。区别不是分离。当然义理传统、具体学说，自有其生产与再生产具体问题之机制。然而学说小传统属于义理之基本传统。而义理传统必激发于基本问题。基本问题与被义理再生之具体问题不可同日而语。为明确区分基本问题传统与基本义理传统，本书将前者称为“统”，后者称为“宗”。故道体为统，以道体或为虚静，或为活动，或为存有则各各为宗；道一为统，以之为理、气、心则各各为宗。于西学言，太一论、本体论堪为统。柏拉图、亚里士多德之学则为宗。本体论为统，以形式还是质料，潜能还是实现，绽出还是目的为本体之究竟义，则为西学各宗。
道学、西学所具之各宗，学者向来熟稔，且颇据之判教。而各宗彼此之可圆转、贯通处，则非深思者不能悟。如形质论本即一理二面也。对立诸宗之所以可融，固然在于出于同一解析（如形质论、主客论等必出于同一解析），而更出于同一问题。如形质论皆出于问存在性（第一本体）。故本书作为引论，对于道学、西学诸宗之关系，未必全据义理演证，而尤重诸宗所拱之问题传统。尤其于西学中区分“一”之统、“是”之统，恐读者未必明其所以，尚冀循末章缓缓读之。固然此章本属大纲，更经草成，文字也远非晓畅。今后一段时期，著者将撰文弥补。当然，这部分任务的真正完成，正需要上文所谓取道西学、彻底检讨本体论的工作。此处仅是导引性的判摄。因为之前就中学所论，以摄“一”之理义。故顺理成章，讨论西学之“一”，据此显“一”、“是”之异，复彰西学统宗焉。
最后，应该说明，文体也是本书的阅读麻烦之一。开头部分原是学刊已经发表之文，从西学出发，故仍用语体文。随着讨论内容渐入中学，形式也一并随之“中国化”了。著者的经验，讨论古代思想，用浅显的文言较为顺手。这不单是文体问题，而且也关乎某种术语使用和论述风格上的准确性。这种文体一直保持到全书结束，甚至也波及末章的西学部分。全书已然如此，著者也无意改动。著者相信，如果确实存在着某种理解此书的障碍，那它也完全不在于文体。文体至多是带来一些麻烦，和预先的情感反应。但无论如何，著者仍将用语体文表述古学义理作为今后努力的方向。这只是出于一个考虑：古学的道理之所以在今天值得研究和阐述，完全因为它是贯穿古今的；既然它是贯穿古今的，那它也绝不会因为用今天的语文阐述而失去意义。它也许至多会失去一些“气韵”或“意味”。但焉知语体文不会带来其他的意味呢？丁耘 谨序2018年9月16日[1] 此文撰写于2012年。删节版以《哲学在中国思想中重新开始的可能性》为题刊登于《中国社会科学》2013年第4期，页4-27、页204。原版以《生生与造作》为题收录于丁耘：《中道之国》，福州：福建教育出版社，2015年，页249-287，下同。[2] 例如柏拉图《斐多》之论“苏格拉底的次航”，《理想国》第五卷、第六卷、第七卷末之“哲学”论，亚里士多德《形而上学》之第四卷。[3] 参见丁耘：《论西方哲学中国化的三个阶段》，载于《天津社会科学》，2017年第5期，页17，下同。[4] 参见同上文。[5] “本体论”这个术语出现于莱布尼兹-沃尔夫学派。按照这个学派的划分，宇宙论和本体论不是完全对立的，宇宙论和神学、灵魂论等一同属于特殊形而上学，而探讨存在一般的，是普遍形而上学而已。中国哲学史研究者其实想说的是从某种特殊形而上学到普遍形而上学的转向。[6] 例如“真”也是极重要的一重意义。参见《形而上学》第五卷1017a31-1017b。亚里士多德那里没有直截了当的“存在”之意，但通过对“是”之实现之义的解释，可以引申出这重意思。[7] 蒯因的本体论承诺，“存在就是成为约束变项的值”。Quine W.V.O.Methods of Logic，London：Harvard University Press，1982，p.282.“存在”（existence）被归为量词辖域之值，联系动词“是”则消除于函项-函目的结构之中，而本质性的“是”（如“苏格拉底是人”的“是”），与偶性的“是”（如“苏格拉底是小个子”）的范畴区别，在此结构中亦消失不见矣。[8] “存在不是一个实在的谓词”，康德，《纯粹理性批判》，B626。[9] 参见黑格尔就上帝存在的本体论证明对康德的反批评。此批评即紧扣康德那里概念与存在，或思维与存在的分离而发。参见黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，北京：商务印书馆，1978年，页283-286，下同。复参海德格尔就上帝存在之本体论证明对“知觉问题与存在领悟”的讨论，参见海德格尔著，丁耘译：《现象学之基本问题》，上海：上海译文出版社，2008年，页31-93，下同。[10] 参见柏拉图《斐多》，99c-100a。中译文参见，柏拉图著，王太庆译：《柏拉图对话集·裴洞篇》，北京：商务印书馆，2004年，页264，下同。[11] 陈来在《仁学本体论》里指出了西学之“本体论”源于“是”。但没有注意到ousia也可以有hypokaimenon/substance一系的解释。参见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，页12-16，下同。[12] 参见拙文《论西方哲学中国化的三个阶段》，前揭，页20。[13] 参见下篇末章。[14] 参见亚里士多德，《形而上学》第四卷第一章（1003a21-a32）。[15] 参见张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年，叙录，页2，下同。[16] 朱熹撰，徐德明校点：《四书章句集注》本，上海：上海古籍出版社，2001年，页132，下同。[17] 同上书，页21。[18] 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1986年，页1534，下同。[19] 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，页64，下同。又参《朱子语类》，前揭，页849。[20] 参见陈来，《仁学本体论》，前揭，页201-226。又参《朱子语类》，前揭，页849。[21] 冯友兰：《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，2000年，页130，下同。[22] 参见Beierwaltes，Werner，Denken des Einen，Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte，Frankfurt/Main：Klostermann，1985，S11.[23] 参见本论上篇，尤见第二章。[24] 关于道体学，参见序言上文。关于体用与本体，参见本书附录一《哲学与体用》。[25] 参见拙文，《论西方哲学中国化的三个阶段》，前揭，页19-20。[26] 王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解》（天下篇），北京：中华书局，1987年，页287，下同。[27] 参见上文。[28] 如章实斋谓：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象……”章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，页60，下同。[29] 参见《论语·尧曰》，朱熹《四书章句集注》本，前揭，页227。[30] 朱子注曰：“仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜也。”参见《孟子集注·梁惠王章句上》，《四书章句集注》本，前揭，页234。[31] “先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事。”王弼注，孔颖达疏：《周易正义》（十三经注疏标点本），北京：北京大学出版社，1999年，页139，下同。
上篇 论道一
[1]第一章 生生：易诚初说第一节 生生与造作是否存在着严格意义上的“中国哲学”，这是近十年前在中国学界引起热烈争辩的论题。这场讨论虽已沉寂多年，但由于缺乏一些前提性的反思，此问题并未得到彻底解决。在根本上，这个问题既取决于对中国传统的思想的理解与谋划，也取决于如何看待“哲学”自身。在某种处境下，后一方面也许更为重要。这或者是因为，在现代中国思想中，“哲学”及植根于它的整个学科体系以一种几乎勿远不届的力量影响着中国人对自己传统的体会与解释。如想避免对传统思想做出素朴与简单的最后解释，那么在理解传统之前，反思据以理解的整个框架与境域，应当是比较审慎稳妥的做法。换言之，在不可避免地把“中国思想”问题化之前，也应尝试着将“哲学”问题化。
哲学不是一个现成地摆在那里的标准。在大学兴起之后，某种变形了的亚里士多德式哲学给出了一个清晰、完整而稳固的知识与教育体系。但在该体系的根基处，哲学的自我反省几乎从未停顿。从笛卡尔到海德格尔的整个哲学史都在不断贡献对哲学的不同解释。这些理解虽各有别，但作为同一个知识体系所孕育的自我理解，它们之间仍有可贯通之处。或者说，在西方哲学内部的显得差异极大的这些理解，一旦面对例如中国传统思想之类的他者，便会显示处其不言自明的一致性。这个事实提醒我们，一方面不存在一种凝固不变的哲学观，可作为硬性的标准来判决中国思想，另一方面，又要在西方哲学的自我理解中抽取出那个隐然为哲学划出界限的一致性。
这就要求我们，当在哲学思潮不断兴衰的历史中，找到那个通常据以判决中国思想的哲学观，并将之变成追问的对象。而捕获这个哲学观的先行工作，在很大程度上，是尼采之后哲学史的主要贡献。20世纪的西方哲学，在其走得最远的地方，已经从自我解释推进为自我解构，并将这种解构当成哲学新生的主要道路。哲学的自我捍卫，在实质上也是回应这些拆毁的。如所周知，无论欧陆哲学还是英美哲学，哲学在拆毁时被刻画为“形而上学”或广义的“柏拉图主义”，在被捍卫时被刻画为“科学的哲学”、“政治的哲学”乃至“语言批判”。所有这些不同的指称都可以追溯到苏格拉底-柏拉图-亚里士多德传统的不同面相。
哲学必须追溯到苏格拉底一系，这有其内在的必然性。黑格尔与[2]海德格尔都说过，哲学就是希腊的。与这个提法相通，海德格尔也[3]追随尼采说过，哲学就是柏拉图主义。柏拉图笔下的苏格拉底曾给哲学下过一个谨慎的定义：“爱凝视真理”而真理则是“存在者（on [4]或einai）”或“一”。亚里士多德则正式将研究存在之为存在以及探索第一本体（ousia，或译为实体）立为第一哲学之根本任务。如[5]此说来，海德格尔的说法似乎可以成立：哲学探索存在；而希腊哲[6]学从起始直到亚里士多德形而上学是为哲学之第一开端。顺着这个思路，海德格尔在30年代之后标志转向的重要手稿中，将以自己接着尼采做的工作概括为：从哲学的第一开端过渡或者跳跃到另一开
[7]端。到公开发表的总结性作品中，则又放弃哲学另一开端的说法，[8]径直谈论哲学本身之终结与“思”之任务。
就中国思想与哲学之间的关系而言，海德格尔的探索尤其值得重视，其间隐含着值得推敲的这样几层意思。
首先，如尼采之后的整个西方哲学的探索确具意义，那么就不可无反思地运用属于第一开端的甚或已终结的“哲学”（柏拉图主义、亚里士多德式形而上学等）去强行解释甚至要求中国思想，相反要从这个传统的开端与终结的机理中回看中西思想的同异。
其次，哲学的另一开端或终结，绝非与哲学的第一开端毫不相干。恰恰相反，正如海德格尔的全部工作显示的那样，对哲学第一开端的透彻解释甚或激进解构才是通向另一开端的有效道路。开端意味着本源，只有彰显自身甚至比第一开端更为其本源，或以更原初的方式保持着本源，所谓另一“开端”才能成立。在这个意义上，海德格尔对从前苏格拉底到亚里士多德的哲学第一开端的检讨与阐发是尤其重要的。这非但决定他一生运思的成败，也彰显了发轫于尼采的整个20世纪欧洲哲学的最终意义。
因此，第三，对中国思想的解释既然当以哲学之问题化为前提，则尤须关注在其开端与终结处的西方哲学。因为这是西方哲学自我问题化的极端时刻。这意味着必须清理到亚里士多德集大成的古希腊哲学与海德格尔哲学。
本书试图即以哲学第一开端的破立所呈现的“哲学本身的问题化”为契机，进入对中国古典思想的重新解释。
亚里士多德哲学中最显白、影响最深远的是其四因说及其背后的存在-真理学说。本文因此择取亚里士多德哲学及其四因说为引导线索，首先以牟宗三为例，批判地考查以四因说为主干的哲学第一开端在解释中国思想时的效验与局限；其次以海德格尔为中心，批判地考查哲学第一开端在西方哲学终结时刻所遭遇的透彻解释及其致命的片面性；之后本文将通过重新阐发亚里士多德哲学的整体经验之前提，判定哲学第一开端的历史意涵，并参之以《周易》、《中庸》为典范的儒家义理学；最后期待解答这样一个问题：哲学能否在中国古典思想的重新解释中找到新的开端。正如海德格尔隐秘手稿的标题所显示[9]的，描述并且再次找到开端，这就是“对哲学的奉献”。
海德格尔本人对哲学之第一开端做了拓扑学式的多方描述。其中，在希腊文所谓physis与德文所谓Machenschaft之间进行对照，以表现出第一开端的内在张力与终结趋势，是比较重要的一种手法。Machenschaft包摄了希腊文poiesis（制作、创制）与techne（技艺）之中的存在领悟与解释，本文翻译为“造作”。Physis通译“自然”，[10]但其本意为（植物的）生长。海德格尔发挥此意，不以德文Natur，而以Aufgehen等译之，转为中文是为“涌现”等。在第一开端中，“造作”支配了存在领悟与解释，physis被“造作”褫夺了权力。而“对哲学的奉献”必定包含了这样的工作——逼问“造作”的本质，[11]破除对physis的造作性解释，彰显其原意，跃向哲学之另一开端。本文以为，如先悬置一些微妙的差别——文末将回到这些差别上来——中文“生成”、“生生”等颇近于physis之原意。然则，对哲学开端之考量，以“生生与造作”为名，大略可以提示两个开端各自的源流及其间之摩荡往复。一、依四因说的新中国哲学及其局限——以牟宗三为中心“哲学”并非中国思想本有的部类，“中国哲学”的成立是依“哲学”对中国思想的固有内容剪裁与解释的结果。这种解释首先依赖的是对西方哲学本身的理解。西方哲学之第一开端是以亚里士多德为终结的。亚里士多德及其所代表的第一开端对哲学产生的深远影响一直未引起中国思想的哲学解释者们足够的重视。
亚里士多德的幽灵不是那样容易被祛除的，他会从意想不到的地方抓住任何想依靠哲学本身的人。即使西方哲学所亏欠亚里士多德的，也远比那些时髦人物所承认的要多。自麦金太尔之后，反省现代伦理前提的西方道德哲学自觉地从康德转回到亚里士多德，以求回到古典[12]思想的基本视野。本文在自己的主题内，分析一个堪同麦金太尔的自觉性相对比的例子——牟宗三的中国哲学史叙述。
牟氏主要试图将康德的基本问题与概念运用到中国哲学的解释上：“点出‘性体’这一观念……故宋明儒所发展之儒家成德之教，一所以实现康德所规划之‘道德的形上学’，一所以收摄融化黑格尔之[13]精神哲学也。”
这段引文表明，宋明理学是康德道德形上学的推进，而黑格尔较之康德离理学稍远；也暗示了贯彻到底的康德式哲学可以涵摄黑格尔精神哲学——而这一切皆决定于牟对“性体”的哲学阐释与历史引导。
性体及心体固非西方哲学的概念，而牟氏处境已与乃师不同，故不得不借西方哲学名相以分疏之。按牟的论述，心性不一不二，“客观地言之曰性，主观地言心……性体本是‘即存有即活动者’，故能妙[14]运用万物而起宇宙生化与道德创造之大用”。揭橥这於穆不已的性体实为《周易》、《中庸》之主旨。而《论语》、《孟子》则随诸发心[15]点拨仁体，所重为心体。心体则是“即活动即存有”者。
牟氏一方面以存有、活动这对具有丰富历史内涵的西方哲学概念化去了乃师熊十力的体用概念，以通释所谓心性之体，另一方面又说[16]西方哲学中虽谈存有、本体者甚夥，其实并无即存有即活动之性体概念，只康德之道德的形上学以道德进路切入本体界，大略近之。[17]
这一理路显示了雄伟的魄力与才具，同时也面临了一些困难。
说西方哲学除康德外，皆昧于“即存有即活动”之理，显然于史不合。即从近于康德之德国观念论谱系观之，费希特之“本原行动”、黑格尔之“主体与实体”之统一，谢林推演之自然哲学系统，均较康德更近于“即存有即活动”之理。尤其黑格尔、谢林，已非从所谓“主观”的心体出发，而是从已被领会为“即存有即活动”的“性体”出发的。反倒是康德之道德形上学，大体只能说以心体通摄性体，绝无性体系统所必涵有之“本体-宇宙论”。这就带来一个严重的麻烦——
将康德哲学树为西学典范，以梳理宋明理学乃至先秦儒家义理学诸系统，最大的凿枘不合在于：从心体上通性体的康德哲学决计无法融摄《易》、《庸》，因而无法融摄明道一系的所谓“本体-宇宙-道德论”。盖康德之宇宙论属自然科学，全属于现象界。康德系统内唯一能突破此关的是目的论判断力学说，此则须以“假定”上帝存在为枢[18]纽，与所谓关乎物自身的“智的直觉”无关。牟氏谓性体可起“宇宙生化与道德创造之大用”，此言至为谛当。然征诸《易》、《庸》，儒家义理学的性体是并起宇宙与道德之大用的，进路虽可有别，但割裂即非儒家。康德之病非但在于没有性体论上的宇宙生化，而只有心体论上的道德创造，更在于割裂本体-宇宙-道德论之统一。[19]牟从康德入手通《易》、《庸》，正是所托非人，一生大误。在《心[20]体与性体》中，牟实际已点出了这个麻烦，但似未意识到这给他会通中西工作带来的致命困扰。然此究系典籍疏通上的障碍，最大的困难仍是义理架构上的，此即其用以儒家内部判教的“存有/活动”说。
在《心体与性体》中，牟完全依据这对概念会通中西、论衡儒学。然于此对概念的渊源，他却有意无意地不交代清楚。存有与活动这对概念的提出与深思，绝非始自德国观念论，而是源于哲学第一开端的完成者——亚里士多德。《心体与性体》一系著作的麻烦在于，在对亚里士多德这对概念运用到几近透支的同时，却对亚里士多德全部思想的讨论轻描淡写，如不是漫不经心的话。
不过，在《四因说讲演录》这部篇幅虽短小、气象却更宏伟的讲义中，牟宗三通盘调整了义理架构与解释进路。存有/活动概念让位给了四因，康德式进路被亚里士多德式进路所取代。亚里士多德四因说不仅比存有/活动更好地疏通了《易》、《庸》系统，甚至可以在人[21]类所有的中西五教系统之间进行判教，非徒限于儒家之内而已。这样，在《心体与性体》写作二十余载之后，末年的牟宗三尝试了一个麦金太尔式的惊人转变，从康德转到了亚里士多德。
亚里士多德为牟宗三带来了圆熟、宏阔与超迈，如果说《心体与性体》还只是限于宋明理学之内，借助明道学脉上通《易》、《庸》的话，那么《四因说讲演录》则出一头地，直接疏通《易》、《庸》，下摄宋明。
四因说、特别是其简化形态（质料因与形式因）在解释不同哲学基本倾向中可以说发挥了奠基性的作用。第一开端传统下的西方哲学——以及仿照西方哲学进行的中国思想解释——可以说完全处于四因说的笼罩之下。例如，所谓“唯物主义”vs“唯心主义”的史述论[22]式即可追溯至对“质料因”和“形式因”的不同强调。
然而，虽然“形式因”可以同“动力因”与“目的因”贯通，后两者仍然具有单纯“形式因”无法笼罩的深意。晚年牟宗三的一个极大贡献非但在于回到了亚里士多德，更在于独具只眼，于四因中拣选动力因与目的因作为疏解儒家义理学的概念架构。在此，这两重原因起到了原先“存有/活动”概念的支架性作用。
牟宗三是从“目的因”进入四因说的。在从康德的道德神学到儒家的“道德形上学”的推进中，作为“目的因”与“形上学”本身实[23]际提出者的亚里士多德就起到了较之康德更为关键的作用。很明显，在康德、亚里士多德与儒家义理学之间的交涉枢纽就是“目的因”。
牟宗三看到，中国古典思想虽无“目的因”及“动力因”的概念，却保有其意涵。整个《周易》的经传系统中最重要的乾坤两卦即分别含有这两层意思。乾卦代表始生、创生原则。乾卦的《彖》辞说[24]“大哉乾元，万物资始”即揭示了这个原则。而坤卦代表终成、保[25]合原则。而《中庸》的“诚”则是贯通了乾坤、始终，作为“成[26]为过程（becoming process）”贯穿了动力因与目的因。
牟据此认为，儒家形上学是目的论的系统，且是中国古典思想中[27]唯一的目的论系统。唯儒家义理学是就宇宙万物总说目的因与动力因，而亚里士多德除此层次外，还有就各事物分别说的目的因，而[28]这也同事物之分别的形式因或形构之理相契。牟通过亚里士多德解决了康德哲学在疏通《易》、《庸》系统时的致命缺陷。《易》、《庸》与《论》、《孟》、《大学》取径有所不同，从天道下贯人道。正是目的因与动力因概念帮助达到了性体所涵的宇宙与道德之统一。
牟在以《易》、《庸》解释“四因”时，将动力因配“乾”，释为“始生”，将目的因配“坤”，释为“终成”。此既确切又颇具深意。盖“动力因”是经院哲学传统翻译arche时的释义（译为causa efficiens——效果因），此词字面意思就是“开始/本源”，而“目的因”（telos）字面确有“终结”之意。然而，细究牟氏对四因说的运用，仍可发现如下义有未安之处。
首先，亚里士多德本人虽以目的之实现一致地贯穿在宇宙与道德两个领域中，但他既不像德国唯心论那样将道德所属的精神领域看得高于宇宙，也不像牟氏所解的《易》、《庸》传统中以天摄人，融贯天人。在亚里士多德那里，伦理的事情低于宇宙和本体的事情。而伦理的成立，却又并不需要宇宙作为“天命之谓性”那样的保证，而只需要人类灵魂中较高贵部分的德性而已。这反而接近于“心体”，而不是与心体分离开的性体。这是牟的解释与亚里士多德哲学最终意趣上的差别。
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