管子四篇诠释(珍藏版)(陈鼓应道典诠释书系(珍藏版))(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈鼓应(注译)

出版社：商务印书馆

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管子四篇诠释(珍藏版)(陈鼓应道典诠释书系(珍藏版))试读：

1991年我在北京大学哲学研究所讲稷下道家，这是我头一回开这课，在国内的大学里也可能是首次设这课程。翌年我又在北大讲马王堆出土的帛书《黄帝四经》，之后我将黄老帛书有关论文和译注整理出版（《黄帝四经今注今译》，1995年由台湾商务印书馆出版），原本计划将稷下道家代表作整理成书，但由于我的研究课题转到易学上，这项计划遂搁置多年。我在北大讲授稷下道家时，以《管子》四篇（〈内业〉、〈心术上〉、〈心术下〉、〈白心〉）为教材，并辅以〈形势〉、〈宙合〉、〈枢言〉、〈水地〉等篇。1997年，我自北大回母校台大哲学系任教，近年又曾在台大开过两次黄老道家的课程。如今将两校课程的讲义和课余陆续所发表的论文，汇编成册。

我将《管子》四篇集结成书，仿朱熹之编辑四书。朱熹将《礼记》中的〈大学〉、〈中庸〉两篇抽出，跟《论》、《孟》合凑成册，究其实，儒家四书之间，彼此在思想内容上的整体性与连贯性，并不如《管子》四篇那样一致。无论如何，有了朱子的前例可循，更加深了我将〈内业〉、〈心术〉上下及〈白心〉四篇编撰成书的决心。

先秦道家派别繁多，影响最深远的莫过于春秋末年的老学和战国中后期的庄学及黄老学。我对道家的研究，长期偏重老庄，因着多种原因才扩及到黄老学。早先我在注译《庄子》全书时，就遇到外杂篇中渗透着黄老的观念，但当时我未及留意。稍后认识到稷下道家在百家争鸣中居于主导地位，这段学术史引起我很大的兴趣。而促使我用心在黄老道家的研究，是由于马王堆汉墓一批黄老帛书的问世。我们将帛书《黄帝四经》和保存在《管子》书中的黄老作品两者思想上的内在关系联系起来作观察，便可了解战国黄老思想的端倪，再结合现有的《尹文子》、《慎子》、《鹖冠子》等书，便可把握先秦黄老学的趋势。

事实上，我们只要从《管子》四篇，便可明白司马谈〈论六家要指〉所说的道家，原来就是黄老道家；从《管子》四篇，便可明白作为先秦时代总结的《吕氏春秋》巨著中何以黄老成为其主体思想；从《管子》四篇，也可明白孟子心气一类哲学议题的由来，以及《荀子》、《大学》、《中庸》部分思想的渊源。四篇的心学、气论，实为中国古代思想史不可或缺的一环，而其君道思想，如君上无为臣下有为以及君臣分职而治的观念，成为汉魏政治哲学的主流思想。四篇的重要性可想而知，可惜学界长期忽视稷下道家在思想史上的地位。

稷下学宫的出现而成为百家争鸣的具体场所，它在中国古代思想史上为首见的学界盛事，而稷下道家所形成的黄老之学，则成为战国诸子显学中的显学。黄老之学兴盛于齐国稷下，由稷下道家环渊、彭蒙、田骈、接子、季真、宋钘、尹文、慎到等发扬的黄老思想，迅即扩散到全国各地，在楚地有《鹖冠子》的黄老学，在三晋则影响法家为众所周知，在秦国黄老思潮竟成为《吕氏春秋》学派的主体思想。

黄老学在学术史上影响之广远，我们不能不加以研究。而我个人还有一个特别的缘由投入黄老学的研究，那就是我发现它对《易传》的影响。殷周之际的《易经》本是占筮之书，《周易》的哲学化始于战国《易传》的引道入易，这方面，我已经写了两本小书，有兴趣的读者请参考拙著《易传与道家思想》和《道家易学建构》。

黄老学的研究，在当代学界蓬勃起来，首先我们要感谢山东淄博市《管子学刊》的发行，它对齐学研究起了重要的推动作用；挚友胡家聪、牟钟鉴、熊铁基、吴光、余明光、陈丽桂、白奚等，在先秦黄老学的领域内，都有杰出的专著发表。近年来，我注意到欧美对黄老学的关注与研究，本国年轻学子撰写博士论文的也逐渐多起来，这是研究古代道家的一个可喜的现象。本书的出版期望能对稷下道家的研究提供参考。

陈鼓应于台湾大学哲学系2002年12月例    言

一、 《管子》四篇（〈内业〉、〈白心〉、〈心术〉上下）是战国稷下黄老道家的代表作，本书在于阐发稷下黄老派思想而编撰。全书分成三个部分，第二部分《管子》四篇注译与诠释是本书的中心部分。其余两个部分的文章和解释都是围绕着这四篇所做的思想阐发及材料补充。

二、　〈内业〉、〈心术〉等四篇及〈形势〉、〈宙合〉诸篇之正文，根据戴望《管子校正》并参校郭沫若《管子集校》。凡通行本中错讹之处详加订正，正文之校改均于注释中一一说明。戴望《管子校正》收入许维遹、杨树达等之说，本书注释为避免繁琐，力求简要，故出处不另作说明，请读者见谅。

三、　经文中（  ）括号表示所释异体字和通假字。〔  〕括号表示所补字。〈  〉括号表示勘误。字下标·的表示衍字。□表示缺文。另外，明显为衍字的，已据删，不再重出；明显为错字，也已据改，不复出；明确为通假字，出现频率又极高的，则直接出正字。

  //第一部分//稷下道家研究稷下学宫与稷下道家

道家思想由老子创立后，进一步有两条思想发展的路线，其一是庄子学派在心灵境界层面对老子思想的承继与发挥；其次则是黄老学派侧重现实社会层面的关注，而将老子的道论结合形名、法术等内容以展现出新的思想面貌。

老学的两条思想发展趋向中，我们不拟就庄子以及庄子后学的思想内涵加以介绍，不过需提及的，庄子后学的思想中，其实亦一定程度上受到黄老之学的影响。这里仅就活动于齐国稷下学宫的稷下道家注1及其黄老学概况，作一简要介绍。壹、 黄老思想与稷下道家

黄老思想乃战国道家一系的学术思潮，《史记》曾提及“黄老道德之术”，并且一再提及“黄帝老子之术”、“黄老之言”。《史记》书末载司马谈〈论六家要指〉，赞赏黄老道家采各家之长，怀殊途同归的包容气度，并推崇黄老主逸臣劳的君道思想而批评儒家“主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸”。司马谈论述道家的治身，主张“神本形具”——即视精神为生命之本而形体为生命之具现。在论述道家的治道时，指出黄老学说有这几项重要特点：一是主道“约”，即君主只需掌握国家重大的政策而委下以能。二是主“时变”，这是说掌握时代的命运，推动社会的变革。三是“以虚无为本，因循为用”，这是从认识论上强调治者行事，要摒除主观成见，以虚心去听从民意，顺从民心。从〈论六家要指〉的短文中，可窥见道家黄老学的基本宗旨。学术界一向认为司马迁屡言黄老乃是其个人的思想偏好，一直到马王堆黄老帛书如《黄帝四经》等相继出土，才重新认识到黄老是一发展于战国并且兴盛于西汉的道家思想流派。

顾名可知，“黄老”乃是黄帝与老子的合称。虽是合称黄帝与老子，然而就理论内容来看，黄帝仅为依托的对象，老子的道论方是黄老之学的理论主轴。至于黄帝所以成为黄老之学依托的对象，一方面源于论说者为增加自己理论观点的说服性，而抬出远古之传说人物以资依托。如《淮南子·修务训》所说：“世俗之人，多尊古而贱今。故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。”另一方面，黄帝乃为春秋战国时期人们心目中的盛明君王，如《国语·鲁语》 言“黄帝能成命百物，以明民共财”。而田齐的统治者更是尊黄帝为自己的远祖，齐威王所铸《陈侯因资敦》铭文即言：“其唯因资，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓、文……”

黄老之学虽以老学为理论基础，不过因与其他各家学说的交融而产生新的道家思想风貌。简言之，黄老之学是以老子道论思想为主轴，同时结合齐法家“法”的思想，以及当时盛行的刑名观念而融会出的新道家思潮。这一思潮试图于社会政治层面提出一套君无为而臣有为的治国有效原则。若比较庄子学派来看，庄学少谈君道，而黄老之学却集中于论述君道，可以说所关注的正是班固在《汉书·艺文志》中所说的“君王南面之术”。

如上所言，黄老思想可能在战国初即已开始酝酿，这可溯源至范蠡的思想源头中。至于其起源究竟是在齐地还是楚越，晚近学者仍持有不同意见。至战国中期，黄老思想在齐国的稷下学宫，经由道家学者之著述、讲学与讨论，乃达于极盛。黄老思想所以兴盛于齐稷下，一方面由于春秋末的老子身处首都并拥有史官之地位，且为当时学界之领袖，故其思想至战国时期流传广远，流传于齐国稷下，并结合各家之言而发展出新的思想面貌是必然之事。其中，范蠡晚年入齐，将老学带入齐国或是老学流传于齐国的因素之一；其次，老学言及治身与治国，治身正是离不开治国层面的考虑，《老子》五千言紧扣治道而论，正可具体作为君道层面的指导；再者，老学的无为治道结合齐法家的治国原则，展现出君臣分职、臣劳主逸之具体而明确的治术，正合于齐国统治者的要求。其后随着齐国的衰亡，秦国一统天下，黄老思想亦随着稷下学者之辗转入秦，而转移至秦地，继而体现在吕不韦所召集编纂的《吕氏春秋》一书中。因此黄老思想可谓兴盛于战国稷下，绵延至秦，并进一步延续至汉初的思想潮流。

至于稷下道家，虽可说是黄老之学的代表，然正因黄老之学是指一绵延有时的思想潮流，而稷下道家则是黄老之学在战国时期发展最为兴盛之阶段，因此二者有所分别。

稷下道家是指活动于齐国稷下学宫而宣说黄老之学的道家学者，这里先就稷下学宫作一简介。贰、 稷下学宫简介

春秋战国时期，随着贵族流落民间，使学术思想渐趋普及而造就热烈的学术气氛，加上各国竞争益烈，才智之士争相提出富国强兵之说，令后世景仰的百家争鸣态势业已形成，而这尤其集中展现在齐国稷下学宫的学术活动中。

齐国的稷下学宫究竟是怎样的性质? 其何以能具体展现出当时百家争鸣的学术态势? 以下分几点叙述：一、 稷下学宫的地理位置

关于齐稷下学宫的位置，有几处文献述及：首先，《太平寰宇记》卷十八引刘向《别录》言及“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王立学所也，故称为稷下之学”；此外，《史记·田敬仲完世家》集解引刘向《别录》中亦言：“齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也”；而《史记·田敬仲完世家》索隐引《齐地记》则言：“齐城门西侧，系水左右有讲堂，趾往往存焉。”由以上文献所载可知，稷注2下学宫乃位于齐国都城临淄之西城门，亦即稷门之下。二、 稷下学宫的设立、兴盛及衰落

关于稷下学宫的设立，据徐干所言，乃为齐桓公（田午）所设：“昔齐桓公立稷下之官〈宫〉，设大夫之号，招致贤人而尊崇之，自孟轲之徒皆游于齐。”（《中论·亡国》）这样的记载，一般认为是极有可能的。由桓公设立后，随着威王在政治力图称霸而进行变法改革与重用人才，稷下学宫的活动与规模也渐趋兴盛。至齐宣王、湣王时期，稷下之学达至兴盛的顶峰。

宣王在位十九年，怀一统天下之志，广泛招募人才，礼贤下士，使威王晚期因齐国王室内斗而衰落的稷下之学重新兴盛起来，《史记》中有两处载及此。首先，据《史记·田敬仲完世家》所载：宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。

其次，据《史记·孟子荀卿列传》所载：自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉!……于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。揽天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。

综合《史记》两处所载，大致可勾勒出宣王之时稷下学宫的盛况：人数众多，并且有七十六人列为“不治而议论”的上大夫。而跟随这些稷下先生学习的学士，亦多达数百千人。

学宫发展至湣王后期，已开始走下坡。这和湣王好大喜功以及对待诸侯的态度有关。桓宽于《盐铁论·论儒》中言及：及湣王，奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋、却彊秦，五国宾从。邹鲁之君，泗上诸侯皆入臣，矜功不休，百姓不堪。诸儒谏，不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。

而最后，不仅宾客离散，稷下盛况不再，甚且湣王亦终因燕、秦等五国之围攻而逃亡至莒，身死异地。

湣王之后，稷下学宫虽于襄王时期有所恢复，如荀子即于此时在稷下“最为老师”，且“三为祭酒”。稷下学宫由创始至结束，长达注3一百五十年之久。随六国亡于秦，稷下人才四散，学术重心似已渐转移入秦，这可由《吕氏春秋》一书看出。三、 稷下学宫的性质

从文献上的记载，宣王时期稷下学宫最为兴盛时，大致具有以下三种性质：（一）广纳贤才的学府

齐宣王为实现其一统天下之志，不限于齐国而广纳各方贤才。如稷下的重要人物中，环渊为楚人，慎到则为赵人等。且据《史记》所载可知，稷下学宫于宣王时，相当于现代大学教授的稷下先生，即有七十六位。此外更有多达数百千名“学士”前来学习，稷下学宫俨然为齐国的最高学府，这在《管子·弟子职》中有生动记述。（二）为君王献策的智囊

稷下学者可以说是在知识上为齐国执政者出谋划策的。他们在政治上为执政者设计法令制度，并著书立说宣扬自己的政治主张。就政治的角度来说，稷下学者恰可称为君王的智囊团。（三）学术活动的中心

齐国统治者广纳贤才于稷下，除了营造能“致天下之贤才”的美名外，也期各家能发挥所长，提出富国强兵之策。在学术活跃及政治要求的双重因素下，稷下各派学者纷纷宣说己见，百家争鸣的局面具体呈现于此。

由文献记载，除了各家广为宣扬己说，稷下学宫的学术活动还包含以下几种内容：（1） 著书立说

按《史记》记载，稷下学宫的学术活动包含稷下先生的“各著书言治乱之事”。由《汉书·艺文志》的著录，大概可知如宋钘著有《宋子》、田骈著有《田子》、环渊著有《环子》、接予著有《接子》，而此等著作皆亡佚。现今可见者，大概尚有《孟子》、《荀子》以及《慎子》残本与《尹文子》等书。此外，现今流传的《管子》一书，则可说是当时稷下学者的一部论文总集。其内容兼备道、法、儒、阴阳等各家之说，可说以道家哲学思想为理论基础，这点后文再论。（2） 讲学与学习

稷下先生宣扬自己学说最好的方法，就是透过讲授教学。这些稷下先生拥有优厚的生活待遇，不须实际从事任何职事，可以“不治而议论”，专心讲学与研究。数百千名由各地而来的学士，则自由地求教于各稷下先生，并没有限制特定的师从对象。至于稷下学宫师生间相处的情形，今本《管子》有〈弟子职〉一篇，详细记载学生们应遵守的仪节，同时表现出尊师重道的精神。（3） 定期学术研讨会

除了学术著述以及讲学、学习，刘向《别录》中还载及“谈说之士期会于稷下”，可知稷下学宫有定期的学术聚会。而所“谈说”的内容，不外是各家提出自己学说，以及彼此间的论辩。如《韩非子·外储说》左上中言及“兒说，宋人，善辩者也。持白马非马也服齐稷下之辩者”；《史记》中亦载及“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人”（〈鲁仲连邹阳列传〉正义引《鲁仲连子》）。

由此可看出，在稷下开放的学术环境下，各家得以尽情宣扬自己的论点，并相互交流彼此影响。叁、 稷下道家人物及著作《史记》载及：慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。（〈孟子荀卿列传〉）

据《史记》所载，七十六位稷下先生之中，有姓名可考的仅六人，而有姓名可稽的六人中即有四人是“学黄老道德之术”，亦即研究宣说黄老之学，人数比例不可不谓极高。

除了《史记》载及的稷下道家人物，其他文献中言及的稷下道家人物尚有多人，以下即简要叙述《史记》和其他文献中提及的稷下道家人物，及其主要著作或思想。一、 彭蒙

彭蒙为齐人，于战国中期约当齐威王、宣王时代游于稷下学宫，为另一稷下道家人物田骈之师。《庄子·天下》将彭蒙与田骈、慎到列为一派。有关彭蒙之著作，史籍不载，仅片段见于《庄子·天下》以及《尹文子·大道》上、中。思想上，彭蒙主张“齐万物以为首”，强调事物的齐同，并且认为对事物应采取因循自然的态度。另外，亦提出“不言之教”的主张，以为“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。二、 田骈

据《史记》所载，田骈为齐人。《汉书·艺文志》道家类记有《田子》二十五篇，而班固注曰：“陈骈贵齐”，高诱则曰：“齐陈骈作《道书》二十五篇，齐生死，等古今。”古田陈通，陈骈就是田骈。有关田骈的著述已佚，仅有片段见于《庄子·天下》、《尹文子·大道》上、下、《荀子·非十二子》、《吕氏春秋·执一》、《战国策·齐策》以及《淮南子·道应训》等著作中。据《吕氏春秋·执一》所载，田骈有“变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当”，亦即万物变化有其规律，且为政者应因顺事物之客观情态而适宜行事的主张。此和司马谈 〈论六家要指〉 言及黄老思想“应物变化，立俗施事，无所不宜”之意旨吻合。三、 环渊

据《史记·敬仲完世家》以及孟子荀卿列传所载，环渊为楚人，与慎到、田骈等人“皆学黄老道德之术”，并于齐宣王时为“稷下先生”。关于环渊的著作，《史记》载环渊著上下篇，《汉书·艺文志》则载《蜎子》十三篇，今佚。四、 慎到

慎到为赵人，齐宣王、湣王之世游于稷下，受上大夫之俸。而据西汉桓宽所编《盐铁论·论儒》所载，齐湣王“矜功不休，百姓不堪。诸儒谏，不从，各分散。慎到、接子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚”，可知慎到于齐湣王末年离开齐国，而后至韩为韩大夫。《庄子·天下》将慎到与彭蒙、田骈视为一派，其中心思想为“齐万物以为首”，并主张“公而不党，易而无私，决然无主”，即立功去私而不存己见，以及“趣物而不两”，亦即随物变化而不起两意。此外〈天下〉篇还提到“慎到弃知去己”、“泠汰于物”、“与物宛转”，此与老子因任自然之旨相合。

关于慎到的著作，《史记》载“慎到著十二论”，《汉书·艺文志》著录有《慎子》四十二篇，至明代仅存五篇，现存《慎子》七篇。《荀子·解蔽》论“慎子蔽于法而不知贤”，从《慎子》残卷来看，慎到应属道家思想人物。至于慎子的学派归属问题，学界有不同的看法，一般认为他是由道转向法的关键人物，有的专家学者认为他是兼注4有道家、法家思想的早期道家。自马王堆《经法》等帛书出土注5后，晚近学界多以为他属于黄老学派。五、 接子、季真

关于接子，《史记》称“接子，齐人，……皆学黄老道德之术……田骈、接子皆有所论焉”。成玄英《庄子疏》中则并提及接子、季真二人，曰：“并齐之贤人，俱游稷下。”关于二人之著述，《汉书·艺文志》道家类著录有《捷子》二篇，已亡佚。季真则无书传世。在思想主张之上，《庄子·则阳》在论及宇宙万物起源的问题时，曾提到季真主张“莫为”，接子主张“或使”，均属道家学派。六、 宋钘

宋钘，又名宋、宋荣，为宋人。于齐威、宣之际游于稷下，为稷下最有影响力的学者之一，孟子、庄子加以尊称（孟子以“先生”称呼他，庄子称他为“宋荣子”，荀子则以子宋子来称呼。）《汉书·艺文志》著录《宋子》十八篇，已佚。班固说：“孙卿道宋子，其言黄老意。”依此当归入道家。《庄子·逍遥游》则描述宋钘达到定乎内外、辨乎荣辱之境：“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境。”《庄子·天下》则将宋钘和尹文列入同一派，论述他们的主要观点为：（1）接万物以别囿为始，（2）语心之容，命之曰心之行，（3）见侮不辱，救民之斗，（4）禁攻寝兵，救世之战，（5）情欲寡浅，（6）愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止。

此派融合了道墨思想，如“禁攻寝兵，救世之战”正是墨子的主张；《荀子·非十二子》将宋钘和墨子并举，即可见宋子的思想和墨子有共同之处。此派最大的特色是提出“见侮不辱”之说，荀子批评“宋子有见于少，无见于多”（《荀子·天论》），“见少”即与老子观点相同；此外荀子还批评宋钘“大俭约，而僈差等”（《非十二子》），此点也可看出与道家思想相合之处。

郭沫若以为，《管子》〈心术上、下〉、〈内业〉、〈白心〉四篇即是宋钘遗著，此观点受到中外学者广泛的接受，不过晚近亦有不注6少学者反对这样的说法。郭沫若以为宋钘这一派，“是战国时代的道家学派的先驱，而他的主要动向是在调和儒墨”。此说则颇可参考。七、 尹文

尹文为齐人，与宋钘同游于稷下，刘向以为“其学本于黄老”（仲长统《尹文子》序文）。《说苑·君道》记载齐宣王曾问政于尹文，尹文劝齐宣王实行“无为”。他认为：“无为而能容天下”，并言：“大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣”，这是引申老子无为而治的学说。尹文并曾与齐湣王论“士”，提出“见侮不闻”之说 （《吕氏春秋·正名》）。

在著述上，现今所传《尹文子》一书，有学者认为是尹文学派的注7著作。当代学界由于受到20世纪30年代“疑古”之风的影响，多将现存《尹文子》一书误判为魏晋时人伪作，晚近已有学者以专文提注8出驳正。肆、 《管子》四篇——稷下黄老代表作

稷下道家之重要人物及作品除以上所列，另有一部集结稷下学者著述的论文集，即《管子》一书，更能表现出稷下百家交会之思想形态。《管子》一书融会各家学说，然其中却有不少黄老思想的篇章，如〈心术上〉、〈心术下〉、〈内业〉、〈白心〉四篇，以及〈形势〉、〈宙合〉、〈枢言〉、〈水地〉 等作品，其中《管子》四篇更是黄老思想的代表作。此四篇内容有其一致性，亦有着各篇独自的特点而显出差异性。一、 《管子》四篇的一致性

此四篇的一致性主要表现在以下几个方面：（一）四篇在行文上有着相关性

在文字内容上，四篇之间即存在着许多相近之处。我们以〈内业〉为参照点，择要举出与其他三篇行文上相似之处：（1） 〈内业〉 与 〈心术〉 文字相近之处

兹举两处为例：如〈内业〉云：“道满天下，普在民所，民不能知也”与〈心术上〉所言“道不远而难极也，与人并处而难得也”相近；又〈内业〉“有神自在身……。敬除其舍，精将自来”，与〈心术上〉“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神不留处”相近。（2） 〈内业〉 与 〈心术下〉 文字相近之处

〈心术下〉与〈内业〉在文字上大多相同，因此郭沫若即认为“〈心术下〉为〈内业〉之副本”，并且〈心术下〉“只是〈内业〉篇的中段，而且次序是紊乱的了”。我们举两处两篇文字相近同之处，如〈内业〉云“是故圣人与时变而不化，从物而不移”，而〈心术下〉亦有近似的说法：“圣人之道，若存若亡，援而用之，没世不亡。与时变而不化，应物而不移，日用之而不化”；另外〈内业〉言及“道”：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道”，则与〈心术下〉言及“道”：“道，其本至也，至不至无，非所人而乱。凡在有司执制者之利，非道也”近似。（3） 〈内业〉 与 〈白心〉 文字相近之处

〈内业〉言及“道”无所不在，而一般人却难以明白其存在的说法：“道满天下，普在民所，民不能知也”，亦见于〈白心〉“道之大如天，其广如地……民之所以知者寡”之说；又〈内业〉对“道”的描述：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”，亦与〈白心〉“视之不见，听之不闻，洒乎天下满，不见其塞。集于颜色，知于肌肤”两者描述相通。（二）四篇在思想内涵上对老学的继承

细审四篇的思想内涵，显然皆一致是对老子思想的承继与发挥。这可由以下几个层面看出：（1）在“道”论上，老子认为“道”乃“视之不见，听之不闻，搏之不得”（《老子》第十四章），且“不可致诘”，是超越名象而无法用感官知觉的。而“道生之，德畜之”（第五十一章）之说，也进一步阐明“道”之创生万物，以及“德”之畜养万物，使其生长、发展。而这样的“道”论正为《管子》四篇所承继，如〈心术上〉曰：“虚无无形谓之道，化育万物之谓德”，以及“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆得以生”。正是对老子“道”的“视之不见”以及“道生之，德畜之”的阐发。

另外，〈内业〉中所言“万物以生，万物以成，命之曰道”，以及〈白心〉“视之不见，听之不闻，洒乎天下满，不见其塞”，亦是承继老子之道论。（2）老子强调“虚”、“静”，所谓“致虚极，守静笃”（第十六章）。在老子，“虚”同时具有修养论以及宇宙论层面之意义，前者如“虚其心”之说，后者则如“虚而不屈，动而愈出”之论；至于“静”更是老子所重视，如“清静为天下正”（第四十五章）、“静为躁君”（第二十六章）等说法。

老子“虚”、“静”之论，皆在《管子》四篇中得到进一步的发挥。如谈到“静”，〈心术上〉 即云：“动则失位，静乃自得”，又说“静则能制动矣”；而〈内业〉亦云：“静则得之，躁则失之”，皆是老子“静”观的展现；而论及“虚”，〈心术上〉所言：“天之道，虚其无形，虚而不屈，无形则无所位；无所位，故遍流万物而不变”，是在天道论上对老子“虚”的阐明；而〈心术上〉“虚者，无藏也”之说，则是由认识论之心境层面，对老子“虚其心”的承论。（3）老子屡言“无为”，既用以描述“道”的特性，所谓“道常无为而无不为”（第三十七章），又用以作为人事层面应事之原则，所谓“处无为之事”（第二章）、“为无为，事无事”（第六十三章），于此四篇亦有所继承。如〈心术上〉云：“无为之谓道”，无为正是行事之原则。而〈白心〉亦云：“能者无名，从事无事”，“无名”、“无事”亦是老子“无为”思想的具体阐释。（4）《老子》“反者道之动”（第四十章）的形上体悟，指出万事万物“物极必反”的转变规律，并以此含括人事的演变。依此，老子提出“守柔”、戒“骄”、戒“刚强”之处世态度。

四篇中对老子如此的思想，多有体会。如〈白心〉云：“日极则仄，月满则亏，极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”，从“物极必反”的形上律则推演出的人事发展规律，正是承自《老子》“物壮则老，是谓不道，不道早已”之意旨。而“持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名进而身退，天之道也”，正是老子“功遂身退，天之道也”（第九章）之论。（5）老子也重视“时”、“中”、“和”、“一”等概念，如言“动善时”（第八章）、“守中”，以及“圣人抱一以为天下式”（第二十二章）等。《管子》四篇亦承继了这些概念，而成为其重要的思想内涵。如〈白心〉云：“建当立首，以静为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久”，同样强调了“静”、“时”、“和”的概念。〈内业〉中亦云：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理”，所言之“一”当即是承老子“抱一”、“执一”观念而来。

总而言之，《管子》四篇一致的承继与发展了老学的重要概念与思想内涵，可以说，这是四篇在思想承继的侧面上表现出的一致性。（三）四篇属于黄老学派之作

仔细分析四篇的思想内涵，恰好与司马谈在〈论六家要指〉中言及道家之旨相和。因此以〈论六家要指〉中所提及的道家思想内涵为线索，正可比对出《管子》四篇中黄老之学的思想成分。

分析〈论六家要指〉中所言之“道家”，亦即黄老之学，大致可归结出三点思想内容，即“以虚无为本”、“以因循为用”，以及关于形神养生的问题。我们即以此三项主题，来就《管子》四篇中的黄老思想加以说明。（1）以虚无为本

所谓“虚无为本”，就是以内心的虚静淳和为根本，相当于《管子》四篇所言的“虚静无为”。“以虚无为本”是针对人的内在方面而言的，意味着内心的虚静恬淡。《管子》四篇极为重视内心的修养，单从篇名上看，“心术”正是指内心修养的方法。此方法正是：“心术者，无为而制窍者也”（〈心术上〉）。于此，“无为”即指内心的虚静以及行事上的循理而不妄作，此正符合〈论六家要指〉“以虚无为本”之意。〈内业〉中亦云：“心静气理，道乃可止”，以及“修身静意，道乃可得”，“心静”以及“静意”之说，皆指向内心的淳和虚静。“以虚无为本”，运用到治道，则是治者宜摒除主观成见而以客观情状为规准。（2）以因循为用

关于“因循”之用，〈论六家要指〉中有清楚的阐释：有法无法，因时为业。有度无度，因与物合。故曰：“圣人不朽，时变是守。”

又云：其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，因物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。

因此，所谓“因循”一方面是指以客观事实为依据，依照事态变化的趋势而行动的行事原则；同时还包括所谓“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，亦即思想上充满灵活性，能客观认识与采纳他家之长，而不死守于一家之论。《管子》四篇中“因”的思想，正与〈论六家要指〉所言的“因循之用”意义相符。〈心术上〉言及“因”：“因也者，舍己而以物为法者也”，正是要求人去除主观成见，依循于事物客观情状而行动。而“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也”（〈心术上〉），“因”正是“无为”的具体意义，依顺于客观情势之实，不做主观的损益，虚心无为，此是“因”之术，亦正是“无为”之道。（3）形神养生问题

〈论六家要指〉中，提及有关养生的问题：道家使人精神专一……。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

又云：凡人之所生者，神也。所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反。故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”，何由哉?

〈论六家要指〉提及的形神观，皆是《管子》四篇中重要的形神养生论。首先，四篇言及“精气”。〈内业〉云：“凡物之精，此则为生；下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”此处所言之“精”是一种微妙的精气，既充塞于宇宙之中，又内在于人体和心灵。而“夫道者，所以充形也”，“道”在此即是“精气”之意，精气是充满人身的。充于人身之精气又称为“神”，因决定着人的精神内蕴，因此其意义已转化至人精神心灵之层面。

从修养的角度而言，精气能否留存于人身体及心中，影响着人身心之状况。〈内业〉即言：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。……不逢天灾，不遇人害，谓之圣人”，正是精气影响身心之论。

另外，〈内业〉还提出“正心在中，万物得度”、“抟气如神，万物备存”之说，指出修养一己之身心与治理万物间之关联，可以看做是“心术”与“主术”间的关系。而这正是〈论六家要指〉所言：“不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉?”之意。

从〈论六家要指〉所言“道家”之要义来比对《管子》四篇之思想意旨，其中大多吻合之情况来看，四篇确属于黄老学派的作品。二、 《管子》四篇的差异性《管子》四篇虽具有一致性，然却不能随意将四篇混同，其实各篇皆有其特点与主旨。就拿〈心术下〉与〈内业〉二篇来说，虽二篇文字大抵雷同，然而如朱伯昆所比较，此二篇有一点不同，亦即“〈心术下〉谈形名，〈内业〉不讲形名”。因此，似亦不能轻易如郭沫若所言，视〈心术下〉为〈内业〉之“副本”，将二篇视为同一篇。以下分论各篇独自的特点与意旨，再就各篇写成之年代的差别提出简要的说明。（一）《管子》四篇各自的思想意旨与特点（1） 〈心术上〉 的意旨和特点

〈心术上〉的主旨是发挥“虚无”、“因循”的思想。〈心术上〉以为“道”蕴含“虚静”的特性，虚静的道与人密不可分，因此圣人可以体得虚静之道。然而体得“道”须内心虚静，亦即去除欲求与成见，此即所谓“扫除不洁，神乃留处”。

此外，〈心术上〉引进“形名”的观念来具体阐发黄老之学“无为而治”的理论。其言“物固有形，形固有名”，以此而言“正名”、“应物”，推展开来即是“因”之术。

通过“因”之术，〈心术上〉将“心术”推展至“主术”的应用上。亦即以虚静之心，因循外物客观之情势，在政治上达至君臣分职、物各为治的效果。（2） 〈心术下〉 的意旨和特点

〈心术下〉亦清楚地将治国与治心关联起来，阐明治理天下乃奠基于统治者身心之修养。所谓“心安是国安也，心治是国治也”。此外，〈心术下〉亦讲“形名”，其言：“凡物载名而来，圣人因而裁之而天下治。名实不伤，不乱于天下而天下治”，这正是〈心术下〉与〈内业〉差异之处。（3） 〈内业〉 的意旨和特点

〈内业〉提出重要的精气说，精气既流行于天地之间，亦留存于人身心之中。所言“夫道者，所以充形也……卒乎乃在于心”。指出“道”藉由心之明鉴，“道”可以留存于心中。

此外，〈内业〉透过“道”、“心”、“气”、“形”以及“神”等重要概念来阐扬治身之道。（4） 〈白心〉 的意旨和特点

〈白心〉 主要论述圣人之取法天道之虚静，此与〈内业〉、〈心术〉上、下诸篇意旨同。不过，〈白心〉 亦谈形名，并且将之与“法”结合起来。所谓“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事”。“名正法备”正是结合形名与法度之论，此与〈心术上〉不同。

此外，〈白心〉 亦强调“因时”之说。所言“随变断事也，知时以为度”，正体现出黄老重视“时变”的思想。

四篇在思想的一致性中，亦有着各自的意旨与特点，此外在写成的顺序上亦可见其先后差异。（二） 《管子》四篇写成的先后差异

整体说来，〈心术下〉是对〈内业〉的阐释与引申，因此，〈心术下〉写成的时间当即在〈内业〉之后。而〈心术〉上、下二篇写成之时间相当，因此，〈内业〉与〈心术〉上、下这三篇写成的时间先后，当即〈内业〉早于〈心术〉上、下。

至于〈白心〉，其中“形名”、“法”以及治国层面之思想，显然皆为〈内业〉所无或较〈内业〉理论上更细腻，〈白心〉写成当晚于〈内业〉。而〈白心〉将“形名”与“法”之思想结合起来，并且身心的修养亦与形名加以关联，可以说综合了〈内业〉与〈心术〉上、下的主要思想。因此，〈白心〉写成的时间当为四篇中最晚。《管子》四篇的道论《管子》四篇（〈内业〉、〈心术〉上、下及〈白心〉） 主旨在注于论心，即以心本论、心气说为核心，而其哲学理论则由道论而发9注10。《管子》四篇的道论可以说是老子道论的继承和发展。《管子》四篇以“道”为宇宙万物的终极本原，〈白心〉言：“原始计实，本其所生”，指的就是本原之道。〈内业〉说：“凡道，无根无茎、无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”在万物生成论的观点上，《管子》四篇祖述《老子》；在对万物的养育问题注11上，亦然。《老子》说：“道生之，德畜之。”老子之道，具有创造的功能和养育的功能。所以〈心术上〉说：“道之与德无间”，它们是宇宙万物存在的本原和生长的基础。而且，〈心术上〉更为老子的道与德作出这样简明的解释：“德者道之舍，物得以生，……德者，得也；得也者，谓得其所以然也。”这里说的“所以然”，其实就是本原之道。〈心术上〉进一步将《老子》的“道”、“德”界说为“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”这是对老子形上之道与畜养之德最完整的概括。此外，四篇在以下这些方面对老子有所继承和发展。壹、 《管子》四篇中祖述老学之成分一、 道之超言绝象《老子》以“窈兮”、“冥兮”（第三十二章）形容“道”之深远暗昧，〈内业〉便说：“冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。”《老子》以道为超言绝象，无形无名，并说：“视之不见，听之不闻，搏之不得。”《管子》四篇继承此说，如〈内业〉云：“不见其形，不闻其声，而序其成谓之道”，“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也”；又如〈心术上〉有云：“道也者，动不见其形，注12施不见其德……故曰大道可安而不可说。”可见四篇对道体的描述，与《老子》并无二致。二、 道之虚静无为《老子》论“虚”，有天道意义之虚，如谓“虚而不屈”（第五注13章）；〈心术上〉沿袭了这一观念，认为“天之道，虚其无形，虚而不屈，无形则无所位；无所位，故遍流万物而不变”。《老子》所言之“虚”，亦有人道意义之虚，如云“虚其心”（第三章）；〈心术上〉谓“恬愉无为，去智与故，言虚素也”。“虚素”与“虚其心”文义相通。《老子》哲学追求“虚极静笃”（第十六章），以“静”为万物之所根，从而主张“清静为天下正”（第四十五章）。这些观念沿着道论之脉络也同样在《管子》四篇中体现。〈心术上〉说：“动则失位，静乃自得”，又说：“静则能制动矣”，显然是《老子》“静为躁君”思想之推衍；〈内业〉也有同样的表白：“静则得之，躁则失之”更与《老子》所说的“静为躁君”、“躁则失君”（第二十六章）在文字上若合符节。不过〈内业〉言静，更有将老子政治层面转化到心灵层面的趋向。〈内业〉屡屡就心灵修养层面强调正、静、定的作用，这注14方面对《大学》有着直接而深刻的影响。

老子将天道之无为应用于人事，这一思路为《管子》四篇所继承，如〈心术上〉云：“无为之谓道”；又云：“必知不言、无为之事，然后知道之纪”，其中“不言、无为之事”，显然是引自《老子》第二章“处无为之事，行不言之教”，而“道纪”一辞，则本于《老子》注15第十四章。三、 道之“反”的特性《老子》第四十章以“反者道之动”一语概括宇宙间“物极必反”之理，据此乃有柔弱守雌、戒骄戒躁的处世之方。〈白心〉云：“强而矫者损其强，弱而矫者亟死亡；……是故骄之余卑，卑这余骄”，正是对《老子》“守柔曰强”（第五十二章）、“勿骄”、“勿强”（第三十章）再加推衍。〈白心〉又言：“日极则仄，月满则亏，极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”，则是《老子》“物壮则老，是谓不道，不道早已”之余意。“持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也，名进而身退，天之道也”，正是本于《老子》“持而盈之，不如其已，……功遂身退，天之道也”（第九章）。而“满盛之国不可以任仕，满盛之家不可以嫁子，骄倨傲暴之人不可与交”，也可以与《老子》“金玉满堂，莫之能守”、“富贵而骄，自遗其咎”（第九章）互为印证。

由以上的对比看来，《管子》四篇在道论上明显地祖述《老子》。贰、 《管子》四篇对老子道论之发展《管子》四篇在道论上，不只于祖述《老子》，在很多思想观念上又有着进一步的发展。以下举数例为证：一、 道之必宽舒、必坚固

老子道论贵在守柔不争；稷下道家则强调它的宽舒、坚固的性格，如〈内业〉曰：“凡道必周必密，必宽必舒、必坚必固。”“道”之周密、宽舒与坚固性，体现于人身，可以达至“耳目聪明，筋信而骨强乃能戴大圜，而履大方”，如此昂扬气概正相应着齐国文化传统所孕育出来的大国气象，与《老子》书中描写体道之士守柔不争、凝静敦注16朴、谨严审慎的人格形态大异其趣。二、 道之其大无外、其细无内《老子》言“大”、“小”，谓“域中有四大”（第二十五章）、“见小曰明”（第五十二章）。老子所谓的“域中”显现出一种空间上的范限性。而稷下道家则屡言道之“其细无内，其大无外”（〈内业〉）、“其大无外，其小无内”（〈心术上〉）、“大之无外，小之无内”（〈宙合〉），在在皆强调道在空间上的无限性。庄之于老也有类似的发展，庄子常将人放置于无穷性的宇宙，在大化之流的时空中来思考人类的处境，开阔人们的视野。春秋末期之老学发展至战国中期以后的齐、楚道家，思想视野更形开阔，频频触及无限时空之延伸，注17可说具有共通的时代特色。三、 虚与无为观念之发展《老子》论“虚”，一方面涉及空间义之“虚”，如谓“天地之间，虚而不屈。”（第五章）另一方面则就心境而言“致虚极。”（第十六章）稷下道家就这两方面加以继承，并作进一步的衍伸。就空间而言，稷下道家一方面将“虚”提升至道的层次（〈心术上〉：“虚无无形谓之道”）；另一方面将它提升到万物之始的地位（〈心术上〉：“虚者万物之始”）。

稷下道家除了将老子空间义之“虚”提升为宇宙论中的一个范畴之外，还将老子心境之“虚”，转化而为认识论上的一个概念。老子论“虚”，多就修养工夫之层面而立论，〈心术上〉则转而延伸到知识论主客关系的层面上，强调主体认识机能保持空明灵觉的功能。〈心术上〉有一段这样的文字：人皆欲知而莫索之，其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼，修以此，莫能虚矣。“彼”与“此”在认识论上分别代表了“所知”之客体与“所以知”之主体，〈心术上〉认为如果主体不能获致清明，那么对于客体也不可能有确切的认识。所谓“虚者，无藏也”，“无藏”就是主体不受主观偏见的障蔽而能如实地客观反映实况。

至于“无为”的观念，稷下道家则赋予其具有时代性的新内涵。老子的“无为而无不为”，原始的意义乃是统治者若能顺任民情而不强作妄为，其结果就会什么事情都做得顺当。但黄老派将“无为”导向君与臣之间的职能分工原则上。〈心术上〉有云：“心在本体，君之位也；九窍之有职，官之分也……君无代马走，无代鸟飞。”认为君主主要掌握处事的法则（“以观其则”），不要扩权去越俎代庖，让各级官吏分层任事。以此，黄老将“无为”引进刑名法治的思想，这对老子的原义有着崭新的内容。叁、 《管子》四篇道论之特点

稷下道家之道论方面，具有最大突破性的发展，可总结为这两个方面：一是援法入道，二是以心受道。后者为道与主体之关系，前者为道落实于政治社会之运作。从这两个方面，都可以看出老学齐学化的特色。更确切地说，稷下道家建立了他们自己独特的道论。《管子》四篇探讨道与主体之关系，提出“道不远人”、“道者充形”等亲切的说法。而道落实于政治社会之运作，则提出有“道生法”、“道贵因”两个重要的命题。一、 “道”与主体之关系

老子的道同时涵括天、人二层，究其实，其天道乃是为人道而立说。然而老子的形上之道，总给人以“玄之又玄”的迷离色彩。战国中期以后，对于“道”的思考则有强化其人间性的趋向，如庄子强调道之“无所不在”，并且提出“心斋”之说，进一步将道落实于人心。稷下道家在这方面也有着相同的思考导向，如：道满天下，普在民所。（〈内业〉）道不远而……与人并处……。（〈心术上〉）道……卒乎乃在于心。（〈内业〉）“道不远人”乃是泛论“道”与人的联系，具体言之，则落实于“心”。老子之道论并未涉及“心”的范畴，战国中期之后，庄子提出“唯道集虚，心斋也”之说，不仅将玄远之道落入人心，并将空明灵觉之心提升而为一种艺术心境。稷下道家论“道”，同样重视道之落实于人心，而认为只有善于修心，才能得道。稷下道家重视身心的修持以及善心的发扬，则是与庄子不同之处。再则，在道化生万物之过程的问题上，老子的道论似失之空泛，战国道家乃提出气化论以作为补充。庄子阐扬气化流行的概念，以气作为构成万物的原质，并以气的聚散运行说明万物的生灭变化与流转迁徙。稷下黄老则提出精气学说，将道具象化而为精气，落实于人身，并用以解释人物及生命智慧的来源。二、 “道”落实于政治社会之运作（一）道生法

老、孔时代，所谓礼崩乐坏，周初宗法封建所赖以维系的礼制早已弊端丛生。因而老、孔莫不属意于圣人之治，而未着眼于客观制度的重建。战国中期崛起于齐的稷下道家，其处境与小国陈、鲁的老、孔乃至宋国的庄周都大不相同。齐属天下首屈一指的大国，稷下学宫鼎盛时期的威、宣之际，更是鸿图大展的时机。稷下人物莫不跃跃欲试，投身于体制改革以推动一统大业，包括孟子也都亟言“一定天下”。然而孟子仍依循孔子人治的思想旧途，唯有稷下黄老则一方面在人治的问题上提出“无为”以求限制君权的膨胀，同时继承管仲以来齐国优良的法制传统，以使君臣上下循名责实地各依其职、各尽所能。有关“圣人之治”与“圣法之治”的议题，在《尹文子》中保存了一段思想史上难得可贵的史料：田子读书，曰“尧时太平。”宋子曰：“圣人之治，以致此乎?”彭蒙在侧，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法，何以异?”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”

彭蒙可能是年老一辈的稷下先生，《庄子·天下》将他列为和田骈、慎到同一派，并说他是田骈之师。在上述的讨论中，彭蒙指出圣人之治与法治的不同：前者是出于己，后者是出于理，并批评即使圣人之治再好，也会流于“独治”。这具有何等独特的眼光!

彭蒙是稷下道家重要人物，从他强调法治（“圣法之治”）的说法看来，这条思路也同样明确地表现在其他重要的黄老著作中。如：马王堆帛书《黄帝四经》开篇云：“道生法。”

〈经法〉篇开宗明义宣称：“道生法。”然而帛书《四经》（〈经注18法〉、〈十大经〉、〈称〉、〈道原〉）称道法治而未及言礼。保存在《管子》书中有关稷下黄老的作品〈枢言〉和〈心术上〉，除了援法入道之外，同时又援礼义以入道。让我们看看〈心术上〉提出这样一段重要的说法：礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼也乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法所以同出，不得不然者也。

众所周知，老子对礼、法抱持批判的态度，而稷下道家则因应时代环境之需，乃提出援礼法以入道的主张。以〈心术上〉与〈枢言〉篇为代表的稷下道家，认为礼、法出于道，其将道提到首要的地位，并将形而上之道与形而下之礼法贯通为一整体。

〈枢言〉篇简明地说：“法出于礼，礼出于治，法、礼，道也。”〈心术上〉则对道、德、义、礼、法进行界说。在界说中将传统的伦范充实了新的内涵。首先〈心术上〉强调道与德赋予万物以生生不息的力量（“遍流万物”、“物得以生生。”）在道的具体施用上，重视政治社会生活中设置各种仪节（“为之节文”），而各种仪节之设施，需兼顾“情”与“理”的平衡。所谓“礼者，因人之情，缘义之理”，这是一项富有特殊时代意义的提法。

所谓“礼义法度者，应时而变者也”（《庄子·天运》），道家主“时变”，对于西周以来实施了数百年而早已弊端丛生的礼制，进行合理地改造以顺应民情（“因人之情”），确实是一个重大的时代课题。儒家伦理自始便有泛道德化及道德绝对主义的倾向，经汉唐至宋明，对于思想的禁锢、人心的桎梏，到了每况愈下的地步。庄子时代便已对儒者发出“恶知礼义”之讥，并提出道德行为须合于人情的呼吁（《庄子·骈拇》：“仁义其非人情乎!”）。而〈心术上〉“因人之情”的要求，则给予僵固化的礼制文化注入新的血液，在“理”的相互补充下，并带给礼制以平衡发展的推动作用。

〈心术上〉总结道、法关系说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”这里，“道”与“法”之间，由“权”来联系。所谓“权”，就是义和礼之和，也就是说在道的大原则下，法的实施要照顾到人的情宜（所谓“义者，谓各处其宜也”）。（二）道贵因《老子》书中未提及“因”，战国道家著作则屡言“因”。帛书《黄帝四经》论及“因”字达23次，《庄子》书中则有53次。但是其含义主要在于“顺任自然”，并未形成独立的概念。到《管子》四篇中“因”则已成为独立的哲学概念。〈心术上〉除了对“因”有明确的界说，更发展出“静因之道”的范畴和“道贵因”的命题。

〈心术上〉对“因”有两个界说：一为“因也者，舍己而以物为法者也”，另一则为“因者，因其能者言其所用也”。前者是指泯除私见而以客观事物为准则；后者则是指顺任人物的长处来发挥最大的作用。

稷下道家重视“因”，将它提升而为道的一种重要特性，并提出“道贵因”的命题。“道贵因”的思想，具体表现在“因时应物”的原则与态度上。除此之外，又将“因”的概念与“刑名”相结合，而有所谓“因之术”。〈心术上〉云：“无为之道，因也；因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”这是说人们在面对外界事物的时候，以事物客观之“形”而称呼其“名”，事物之“名”不得脱其客观之“形”。圣人据此以“督言正名”，纲纪天下，最主要的便是不假妄意。此“因之术”的原则就是“舍己而以物为法”的引申。由此可见稷下道家是把“因”从政治层面的概念，发展成为认识论的一种概念。

稷下道家在讨论到和刑名相关的“因之术”，又同时提出“静因之道”的命题。这可以就“静”及“因”两个部分来加以说明：“静”即是主观上保持内心之虚静；“因”则是因循，扬弃主观成见，依循外在客观之准则。“静因之道”这一认识论上的重要命题，对于荀子“虚壹而静”（《荀子·解蔽》）的主张有直接的影响。

总结稷下道家的道论，在道体的描述上承袭老子。但在道的施用方面，则赋与了时代的特性（如上所述“道生法”、“道贵因”）。至于道具象化而为气，落实于人心，则是战国中期道家各派的共同的趋向。《管子》四篇的心学和气论壹、 稷下道家的心学

道论为哲学理论的基石，而稷下道家思想的核心实则是心学。我们只要从《管子》四篇篇目的命名，就可知晓。“心术”意谓心之功能；“内业”意为内心的修养；“白心”意即洁白其心。在内容上，更可见四篇皆以“心”为论述之主题：〈心术上〉经由论述心与其他知觉官能地位之关系以喻君主治人之术；〈内业〉与〈心术下〉以养形、修心、聚气为通篇主旨所在；〈白心〉则突显圣人如何运用道德以修身治国。由此可见，尽管四篇宗旨略有不同，却皆以“心”为重点申论之一致性。

老子虽在道论上具有空前的创发性，但于心学则无所建树。迄战国中期，南北道家均大倡心说，丰富中国古代的内圣之学。《庄子》言心，全书多达120余次，其中可概分为三类：其一为客观的描述，如〈列御寇〉谓：“凡人心险于山川，难于知天”，〈在宥〉云：“人心排下而进上”等，乃属客观描绘人心之深邃、复杂及其可动性与可塑性。其二为负面之分析，如所谓“机心”、“成心”、“贼心”等属之。其三则为正面之提升，如所谓“心斋”即是；尤以“游心”之说，不仅为庄子主体精神写照，更为艺术人格之呈现。先秦道家之心学，于庄子可谓达于顶峰。庄子之外，稷下道家则又另辟蹊径。《管子》四篇之论心，以〈内业〉最具代表性。〈内业〉中“心”字出现约33次，相当于“精”、“气”、“道”等出现次数之总和。这与《老子》恰恰形成鲜明的比照（《老子》中，“心”字出现9次，而“道”字出现约70次）。在老子思想体系中，“心”处于较为被动的位置，如第五十五章“心使气日强”。由于老子更注重客观的“道”，强调对道的客观依从，因此主体的“心”便不具有能动的品格。为了有效地依从道，便强调“常无心”、“浑其心”（第四十九章）。老子体系中这种“心”的内敛性，使得心对道的认识可能性发生了问题。但是“道”的确立，毕竟强化了对客观规律的尊重，并且具有制约侯王君主们的自我扩张和占有欲膨胀的意义。

老子的道论确立了宇宙本体论，其对心的忽略，则由战国道家加以补充。兹以〈内业〉为主，申论如下：一、 心受道——精舍

道充形于人，人得之以安，〈内业〉特别就此提出了道留驻于精舍的说法。所谓“精舍”，指的是静定之心与康健之身的结合，特别是心。

〈内业〉云：“道……卒乎乃在于心。”〈枢言〉篇也说：“道之在天者，日也；其在人者，心也。”这是说，人对道的接近，就是心对道的接近；人得之于道，就是心得之于道。

心有得道的可能，然则如何能使道驻于心中呢?〈心术上〉接着〈内业〉的“精舍”说，生动地将道驻于心中譬喻为“神将入舍”。它说这个“神”（即精气）好比尊贵的客人，如果馆舍（即心）“扫除不洁，神不留处”。洒扫庭堂，把“精舍”收拾干净，才能迎接“贵人”，常驻其中。“神将入舍”的譬喻，在于说明得道之要，厥在一心。〈内业〉通篇乃借着“修心”、“治心”、“安心”、“抟心”及“定心”等概念的提出，突显“心”在稷下道家对道论进行重要而独特的发展。

神圣之道内化于心。心之受道，这思路为日后宋明“道心”说开其端倪。二、 心的实体和特性

受道之心，稷下道家称之为“精舍”，庄子则称之为“心斋”，并将“心斋”提升而为高度的精神境界。至于心之体或心之形，则庄子似未及着意。

纵观先秦诸子之言“心”，多就心之功能或善恶之分发其议论，对于心性之本身——所谓“心体”，则甚少论及。惟〈内业〉似乎对这类问题有所涉入。“内业”，按字面的解释是“内心修养之业”，就其哲学意涵探讨，注19可说“内业”即是“心本”。所谓“心本”，一谓以心为本，一谓为心之本。以心为本是说“能知”之“心”为认识之本，“所知”

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