中国道家(国学大观丛书)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陆玉林 彭永捷

出版社：中国人民大学出版社

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中国道家(国学大观丛书)试读：

出版者言

道家是中国传统文化中与儒家和佛教并立的三大主流之一。这里所谓的“道家”，既包括以老子和庄子为代表、以“道”为核心范畴的学术派别，也包括以老子为教主、以“道”为最高信仰的宗教派别，是一个十分庞大的文化系统。道家之名起于西汉，而其所指称的内容有一渐次扩展的过程。魏晋南北朝至清末，“道家”的名下包括道教在内。现代中国学者则将道教从“道家”之名中剥离出去。因此，我们先对“道家”这个名称作一点辨析，而后扼要介绍其发展脉络，简要分析其历史地位，粗略讨论其可能的前景。一、道家名辨

先秦有老子、庄子之学，而没有一个自觉的、名为“道家”的学术派别。这一点与儒家、墨家颇为不同。道家之名，可能起于西汉。据司马谈《论六家要旨》，道家为其所推崇之学派。司马谈曾为太史令，是西汉时十分博学的黄老学者。他说的道家，是“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”、综合百家的学派。这自然不是具有原创性的老子之说和“在僻处自说”（朱熹语）的庄子之学所具有的特征；至于“立俗施事，无所不宜；指约而易操，事少而功多”，更非追求逍遥自在的庄学之本旨。而所谓“虚者，道之常也；因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也”，倒是与马王堆汉墓出土的《黄帝四经》有相通之处。简言之，司马谈所谓道家，既非单指老庄之学，也非独论汉初黄老思想，而是指向兼容并包的一个学派。《汉书·艺文志》载，“道家”著录37家、993篇，除《老子》《庄子》之外，有《伊尹》《太公》之类，也有《黄帝四经》《孙子》等，内容十分庞杂。

道教之名，始见于汉末《老子想尔注》，也见于现在人们认为的道教出现之后。《老子想尔注》中的“道教”，并不是指某种宗教，而是“道”教人怎么做而已，所谓“道教人结精成神”。对当时的道教，人们大都称其专名，如“五斗米道”“太平道”“天师道”“鬼道”等，如总而为一，则泛称为“黄老道”，而很少称“道教”。魏晋南北朝以后，人们对托于老子而以《道德经》为宗的道教，多统称为“道”“老”“仙道”“道家”，也很少称为“道教”。如晋代写《抱朴子》的葛洪，也称“道家”“仙道”。或许这是因为当时道教只是一种民间宗教，而曾做过伏波将军和关内侯的葛稚川不愿与被视为“妖道”“妖人”的道教徒为伍。但事实上也不尽然，《旧唐书·经籍志》《明史·艺文志》《清史稿·艺文志》等也将老庄之学和积精练气、金丹服食及符箓科教混称为道家。其实，不但修史者不别道家与道教而混称道家，就是视佛老为异端而加以抨击的儒者，如韩愈、朱熹等，也不去区分道家和道教，总之都是视之为异端而有违圣人仁义之旨。由此看来，虽然神仙符箓之类与老庄之学有别，但不妨混称为道家，正如黄老思想和老庄之学有别也可以统称为道家一样。因此，道家与道教的关系，不过是一家内部各派之关系。换言之，神仙方药、科教符箓不过是道家之转型，或者说是道家流变的一阶段而已。当然，为方便起见，在讨论与道教的关系时，我们所说的道家乃是道教产生之前的学术派别，是为狭义的道家。

古人大多是将炼养形神、拜神弄鬼的道教当作道家之一派，纳于道家这一总名之下。但这也并不妨碍有识之士区分老庄之学和奉老子为教主的道教。对其加以区分，就是指其异处。南北朝时，明僧绍曾说，老子之学是以虚无为本、柔弱为用，庄子之说视彭祖与早死的孩童同寿，既没有讲长生不死的道术，也没有白日飞升之类怪诞惑世之论，而张道陵、葛稚川之流谬托老子，大谈神仙方药、鬼怪变化，已有违老庄立言之本理。不过，虽然说张道陵之流传教立说已有欺师之嫌，但在大部分人眼里他们和老庄还是一家，只是一家中的下品而已。如刘勰《灭惑论》中所谓道家立法有三品：上品标老子，中品述神仙，而下品袭张陵。释道安也说道家内部分为三等：上等是道，即老庄之学；中等是仙，即仙道或神仙家一派；下等就是鬼道，如张道陵之流。道教无论是中品、下品，还是中等、下等，反正都是道家内部的品与等。所以，古人区分老庄之学和讲炼养服食、符箓斋醮的道教的用意，不外是说明道家名下流派众多，需分别对待。元代马端临在《文献通考·经籍考》中曾说“道家之术，杂而多端”，有清净之说、炼养之说、服食之说、符箓之说、经典科教之说；他同时又讲，从黄帝、老子、列御寇、庄周的清静之说到赤松子、魏伯阳讲炼养，再到张道陵、寇谦之讲符箓，直到杜光庭之流讲经典科教，是越讲层次越低，简直一代不如一代。明代焦竑在《国史经籍志》中，也将道家分为清净无为、炼养服食、符箓、经典科教等几大派。

道家之名，在起始之时，不单指老庄之学，也涵盖汉初黄老；道教兴起之后，古人言道家也将道教包括在内，并将其当作道家之一派或几派来处理。所以，如果按照古人的说法，则道家（老庄之学）与道教的关系，就是道家中各流派之间的关系。但是，现代学者大多是不赞成这种看法的。道家与道教的关系，已不再是道家中各流派之间的关系，而是世俗性的学术和出世性的宗教之间的关系。道教只不过是利用道家作为通向宗教世界的桥梁或假借道家以抬高自己的身份。因此，道家之名事实上又被现代学者自觉或不自觉地重新加以定义：所谓道家，就是指老庄之学和以老庄之说为根干而发展起来的思想或学术派别，如稷下道家、汉初黄老；而讲炼养服食、经典科教之类的道教被剔除在道家之名以外。这种划分自然有其合理性，也有相当大的宜处，至少道家与道教研究的研究范围给划定了。但是，正如任继愈先生所言，学术界对“道家”“道教”力图划分清楚，事实上却难以划清。权且不论学术与宗教之间的关系如何，《老子》五千言毕竟是道教的基本经典。而且，这种划分是否有助于对道家和道教的理解也很难说。

中国第一部道教通史，即傅勤家的《中国道教史》，论及道家与道教的关系时说：“盖道家之言，是以清心寡欲，有益修养，儒家所不及。儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻合，业不可逃，寿终有尽。道教独欲长生不老，变化飞升，不信天命，不信业果，力抗自[1]然，勇猛何如耶。”此处划分道家与道教，不能说不清楚，但对“清心寡欲”和“长生不老，变化飞升”的关系，却论之不详。大抵道教的长生、飞升之说，也建基在清心寡欲之上。现代学者，大多循此以进，视道家与道教为有联系的二件物事，但大都不再视道教为道家之一派，由此，研究道家的学者，大都将道教撇在一边，只论老、庄、稷下、汉初黄老和此后对道家经典的注疏章句之学。这种做法，实在很难说有助于推进道家之研究和对道家在中国文化中的地位和影响的判定。事实上，道教不但和道家有联系，是以道家（老子）学说发展起来的宗教，而且就是道家的一个分支，或者说是道家的转型之一，正如魏晋玄学和现代新道家都是道家的转型之一一样。道家思想正是借助于道教而发展和深化。

先从历史的展开来看。汉末道教的产生在某种程度上似乎和道家（先秦老庄之学）没有必然的关联，只是假托老子之说而已。但是，问题在于，它为什么不假托孔子之说或其他什么说呢？这一问题看起来是个没有意义乃至有点荒唐的问题，因为历史不允许假设，而且斯人已去，难以让他出来说清为什么假托老子或借老子之说以宣扬其教义、组织其教团。但是，现在看来，这种假托或者说使用、利用老子学说有其必然性，而不是一个纯粹偶然的或因张陵、张角之流一时兴起的历史事故——就像现时代经常发生的交通事故（其实，现时代的交通事故也有必然性，只不过这种必然性隐而不彰罢了）。张陵、张角托老子之说以相教授的必然性可以说是十分明显的。这种必然性体现在两个方面，一是道家文化发展到汉末必然向宗教方面转化，二是张陵、张角除托老子之说或利用老庄之学外别无可用。

先秦道家在后来的发展中演变为黄老之学，黄老之学又衍化为黄老与刑名法术结合的道德法术家、与阴阳五行结合的阴阳数术家和与养生之术结合的神仙方技家。这几家当时都有相当大的影响，而且后来的道教也吸取了各家的东西。随着崇尚黄老的社会思潮的发展，黄帝、老子也逐渐被神化、仙化，有关黄、老神仙化的传说陆续见于史籍。署名刘向的《列仙传》既记有黄帝成仙的事迹，也载有老子成仙的事迹，列老子入“真人”的神仙范畴。到了东汉，奉黄老之术以养性长生的风气遍及朝野，老子的地位也越抬越高。汉光武帝事必躬亲，勤政不怠，太子刘庄即劝谏他颐爱精神，优游自宁，千万不要失黄老“养性之福”。楚王英“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”，明帝下诏奖勉“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，黄老与浮屠并论，已有宗教意味。章帝时，成都人王阜作《老子圣母碑》，直接把老子和“道”等同起来，老子就是“道”本身，所谓“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分”。这里，老子简直与《圣经》中创生宇宙的上帝没有多大差别，不同的可能就是老子没有创世而已。老子其人地位和作用的神圣化，在某种程度上已拉开了奉老子为道教宗主的序幕。对老子被神仙化的历程，边韶的《老子铭》说得相当清楚。

边韶是汉桓帝时人，奉桓帝之诏而作《老子铭》。《老子铭》所说的老子也是自神农氏时代以来，世为圣者先师的圣人、真人了。但“世之好道者”神仙化老子并非无据，而依据并不是别的，正是老子的《道德经》。《道德经》中有“天地所以能长且久者，以其不自生”，“谷神不死，是谓玄牝”，于是乎“世之好道者，触类而长之”，认为老子“离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶；降升斗星，随日九变，与时消息；规矩三光，四灵在旁；存想丹田，太一紫房；道成身化，蝉蜕渡世”，这和后来道教所谓的老子没有太大的区别。而老子被神仙化的过程，也正是《老子》被宗教化的过程。在尚黄老、修仙道的社会氛围中，出现了《老子河上公注》。《老子河上公注》提出怀道抱一、导引行气的修道长生之术；同时宣扬“天”“道”有意志，能决定人事，报应善恶，极具宗教意味。《老子河上公注》的主要思想后来都被张鲁的《老子想尔注》所继承。因此，可以说《老子河上公注》标志着道家理论已逐步具有宗教性而向道教方面转化。

随着道家思想的发展，老子逐渐被神化、仙化，老子的著作也逐渐被引申出修道长生、修性养神的一面，而所谓“道”也有了意志，能报善惩恶，具有浓厚的宗教气息。循此发展轨迹，则道家（老庄之学）文化向宗教方面转化乃是历史的必然。另一方面，张陵、张角奉事黄老、尊老子为教主，也是历史必然。从大的方面说，乃是顺应历史的潮流；从小的方面说，除老子外，恐无人能担当教主的重任。作为教主，必然要获取民众的信仰和崇拜，而当时的情况是老子已被神化，有相当的群众基础。再者，传教必须要有东西可传。而张陵、张角当时所传之经，如《正一经》《太平经》之类，都非自造；即使是自造，为取信于教徒，也都称是神人传授。《太平经》之类，虽内容庞杂，但主要都是承继老子之道和传统的天神信仰，吸收阴阳五行说和仙家之术及黄老道家各流派的思想而成，在教义上和老子之说及宗黄老的黄老思想有千丝万缕的联系。因此，从教义、教理的宣传上讲，推出老子乃是必然。所以，无论从大的还是小的方面来看，道教初起之时，奉事黄老、推老子为教主都是历史的必然。

从历史的展开来看，道家文化发展为道教乃是历史的必然。由此，可以说道教是道家的重要分支，是道家在新的历史条件下的发展，简言之，是道家的转型产物。正因为道教是转型产物，所以它吸收了先秦道家的思想，但又不仅限于道家。这与汉初黄老有相似之处，汉初黄老是道家的一个重要派别，但其思想已不仅限于先秦道家，还吸收了阴阳、儒、墨、名、法等各家思想。道教亦然，它是在道家学说的基础上发展起来，但其教义、教理部分也吸收了先秦儒家的伦理纲常和汉儒的天人感应、阴阳灾异的学说，以及墨家的尊天明鬼与神仙方术等，而教仪、教规乃至宫观的设置等方面也吸收了佛教的东西。正因如此，它是“杂而多端”的，而许多古代的文化思想、民风习俗等都汇集在道教之中，并借道教的经典保留下来。不过，虽然道教思想颇为复杂，但是其在根本理论上与道家血脉相通，否则，也不能说道教是道家的转型。

从形而下的层次看，如方术、仪节、规戒、宫观等方面，道教确实与道家关系不大。从道教创立的情况来看，它的教义也在很大程度上与先秦道家之说相背。但就形而上的层次和道教的历史进程来看，道教的理论越成熟、越高级，就越接近老庄之学。道教发展到魏晋南北朝的时候，葛洪论道已与老子差别不大；唐代重玄之论，坐忘之言，已与庄子遥相呼应；而金元全真道的教理，神学成分大减，而哲理意味趋浓，比起唐宋道教，更具有先秦道家的学术风貌。

道教与道家理论的血脉相通处，主要体现在形而上之道论上，特别是道体论上以及养生论上。在道论方面，一般道教信徒和初期道经所讲的大道都具有神的色彩，但道教中有真知灼见者或者说高层次的具有哲人风范的信徒所讲之“道”，则多为无形无名而具有生生不息的活力的生命之本。虽然这些高级信徒所讲的“道”的神秘意味还是高于老庄，但很少或基本上没有将“道”人（神）格化，基本上与老庄一致。如葛洪讲“道”很是神秘，所谓“方者得之而静，圆者得之而动，降者得之而俯，升者得之以仰”，等等（《抱朴子·道意》）；但这与老子所谓“天得一以清，地得一以宁”都是一样的，前者神秘，后者也一样神秘。在道体上，葛洪所说的“道”也和老庄所言的“道”一样，是无名而涵盖乾坤，无所不在的。其他如《金玉经》《清静经》论道，在道体上也与老庄相去不远。道教高级信徒在论道方面与老庄相差甚大的是在道之用上，如葛洪《抱朴子·畅玄》所说，“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器”，而人体得大道，就能成为神仙。这是老庄哲学中所没有的。

道教欲使人长生不老、变化飞升，特重炼养服食，而炼养服食的炼养之类与老庄所说的养生也基本相同。老庄虽然没有讲过炼精化气、炼气化神、炼神还虚之类，但也讲过炼养的功夫。老子讲谷神，讲玄牝，让人营魄抱一，专气致柔，而达到婴儿的纯和清明的境界，其实也是讲炼养。所谓“致虚极，守静笃”之类，后来的道教则直接将它当成入门功夫。至于庄子，他所说的“缘督以为经”“坐忘”“心斋”“守一”“抱神以静”都为道教内丹学所继承和发挥。所以，在养生方面，道教特别是内丹学乃是忠实地继承和发展了老庄的养生理论和养生方法，不过是讲得更玄妙一些、复杂一些，让教外之人更搞不懂一点而已。

道教在根本理论上与道家血脉相通，而道家在魏晋之后，也是借助道教而延续和发展的。在汉武帝“独尊儒术”之后，先秦诸子学各家各派基本上都已没有独立的传承世系。道教的兴起，其实延续了道家的慧命。道家学术得以以宗教的形式继承、发展和深化。葛洪扬道抑儒，力阐道者为本，不仅可以治身，还可以治国，同时还从理论上发展了道家学术。唐代道士成玄英注疏《老》《庄》，深雅通达，百代所重；“重玄之道”，也是对道家哲学的创造性发挥。宋代道士陈抟，作《无极图》析解易、老，对天人相通之理有精妙之论，还推动了宋明理学的形成；张伯端《悟真篇》融合儒、释、道，对老学的虚静之道颇多深刻领悟；王重阳、丘处机力主三教会通，大倡性命双修之旨和清心寡欲之本，在更高的水平上返回道家，也推动了道家思想的发展。如此等等，不一而足，总之是延续着道家的慧命，推进着道家的发展。

作为道家的一个流派，道教与道家（老庄和黄老）又颇多不同，正如庄不同于老、汉初黄老不同于老庄一样。从外在形态上看，道教毕竟是宗教，有相应的宗教实体和宗教活动，如教徒、宫观、科仪、制度和各种宗教活动，这些都是道家所没有的。从内在的观念和思想上看，两者也有相当大的区别。

道教千余年的发展过程中，产生过不同的教派和组织，这些教派和组织彼此存在着相当大的分歧，而同一教派的不同人物在思想观念和修炼方法等方面有时也有冰炭水火之势。这种状况使得今人给道教下定义都很困难，比如说道教是以老子为教主的，但事实上太上老君在南北朝时期就退居于元始天尊之下；到了宋代，玉皇大帝则成为道教主神。不过，人们将某些宗教派别统称为道教，还是基于认识到这些教派之间存在着一些共性。而剖判道教和道家特别是老庄之学的区别也基于这些共性。

从道教的教义上看，无论是何家何派，采用何种方法修炼，都是要追求肉身成仙、不老不死的。这是道教与世界上一些大的宗教派别如基督教、佛教、伊斯兰教十分不同的地方。基督教等世界三大宗教都鼓励人们追求死后的天国乐园的生活，而以现实人生为天国生活的桥梁。道教则不然，它既不像佛教判人生为苦，又不像基督教判人有原罪；毋宁说，它不是没有看到人生的种种苦难，而是看到了人生的种种不幸之后，却以乐观的态度来迎接不幸与苦难，以为永生或成仙就可以摆脱不幸与苦，而永享此生的欢乐。老庄则不然。老子有时还讲长生，讲“死而不亡者，寿”；而庄子有时讲生不足喜、死不是悲，强调顺应自然，有时则讲生不如死，死比当帝王还快乐，生则如多余的肉瘤。总之，老庄虽然没有像孔子那样回避对死亡的追问，但在生死面前都很淡漠。一句话，生就生，死就死，管他什么生死。因此，在这方面，道教中人对老子的言辞加以曲解，而对庄子这位“南华真人”痛加驳斥。如葛洪就说，庄子以死为休息离成仙不知道相差几千亿里。所以，后来唐玄宗也只敢诏封庄子为南华真人。

道教追求长生不死、得道成仙，认为人可以在活着的时候就脱胎换骨、超凡入仙，所以重视个人今生的生命，强调和必死的命运抗争，力求突破生死大限。因此，道教是积极有为的。不管道教的积极有为是否有功效、是否有邪门歪道之嫌，但其确实是不同于道家的消极无为。道教的积极有为，一方面体现在修身方面，另一方面也体现在对现实政治的反抗上。自黄巾起义以后的农民起义，有一些是由道教中人或受道教思想影响的人发动的。如西晋末年的李特起义，东晋末年的孙恩、卢循起义等。

道教讲成仙，也讲鬼神。先秦道家努力突破宗教和有神论的束缚，以天道自然否定鬼神的主宰。道教则不然，它毕竟是宗教，所以承认而且主张有鬼神和仙人的存在。道教尊奉的神灵众多，天神、地祇、人鬼皆受奉祀。主要神灵有三清、四御、日月五星、四方之神等，还有流传于民间而为道教所信奉的神祇，如雷公、风伯、关帝、文昌等；神之外有仙。仙人老而不死，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造天阶；或化鸟兽，浮游青云，有种种神异。神仙住在仙界，仙界以金玉为宫室，有不死之药和奇花异草，身处其中无虑无忧，这与充满苦痛、纷扰不宁的人间世界构成鲜明的对比。正是因为这种世界的二重化，道教才是宗教。如果只注重人间的成仙，而没有天国的安宁、幸福和长久，没有幻想的彼岸，则道教也不能说是宗教。

道教与道家的不同，还体现在伦理思想方面。道教吸收了儒家的纲常思想，又有严格的教规和戒律，劝人去恶就善；但老庄，尤其是庄子之学，对善恶持一种相对的观点，而对世俗之是非、礼仪也持一种否定的态度。大凡宗教，总是要讲善有善报、恶有恶报的，否则教内之人得不到什么好处，而毁教之人也得不到什么惩罚。至于哲学，特别是讲逍遥的庄子哲学则不然，它本来就是要超然物外的，又何必管世俗的毁誉。

道教与道家存在这样那样的不同，但在根本理论上血脉相通，而且道教是道家思想发展的必然结果。因此，我们既要在理论上将道家和道教分别清楚，又要客观地承认两者之间的内在共同性。如此，从现代学术着眼，我们可以说狭义的道家乃是指学术性、哲学性的老庄之学和政治性更强的黄老之学，广义的道家则应将宗教性的道教包括在内。同样，广义的道教也应包括学术性的道家在内。

另外，《隋书·经籍志》著录《老子》等78部、525卷，而称之为“道学”。故道学之名，在宋代程朱理学之前，或为道家、道教之总称。现代学者中，也有用道学来指称狭义的或广义的道家学说的。张立文等先生主编的《玄境——道学与中国文化》中所言“道学”，即[2]是指狭义的道家学说。胡孚琛先生著《道学通论：道家·道教·仙学》之所言“道学”，则指“中国传统文化中以老子的道的学说为理论基础形成的学术系统，其中包括道家、道教、仙学三个大的分支，老子[3]为道学之宗”。自宋代之后，一般以“道学”为宋明新儒学特别是程朱理学派之专名，故有必要特别揭出。注释[1] 傅勤家. 中国道教史. 上海：上海书店，1984：241.[2] 张立文，张绪通，刘大椿. 玄境——道学与中国文化. 北京：人民出版社，1996：1-2.[3] 胡孚琛. 道学通论：道家·道教·仙学. 北京：社会科学文献出版社，1999：3.二、文化渊源

道家作为一个相对独立的文化系统，不是凭空产生的，而是有其文化渊源，这就是原始宗教文化的思想观念。原始宗教不是一个正规的文化派别，而是与道家文化相关的诸思想要素和观念，它包括母系社会的传统观念、生殖崇拜、巫史文化、帝王经验，等等。这些要素所传达的文化信息，经过道家创始人的加工、处理和创制，成为道家文化的核心思想。

母系社会的传统道纪

道家文化的历史渊源来自那个窈窈冥冥的洪荒时代。《庄子·盗跖》为我们描绘了那个时代人民的生活景象：“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰‘知生之民’。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父。与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。”这个“民知其母，不知其父”的时代就是母系氏族社会时代。

人类的社会生产方式决定了文明的基本形态。母系氏族公社的生产劳动以采集大自然赏赐的丰硕果实为主，即“昼拾橡栗”，其实不限于橡栗。由于妇女在采集活动中比男子灵活、敏捷，因而妇女是当时的主要劳动力。妇女在劳动中居于主导地位，妇女的劳动是氏族经济的主要来源，因而妇女在整个氏族公社的社会生活中居于主导地位，掌握着统治整个氏族的权力。

在母系氏族社会中，妇女握有社会公共生活的权力。这种以女性权力为中心的社会，又称为母权制社会。但母权制社会中女性的权力与后来父权制社会中男性的权力有极大的不同，妇女和男子之间的等级差别并不如父权制社会中那么大。妇女虽然拥有很大的权力，但这种权力的性质，在一些研究者看来，更多的是一种责任和爱的权力，是对整个氏族的精心看顾，而不是压迫、特权和恐吓的权力。这一点尤其受到现代女权主义者的赞扬。如果父权制社会的统治权力用“剑”来表示的话，那么可用来表示母权制权力的象征则是“圣杯”。

母系社会的这一特点在神话故事中得到了佐证。关于母系氏族社会的文字记载是较少的，但是远古文化却以神话的形式被曲折地保存下来。我们可以通过先人留下的优美动听而又光怪陆离的神话去了解母系社会的特点。有关母系社会的神话表现了妇女对于人类的爱与和平的理念，例如在中国流传最广的女娲造人和补天的神话。《太平御览》卷七十八引应劭《风俗通义》讲：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人”，这和希腊神话中的普罗米修斯造人、北美迈都族印第安神话、《圣经》创世纪神话一样，都是神创造人的神话，表达了原始人类对于人类起源的理解。但这些神话中，唯独女娲神话是女神来创造人类。“女娲抟黄土作人”，反映了母系社会的观念。《淮南子·览冥训》云：“往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火滥焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积炉灰以止淫水。”这完全是一幅与自然灾害作斗争的壮丽景象。在有关母系社会的神话中，体现的是人与自然界的矛盾、斗争，焦点并不是人与人之间的冲突。

父权制社会则与母系社会完全不同。大约在距今五千年前，中国社会开始了母系氏族公社向父系氏族公社的过渡，龙山文化是这一过渡的代表。这一过渡是由于人类的一系列发明、发现造成的，包括渔猎、种植甚至战争的工具和技术的出现。此时，男子由于生理上的特点，在渔猎、种植等生产劳动中开始居于主导地位，此外，“最强壮和最残忍的男人不仅受到高度尊敬，而且由于他们的杰出的征服和抢劫本领而受到奖赏”，“所有新的社会角色和任何一种特殊的权力或地位——以及同样日益增多的旧角色——都被有计划地从妇女手中[1]转给了男人”。在神话世界中，原来的女神也被从最高神位上拉了下来。采取的方式大概有三种：在中东神话中，女神被杀死了，或者受到男性暴力的征服和污辱。在中国，则采取了第三种方式：高贵的女神从属于一个更强有力的男神，变成他的配偶。例如，作为人类始祖的女娲就是如此。《路史·后纪二》注引《风俗通义》说：“女娲，伏希（羲）之妹。”女娲和伏羲为兄妹的传说至今仍流传在西南地区苗、瑶等少数民族中。这种说法是以女娲为中心的，表明了母系社会的渊源。唐代卢仝《与马异结交诗》说：“女娲本是伏羲妇。”现在汉、苗等民间传说也多转到以伏羲为中心，表明了母系社会向父系社会的转变。

女神主宰的世界是一片和平景象，男神统治的世界却是另外一番情景。《绎史》卷五引贾谊《新书》说：“炎帝者，黄帝同母异父兄弟也，各有天下之半。黄帝行道而炎帝不听，故战于涿鹿之野，血流漂杵。”《列子·黄帝》说：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜。”黄帝打败炎帝，又征伐蚩尤。蚩尤是著名的战神，他制造的各种武器非常先进。《路史·后纪四》注引《世本》说：“蚩尤作五兵：戈、矛、戟、酋矛、夷矛。”《山海经·大荒北经》对战争的场面作了描绘：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”《绎史》卷五引《黄帝内传》说：“黄帝伐蚩尤，玄女为帝制夔牛鼓八十面，一震五百里，连震三千八百里。”在男性神统治的世界里，干戈不断，屠戮不止，天上地下，世界已经闹得不像个样子。通过神话世界的折射，我们可以看出人间世界的百态。在父权制社会里，崇尚的是征服和力量，表现的是阳刚之美。一些著名的中国古代神话，如夸父逐日、刑天断首、鲧禹治水等，也一同合奏了悲壮的英雄进行曲。

原始道家保留了较多母系氏族社会的思想观念，崇尚阴柔，反对暴力。《老子》（《道德经》）十四章云：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”上古虽远，其道尚存。《老子》思想是对上古文化的继承。母系氏族社会贵阴重柔、守雌谦下的思想在《老子》中比比皆是，例如其云：“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其荣，守其辱”（《老子》二十八章，下文只注章名）。《庄子·盗跖》称赞“民知其母，不知其父”的母系社会为“至德之隆”，即道德最高尚的社会，还借盗跖之口，对以黄帝为代表的父权制社会进行了批判，说“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也”。这种批判也是对儒家所尊崇和粉饰的汤、武等理想人物真实面目的揭露。由于道家受母系社会的影响，具有女性所特有的阴柔、谦下的传统，因而人们往往视之为“女性哲学”。

生殖崇拜传达的重生主义

女性崇拜是与母系社会相关的原始宗教文化的一部分。女性崇拜有两种具体的表现形式：一是女始祖崇拜；二是女阴崇拜，即女性生殖器崇拜。二者的核心内容是生育崇拜或生殖崇拜。

母系氏族社会中，由于从妻而居的生活方式，以及对男子在生育中的作用缺乏认识，氏族或部落都认为自己的祖先是由女始祖感生而来或用其他方法创造出来的。女娲造人是创造神话最有代表性的一个，而感生神话在数量上却多得多。如《帝王世纪》说，华胥踏巨人迹而生伏栖（羲）、女登与神龙接触而生炎帝、附宝见大电绕北斗而生黄帝、女节接大星而生少昊、女枢感瑶光之星而生颛顼等。王嘉的《拾遗记》以及汲冢出土的《竹书纪年》中也有类似的记载。在我国少数民族神话中，也有大量的生育神话。彝族神话《支呷阿鲁》讲一位叫蒲莫列伊幺的姑娘在大杉树下织裙布时，一只黑鹰从空中疾飞而至，碰到姑娘身上，掉下三滴鲜红的血。一滴落在姑娘的头上，一滴落在姑娘的腰上，另一滴落在姑娘两腿间的裙子上，这位姑娘由此而怀孕，不久就生了一个男孩。独龙族神话《马葛棒》说有个姑娘去采笋，回来的路上口很渴，喝了大象脚印中的一窝水，便怀孕生下了一个儿子，名叫马葛棒。傣族神话《金象的儿子》说一个姑娘因喝了金象撒的尿而生下个儿子，取名叫楂果小岩。除民族学、人类学和神话的研究外，考古学发现也为母系氏族时期女始祖崇拜的存在提供了证据。例如，陕西华阴横阵村墓地的二次集体葬，安葬的次序完全按照同女始祖关系的远近而有序排列。辽宁牛河梁红山文化遗存中有大规模的女神庙，庙中有陶塑女神像，是新时器时代母系社会女性崇拜的遗迹。

女性崇拜的另一个表现形式是女阴崇拜，即女性生殖器崇拜。这种崇拜是人类原始文化的一个普遍现象。民族学家至今仍然能在我国云南等少数民族地区发现这种母系社会女阴崇拜的遗迹。女阴崇拜说明生殖机能衍生出原始时代的一种宗教。在原始社会，“氏族的全部力量、全部生活能力决定于他的成员的数目，因而每一个成员的死亡对于所有其余的人是一个重大的损失。氏族竭力吸收新的成员来弥补[2]这种损失”可见，祈求生育对于原始人类是多么重要。由于抵御饥饿、疾病、自然灾害的能力较低，生存能力较差，氏族成员平均寿命极短，只有大量地生育才能保证氏族成员的数量。做不到这一点的氏族就像失去母蚁的蚁群一样，只能渐渐衰灭、消亡。

古代社会的生殖崇拜，是一种不同于一般自然崇拜的文化现象，它表现了人类对自身的生产和繁衍的重视和神往，也表现了人类对于生命本身的热爱和肯定。生殖崇拜所传达的文化信息是丰富多彩的，但对道家影响最大的是其生命意识或重生主义。生殖崇拜为我们理解道家学说的某些思想观念提供了一把钥匙。

道家思想中有着生殖崇拜影响的明显痕迹。《老子》中“母”字多次出现，例如：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母”（一章），以“道”为“天下母”；又云：“谷神不死，是为玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”（六章）“谷神”便是女性生殖神，“玄牝”便是女阴。《老子》以此来比喻天地的根本。

道家继承和发展了生殖崇拜中所包含的强烈的生命意识和重生主义。《老子》说：“天长、地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（七章）《老子》主张追求“长生久视之道”（五十九章）。杨朱提出“全性保真”，“性”即生，主张“贵己”“为我”。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心上》）《淮南子·汜论训》说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也”。杨朱不肯拔一毛而利天下，并非是利己、吝啬，而是把生命看作高于一切。《庄子》也有类似的思想。《庄子·让王》说，尧把天下让给许由，许由却不接受；尧又让给子州支父，子州支父说：“以我为天子，倒是可以。但我现在正患着幽忧之病，正在治疗，没工夫来治理天下。”《庄子》评论说：“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。”即使天下高位也不能以之来妨害生命，这才是有道者高于俗世之人的地方。道家贵生，重视生命，从这个意义上，可以说道家哲学是生命哲学。

从重生的角度，道家还重视和平、反对战争。老子主张，“以道佐人主者，不以兵强天下”（三十章），“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”（三十一章）。杨朱也主张“不处军旅，不入危城”。爱好和平是道家的特点之一，可以说道家的哲学也是和平哲学。

古代社会的生殖崇拜，还为我们揭开了《老子》常常以水作比喻的原因。《老子》中有许多谈水的地方，如“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道”（八章），“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（七十八章）。水和女性有柔弱的相同特点，故道家讲求“水德”，这是学者们的一般看法。除此之外，由于生命起源于水中，人的生命的孕育也离不开水，因而生命与水便存在着紧密的文化联系。又因为在古代人类的观念中，生育是妇女的事，因而水与妇女有着十分古老的文化联系。理安·艾斯勒认为：“女性原则和原始的水相联系也是一个普遍存在的主题。例如，在古代欧洲的装饰陶器上，用象征手法表示的水——常常和最初的蛋相关——是一个常见的主题。在这里，伟大的女神有时以鸟或蛇女神的形态出现，统治着孕育生命的水的力量。在欧洲，而且在安那托利亚，下雨和产奶的主题是密切相关的，而且仪式用的容器和花瓶是女神神龛里的标准容器。她的形象也和盛水的容器密切相关，有时她被描绘为具有人形的水。作为埃及的女神纳特，她是天空中原初的水的流动的统一体。后来，作为克里特的女神阿里阿德涅（最神圣的太一）和古希腊的女神阿佛罗狄特，她诞生于大海。事实上，这个形象在基督教的欧洲始终是如此有影响，以至于它使桑德鲁·波提切利获得灵感创造了著名的诞生于大海的维纳

[3]斯”。在西方，蕴育生命的水为艺术提供了灵感；在中国，水为最高的哲学智慧给予了启迪。

天道观是先秦诸子哲学中的一个共同问题，但只有道家对于宇宙的创始和产生、对于万物的本原给予了明确的回答，其原因也和生殖崇拜息息相关。

楚国诗人屈原在著名的诗篇《天问》中仰问苍天：

邃古之初，谁传道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢暗，谁能极之？

冯翼惟像，何以识之？

明明暗暗，惟时何为？

阴阳三合，何本何化？

圜则九重，孰营度之？

惟兹何功，孰初作之？

这篇战国时代的诗歌已不易通晓。郭沫若在《屈原赋今译》里翻译此诗的大意说：“请问，关于远古的开头，谁个能够传授？那时天地未分，能根据什么来考究？那时混混沌沌，谁个能够弄清？有什么在回旋浮动，如何可以分明？无底的黑暗生出光明，这样为的何故？阴阳二气，渗合而生，它们的来历又从何处？穹窿的天盖共有九层，是谁动手经营？这样一个工程，何等伟大，谁个是最初的工人？”《天问》中所生发的对于宇宙万物本初之原的沉思与追问，是人类对于世界本原的思考，也是哲学诞生的最初问题。对于这个问题，西方哲学的开创者们一开始就作了回答。泰勒斯（Thales，约公元前624—前547年）说水是世界的本原。泰勒斯的学生和朋友阿那克西曼德（Anaximandros，约公元前610—前546年）认为是“无限者”，它本身没有什么规定性，却能生出一切规定性。阿那克西曼德的学生阿那克西美尼（Anaximenes，约公元前588—前525年）把气作为万物的本原、生命的源泉。在毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前580—前500年）那里，这个本原是“数”。赫拉克利特（Heraclitus，约公元前530—前475年）说世界的本原是“火”，“一团永恒的活火”。在中国，道家学派回答了这些玄远的问题。《庄子·应帝王》中讲了一则寓言，说南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵、忽曾与浑沌相遇，浑沌善待二帝。儵与忽打算报答浑沌，看人皆有七窍以视、听、食、息，而浑沌却没有。二帝日凿一窍，七日凿得七窍。七窍成，浑沌死。这则寓言是对古代天地产生神话的加工制作。“浑沌”代表了天地剖判之前的朦胧状态。“儵”同倏，倏、忽是一瞬之短的时间。它表明在极短的时间内，天地剖判，宇宙化生。《淮南子·精神训》对此说得更为精致：上古天地未分之时，世界只是窈冥混沌。此中慢慢生出阴阳两个大神，苦心经营天地。后来阴阳判分，八方位置确定，刚柔彼此相成，形成宇宙万物。三国时代吴国的道士徐整在《三五历纪》中，以盘古开天辟地的故事，比较系统地回答了宇宙的产生。但是，除去这些带有虚幻色彩的浪漫的神话故事外，《老子》对此较早地就从哲学上给予了明确的回答。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）又说：“天下有始，以为天下母。”（五十二章）“无名天地之始，有名万物之母。”（一章）在西方，“本原”原义就是“开始”的意思。《老子》明确就天下万物的开始作了回答，这个本原就是“道”。此处我们暂不对《老子》所说的宇宙生成模式作详细解释，我们感兴趣的是为什么道家或《老子》会对宇宙本原的问题进行回答。

在远古时代，人类的理智尚不足以正确解释大自然的千变万化。人类也不能把自己和自然界区分开来，认识到自己是宇宙的精华、万物的灵长。他们从人有灵魂出发，认为自然界的所有事物莫不有灵魂。这就是“万物有灵”观念。又由于生殖崇拜所凸显的生命意识，原始人类认为宇宙万物，包括宇宙自身也都有生命，都有诞生和起源。从生命的诞生到宇宙的起源，在万物有灵论的中介下，是一条合乎逻辑的思路。从《老子》把“道”作为天下之“母”这一点看，恰恰是从女性生育的过程中得到启示，来比拟宇宙的创生。《周易》讲“观物取象”有“近取诸身，远取诸物”的特点，道家思想的形成同样也有类似的特点，并用此方法对远古社会的生殖崇拜中的某些观念作了总结和发挥。

巫史文化和帝王经验

道家思想的产生，与巫史文化和帝王经验紧密相关。《汉书·艺文志·诸子略》说：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”。班固的这段话简练、概要地说明了道家思想同史官和帝王经验的关系。

在古代，巫术通行。“巫”就是巫术的掌管者、实施者。巫在施行巫术时，要祈祷、歌唱、跳舞、占卜，其结果还要记录下来。这样巫便和史合而为一，巫文化与史官文化合一，形成具有特色的巫史文化。中国古代巫史不分的历史，一直从夏商时期持续到西周初叶。

夏商时期，中国就有了史官制度。史官便是巫师。史官分工较细，有大史、小史、内史、外史、御史等，各司其职。《汉书》中有“左史记言，右史记事”之说。由于巫史合一，史官在记载言事、“以司典籍”等工作中，便有两个鲜明特点：一是以王事为中心，记载帝王的统治经验。不论左史右史，不论记言记事，都把祭仪、宗教、巫术、民俗融于举君王言、朝廷琐记之中。例如殷商时期的甲骨卜辞，传世者约10万片，经后世考古学者辨认，大多是关于殷代王室的祭祀、田猎、农耕、畜牧、气象、历法、战争、建制等。在西周金文中，也多反映这方面的内容。这说明古代巫事活动多是王事活动，因而记载的主要内容便是王事。二是带有浓厚的原始宗教色彩，保留了古代宗教文化的许多内容。道家的思想中有不少内容就来源于上述这两个方面。

道家学说是对古代帝王（包括原始部落的酋长、首领）统治经验的总结。《汉书·艺文志》在“道家”一栏中，在《老子》书前，录有《伊尹》《太公》《辛甲》诸书。这说明，汉代人认为，在老子之前，原始道家已经存在。《老子》书中提到“圣人”之处有二十六句。这里的“圣人”并非我们所熟知的尧、舜、禹、商汤、文王、周公之类儒家一脉的理想人物，而是具有原始道家思想的古代圣人，他们多是具有治国经验的“社稷主”“天下王”。《吕氏春秋·季夏纪·制乐》云：“汤退卜者曰：‘吾闻祥者，福之先者也；见祥而为不善，则福不至。妖者，祸之先者也；见妖而为善，则祸不至。’”“故祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。圣人所独见，众人焉知其极！”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”之句亦见于《老子》，可见道家思想与古代帝王统治的源流。有学者认为，原始道家思想本为我国上古社会治国的政治传统，不仅商汤有原始道家思想，凡是载于史册的古帝王都有原始道家思想。我们还可以进一步推论说，之所以会出现这种情况，正是由于道家出于史官之故。观历来祸福兴亡，历史本身给予了道家以思考和启迪，培育了道家的无尽智慧。例如老子“功遂身退，天之道”的思想，就可溯源于古代部落的酋长选举制和禅让制。道家不但继承了古代帝王的统治经验，而且以这些经验为借鉴，提出了一套政治主张和统治之术，例如“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”（三十七章）。由此，可以说道家的学说又是一套系统的政治哲学。

道家学说提炼、发挥了原始宗教文化的许多思想。道家出于史官，而巫、史又合而为一，因此道家在了解和吸取古代宗教文化上有着“近水楼台”的便利。占卜为古代宗教活动的重要内容，原始宗教的内容在卜筮之书中有大量的记载。《礼记·月令》记立冬之月，天子“命太史衅龟策占兆，审卦吉凶”。注云：“占兆者，玩《龟书》之繇文。审卦者，审《易》书之休咎。皆所以豫明其理而待用也。衅龟而占兆，衅策而审吉凶，太史之职也。”《龟书》和《易》即为原始宗教典籍。《周礼·春官宗伯》云：太卜“掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”。《连山》《归藏》《周易》又称“三《易》”，筮人掌三《易》以辨吉凶。以上这些卜筮之书只存《周易》，其余皆已佚失。《周易》为古代宗教卜筮活动的记录，其中大量保留了母系氏族宗教的传统。《周易》中的许多思想与道家相合，说明《周易》中存在原始道家的思想。如果这一说法成立，那么就可证明道家学说与古代宗教文化的密切关系。《老子》源于《周易》，这已是许多学者所认同的观点。宋人邵尧夫说：“老子得《易》之体，留侯得《易》之用。”近人李大昉曰：“老子之书多与《易》合。”今人詹剑峰说：“《老子》与《易》的思想亦有其血缘的关系。”道教专家胡孚琛也赞同这一说法，并给予了四点论证：其一，《易经》中阴阳二爻与《老子》中诸多二元对立或相反概念在思想上相通。《易经》在没有卦辞之前，仅以阴阳二爻表示阴阳、消息、奇偶相反相成之象。《老子》一书专明阴阳、消息、相反相成之理，提出美恶、善不善、有无、难易、长短、高下、虚实、强弱、后先、得失、曲全、枉直、洼盈、敝新、多少、重轻、静躁、雄雌、白黑、荣辱、壮老、废兴、与夺、贵贱、损益、坚柔、得亡、成缺、盈冲、辩讷、生死、祸福、大细、正奇、善妖、有余不足之类概念，都与易象相和。《周易》六十四卦，在排列上也两两对立，如“乾”和“坤”，“否”和“泰”，“既济”和“未济”，等等，都体现了矛盾或对立的辩证性质。其二，《易经》由天道及于人事，这也和道家究天人之际的传统一致，而和罕言天道的儒家有别。其三，《易经》中的卦辞、爻辞和《易传》，虽然崇尚阳刚、男尊女卑，表明了以君权父权为中心的周代礼教思想，但其中原始道家思想俯拾皆是。例如，《易传》乾卦云：“亢龙有悔，盈不可久也”；《老子》四章云：“道冲而用之，或不盈”，《老子》三十章云：“物壮则老”，与“亢龙有悔”意思相同。《易经》谦卦云：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”这里，“天道”与“人道”对举。《老子》也同样如此。《老子》七十七章云：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然。”《易经》卦九三爻辞说：“无平不陂，无往不复”。《老子》二章云：“高下相倾”，《老子》七十七章又云：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之”。《易经》和《易传》与《老子》在某些思想上有相近或相通之处。其四，班固《汉书·艺文志》称道家为“《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长[4]也”。这也是道家思想来自古代宗教文化的佐证。也有研究者分析指出，《老子》继承和发挥了《易经》中关于变易的思想、矛盾的思想、矛盾转化的思想和柔弱变刚强的思想。由此，可以看出道家和古代宗教文化确实存在着继承和渊源关系，我们从中可以看出道家所强调的“天道”、谦下以及矛盾转化思想的来源。《辞海》“浑沌”条云：“同‘混沌’。古人想象中世界形成前的状态。曹植《七启》：‘夫太极之初，浑沌未分。’同‘混敦’。《史记·五帝本纪》：‘昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之浑沌。’张守节正义引杜预曰：‘浑沌，不开通之貌。’”无论取其哪一义，用“浑沌”这个词来表示原始宗教文化时期人类的观念和意识都十分恰当。新石器时代的原始人类怀有超自然体观念，对于客体加以神化和崇拜，如动物崇拜、植物崇拜、天体崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、偶像崇拜等。宗教是客观世界在人们主观世界中的颠倒了的幻想反映，是一个颠倒了的世界观。“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映[5]中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”另外，原始宗教又是人类试图理解世界最初的尝试，只是由于人类理智和实践水平的低下，世界万物在人类的意识图像中仍处于浑沌不清的状态。但就在原始宗教文化的浑沌意识中，蕴含着道家文化的原始要素。母权制、生殖崇拜、酋长制、巫和史——这些原始时代的蒙昧产物却有着巨大的文化内蕴，道家思想便从这些原始时代的蒙昧、浑沌产物中显出。注释[1] 理安·艾斯勒. 圣杯与剑. 程志民，译. 北京：社会科学文献出版社. 1995：73.[2] 普列汉诺夫. 论艺术. 曹葆华，译. 北京：三联书店，1964：58.[3] 理安·艾斯勒.圣杯与剑.程志民，译. 北京：社会科学文献出版社，1995：29-30.[4] 牟钟鉴，胡孚琛，王葆玹. 道教通论. 济南：齐鲁书社，1991：34-36.[5] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局. 马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1995：666.

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