作者：萌萌 等著
出版社：上海人民出版社
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萌萌集5：情绪与语式试读：
前言
情绪与语式
情绪
情绪的现象
语言问题何以对我成为问题—我的初始经验的记忆和描述
读蒯因《论何物存在》教案
时间和意义—重负、轻负、感受的生成性
为诗而受难的意义—“七月派”诗人的理想主义分析
萌萌诗歌（14首）
曾卓给萌萌的诗
代后记：被问题审视的记忆
前言“公共语言的个人表达是如何可能的？”这个问题，可以由多种不同的角度进入或演绎。例如：“个人如何从过去时的既成语言中置换出将来时的生成语言”；
或者，“个人从社会纷呈的各种形态的‘类共同体’中挣脱出来是如何可能的”；
或者，“个人参与历史意义的生成是如何可能的”。
——它们从不同的角度关注的，都是从古典形态向现代形态转型的现代性问题的各种引发，以及个人真实性的立足之点。
这几乎是一个进入学术界以来逐渐明确然后不断纠缠着自己的问题。
我是带着欧洲戏剧史的背景进入学术界的。八十年代中期以前，从史到文本的解读，我的问题主要集中于：古希腊悲剧、莎士比亚悲剧、易卜生悲剧、贝克特的“荒诞”剧及现代日常悲剧所表现出来的“基本情绪”，如何在不断地挣脱历史理性的定式，寻求自己生成着的表达。这里的生成着的表达与其说是莎士比亚、易卜生、贝克特的，不如说是在我与他者的相关给予中交互激发的。正是在这里，当“他在”不再是一个既与的、先在的、确定不变的前提，而在交互性中成为一个问题时，“我在”也同时成为了一个问题。
我常常突然地问自己：“我的位置究竟在哪里？”
追溯自己的基本情绪，我发现这一问题连同我的“情绪—无语”、我的“倾听和声音的阻断”、我的“身体性的自我相关”……都是在我的经历中生长着的。
我几乎从小就有一种抽象地“寻找”的倾向。对声音也一样。我不但逃避嘈杂的声音，也逃避各种被大人们经常重复着的声音形象，如“问”“叹息”“失望”“焦急”“兴奋”“激怒”等等。这些声音形象当然总是和什么东西联系着，明明我知道，但我就是不明白，一些具体的东西怎么会用这些声音形象来表达，她的失望能和我的失望一样吗？那不是她的失望也不是我的失望的“失望”是什么？别人“失望”了，可以哭；但“失望”为什么同我的生活这样生命攸关？而且几乎每一个基本词语对我都像咒符令我丧魂落魄！说错了一句话也值得如此这般的大惊小怪，或惊恐，或懊恼。为什么在黄昏时分，眼看着各家的窗口亮灯了，而我家的大门静悄悄地黑着，我听见的却是亮光的声音、黑暗的声音。以致这种没有任何声音形象的声音今天还留在我的耳朵里。我不属于亮光，也不属于黑暗。我在哪里？或许这是一种特殊的、脱离常轨的经历的馈赠与获得，是一个孩子蒙受父母及亲人从天而降的灾祸，从苦难和不幸的自我咀嚼中无意识剥离的敏感的端倪—它突兀而朦胧地指向感觉的感觉，即感觉感觉的感觉，就像指着“我看镜中我”的那个可以这样言说的“我”。或许，也就是因为有这样的经历，事实和意义的分离凸现的初始经验及其表达，才可能在日后漫长岁月不断反身的经验中成为直观的问题。否则仅仅抽象地“寻找”的倾向，真很难说不会硬结在某种观念上成为任性的独断，就像最自在的情绪被固执为情结同样可能走向独断一样。
引导我的不是哪一家哪一派的哲学，我是走着走着突然意识到我在走，像里尔克的诗：“走向我”，但我并不知道我走在哪里，走向的“我”身处何位。“走”本身成为我和我的分离。只有这时，在阅读中寻找的哲学话语才有可能用来作后叙事的描述或表达。更具体地说，正是“断裂的声音”的捕捉，逼使我在八十年代中、后期转向现象学与欧陆语言哲学的阅读和学习。
所以，我不是像我的学西方现代哲学的朋友们那样，很早就有一个比较明确的现代转型的意识。1983年秋或1984年春天，一位北京的朋友在读了我那几年的文字后，一方面肯定我文字中思想的分量，一方面深感我的思维框架中古典哲学背景的坚硬，以致向我喊出“打倒黑格尔，解放萌萌”，我才警醒到思维方式的转换正在我的周边公然地进行。
但我必须走到我有切身需要的时候。如上所述，我本来就注意到欧洲戏剧史中“基本情绪”的演化，现在的问题是，“基本情绪”不但是进入对象性分析的切入口，而且还是从对象中引出、越界而造成置换的生成断裂处。后者的意识尤其具有“切身性”，只有这时，我才能在阅读习得的区分中找到自己问题的界限。
我的“身体性”本身就是对我的自我（主体）持存的限定，是对自我理性化的限定，特别是对自我的“理性僭越”即“本体化”的限定。而限定的层次或途径不是梅洛-庞蒂的“感知现象学”定位的“身体性”；不是福柯在性别的中立性中尖锐出的“肉身性”；不是舍勒的“爱”；不是海德格尔的“畏”；不是拉康的“无意识”（他人的话语）；也不是薇依的第二种“不幸”，即对不幸的精神性反省而“倾空肉体承受的世俗积怨，让灵魂空明以接纳上帝的挚爱”；—都不是。然而也正是这“都不是”的知识视野，使我不仅得到多方面的思想的启示，而且由此懂得界限意识本身所具有的思想质性。
我力求找到我自己的问题的有限的联系和转换。这便是我在《断裂的声音》一书中，通过各种铺陈的努力，最后想集中表达的“范畴关系”：A.“身位”：“身体性”“情绪”—“感觉”—“初始经验”B.“时间”：“期待”“错位”C.“语言”：“断裂”—“无语”—“转换”“神性的自我救治”A.“身位”，指个人的真实立足之点，它不是由传统社会或
他人或既成语言给予的，而是个人成其为个人的差异性的原生可
能性。只有它才是个人的“身位”。其切口是情绪。有两种情绪：
一种是“情结性”情绪，一种是“偶在性”情绪。前者造成阻隔、
抑制、中断；后者是中断时可能发生的偏离与偶发，成为被感觉
着的初始经验，即语言偏离、错位、断裂中的表达的端倪。这是
断裂的声音，既是被倾听的语言的物性的自我显示，又是语言的
物性引导着的人的身体性。因而身体性同语言的物性一样，成为
给予被给予的相关性范畴。B.同A的反传统（古典）的思维方式一样，“期待”与“错
位”也是以时间的负面形式切入的，即它正好揭示着时间的连续
性下面的断裂性。“期待”，除了有时间的倒置，还有从期待什么
的被动性向期待自身显示的主动性返回的还原特征。“错位”，则
是传统的时间断裂的另一种表现，即同一名词下的解释的冲突甚
至陌生、漠不相关，由此显示多元的可能，显示空间层面的非相
关的交错的可能。C.有了A、B的切入与显现，生成性的转换才是可能的，它
表现为断裂的无语状态，即既成语言不能表达而期待生成语言的
自我显示。“无语”即是挣脱与寻求。“转换”主要是可能性的确
定与获得，而选择与尝试。最后，“神性的自我救治”既是作为一种自律的限定，又是
作为超越的参照。A、B、C的分解只是为了说明“范畴”的意义，其实，它们
是互相渗透着的，“时间”和“语言”就在“身位”的自我生成
中呈现出来。
……
我曾在我的《1999独白》中作过一个或许并非多余的说明。即当我刚刚确立问题推进的步骤，还远未来得及阐明上述的“范畴关系”，就是几年被迫的中断。各种事物与责任像泛滥的洪水把我裹挟而去，我在纷繁的嘈杂中几近丧失“听”的能力。这几乎是一种生命被折断的感觉。因为无论纷繁的嘈杂铺陈出的外部世界换一种眼光看多么丰富、多么有诱惑、多么富有挑战性，甚或它作为人的存在的一种样式本身也是超出价值判断，因而同样具有存在意义上的价值的，我仍希望守住一种观照的沉思，守住我的“无语的倾听”。我仍然知道什么是无限构筑的“绝壁”，什么是有限临界的“望台”。我庆幸这心的持守。
我必须回到情绪和语言问题上来。因为事实上，我是无法逃避长期关注的问题的追逼的。它几乎成为我的宿命。
在力图推进问题时，我从“情绪—无语”—经过“倾听和声音的阻断”、“身体性的自我相关”—转向“情绪—语式”。更具体地说，是力图更进一步地在现象学与欧陆语言哲学的背景上反省我的“身体性”。如果，卢曼曾把上帝叫作“集中的悖论”，那么对我“身体”更应该叫作“集中的悖论”。这就是“身体的偶在性”。在这一基础上，试图揭示作为“身体”物性的“二重情绪”—“情结性情绪”和“偶在性情绪”—同“自在性语式”“自居性语式”“相关性语式”的交互共生性，以通往公共语言何以作个人表达的可能之途。“语式”（Diskurs/discourse），一般译作“讨论”“商讨”，有的也译作“话语”。译作“讨论”是就总体形式而言，即有一种交往方式主要用“话语”交换问题以求共识或求同存异，达到沟通的目的。译作“话语”是就主要方式而言，它显然又不像英美语言哲学中以“句”作为单位的“表达式”那样程序化、定型化。我同意有些朋友取折中的译法，即强调交谈中应特别启发那些能容纳他在以求同存异的表达形式（语式）。而我认为这种“语式”根本地是受着“身体性的情绪”影响的。换句话说，“身体性情绪”中深藏着“共在”与“异在”的悖论，身体作为“集中的悖论”，恰恰昭示着它偶在的特性。因而这里的语式，即所谓“自在性”“自居性”“相关性”，是在同身体性的相关关系中，或更贴近身体性的层次上，区分着。或许，只有对这种更切身的区分的反身观照或反省，才真正可能反省到独断论语式的独断端倪，从而敞开语言在语言的张力中生长的可生成性。
总之，如我在《情绪与语式》一文中所概括的，既然情绪是人的在体方式，或人在世界中的存在状态，那么，它既是人的观念形成的偶在动因，又是同观念形成自我指涉的模态演化的内在契机。因此，就我所论述的范围，至少在结构上，（存在—身体—）“情绪”，是基本的在世状态，（行为—观念—）“语式”，是个人和世界的主要沟通方式，而我所关注的正是它们相互转换或自我指涉的中介环节和形态。
这本为参加“海南大学人文丛书”而匆忙编选的文集，更多地只是展示了我进入问题的角度和艰难的过程。这艰难的过程，不仅可以回溯到八十年代中，个别的，甚至可以回溯到二十多年前的文字的累积。它们在这本文集中占了一定的数量，对它们的取舍曾使我犹豫再三。这些过去的文字，在今天回首的眼光中，思维框架的坚硬是更触目的，但实际是直到今天，在自觉意识到应该“走出黑格尔”十几年后，我也不敢说我在思维和表达上已完成古典形态向现代形态的过渡。我只能说，十几年来，我一直警醒着；我愈来愈意识到反身的、能有具体环节和范畴贯彻的自我审视和置换多么重要。而一切过去的文字，无论它们有多少缺欠，多么粗糙，其实已是无法抹去的自我反省和自我推进的足迹。只有将它们看作一个人的历史，一个问题的历史，亦即这个人所关注的问题即便稚拙仍不乏执拗的铺垫，才能给自己找到心态平和的理由。
也许，生活能再一次给我选择的勇气，在已经长时间地被迫艰难地付出和中断后，毫不遗憾地舍弃已触手可得的轻松，回到因荒疏而艰涩的声音和文字。它们在那里。它们拢集而亟待生发的问题，才是生命自我挑战的真正起点。1999年12月9日2000年3月27日情绪与语式
在现象学意义上，“情绪”直接就是意向与反思的直观。但现象学意义上的情绪，既不就是海德格尔的“畏”而与“存在”相联，也不就是舍勒的“爱”而同“上帝”相关。“畏”或“爱”在这里，或许都是基于某种目的论（或“存在”，或“上帝”）因而先验规定了的“情绪意向性”。它们无疑是对“情绪”抽象地分割，即它们在一定程度上是将情绪抽象到意识层面，建立“情绪—存在”或“情绪—上帝”的意向相关，而不是还原到偶在的情绪本身。
就像意向性在意向所指之前以“意识”为载体一样，情绪意向性在所指之前以“身体”为载体，这是情绪现象学首先应该“回到的事情本身”。对“情绪”的抽象，实际首先是对“身体”的抽象。然而“身体”是不能抽象的。如果，卢曼曾把上帝叫作“集中的悖论”，同样，“身体”，在“身—心”断裂直观的意义上，更应该叫作“集中的悖论”。这就是“身体的偶在性”。离开“身体的偶在性”，偏取“畏”或“爱”，只能合理地看作“形而上学残余”。
在“身体的偶在性”的前提下关注“情绪”“感觉”“初始经验”，特别是它们挣断“时间”同一性的反差现象—“期待”与“错位”，为的是寻求这样一种可能：“初始经验的生成如何可能”，“初始经验的语言化如何可能”，也就是“公共语言的个人表达如何可能”。由此，在“语言”的维度上，有“断裂”“无语”“转换”。这“语言”维度上关注语言表达生成性的“断裂”“无语”“转换”，同“时间”维度上挣脱时间同一性（过去现在未来一体）的“期待”“错1位”，同样处在一种偶在的关联中。
提出“情绪—语式”，当然是这一思路的延伸。因而这里的“语式”并不简单是对海德格尔的“存在”或舍勒的“上帝”的联想式或类比式的取代，而是既瓦解情绪自身的实体性倾向（以为情绪可能成为语言的来源），又瓦解情绪所指—或上帝或存在—的实体性倾向（将上帝或存在当作最高的存在者），在情绪和语言的可能性的或偶在的关联中，试图揭示这种关联的中介形态：语式。
除了上述自身问题的背景，下面马上会谈到两个触发性的问题。但在进入正文之前，还有必要说明一下笔者对“语式”的理解。“语式”（Diskurs/discourse），一般译作“讨论”“商讨”，有的也译作“话语”。译作“讨论”是就总体形式而言，即有一种交往方式主要用“话语”交换问题以求共识或求同存异，达到沟通的目的。译作“话语”是就主要方式本身而言，但它又不像英美语言哲学中以“句”作为单位的“表达式”那样程序化。换一个角度，英美语言哲学的“表达式”，与“前谓词真理”无关，与语言的生成性无关，“话语”却无疑敞开着或关联着更大的生活世界。笔者同意有些朋友取折中的译法，即强调交谈中应特别启发那些能容纳和敞开他在，而不仅是在形式上容纳交谈的对方，以真正能求同存异的表达形式—语式。而我认为这种“语式”根本地是受着“身体性情绪”影响的。换句话说，“身体性情绪”中深藏着“共在”与“异在”的悖论。这种以悖论形态存在的根本的差异性及其丰富展示，才可能真正酝酿和敞开表达的生成，进而这表达生成的可能在语式中已经以端倪的形态形式化地显现着。
一、“情绪—语式”问题的提出和作为背景的有关问题
现在作为存在论的情绪理论和作为欧陆语言哲学重要范畴的话语（语式）理论背景下，提出“情绪—语式”问题，是试图用现象学方法探讨存在和语言转换界面上的情绪和语式的构成关系。这里的“情绪”和“语式”同时具有给予被给予的相关性（correlativity）特征。二者既是被相互规定的，又是相关生长的。它们既是反心理主义的，同时又不囿于意向和反思的封闭同一性的意识视域，而是以超验为界限，向存在和语言敞开着相关的他在之域的可能性世界。
在另一个维度上，也是将现象学的方法借用过来扩展叙事理论。大叙事和叙事是区分的框架，载体是情绪—语式。方法是情绪—语式的相互规定和相关生长的相关性进入叙事结构中并且扩展叙事结构。
作为背景的有关问题在这里有两个：
一个是—将语言（意义）的确定性、公共性还原到个人参与语言意义生成的原生性是否可能。即公共语言的个人表达何以成为可能。
这个问题的前提是，私人语言不能成立。
语言的私人性本身是一个矛盾概念。因为语言是公共性，同时以确定性为表征，私人性不仅不具有公共性，而且不具有确定性。私人性原本就是在不能转化为任何确定性的意义上定义的。维特根斯坦曾经举过这样的例子，某人有一次疼痛的感觉S-1，取名为E，下一次又有了疼痛的感觉S-2，某人便用E称呼它。维特根斯坦问：有什么规则能证明两次疼痛的感觉是一样的？记忆，不能，因为它不能立为规则在时间和空间上提供持久的保证。因此没有理由用E指称另一次疼痛的感觉S-2。维特根斯坦当然是在既反对语词意义的来源是意识或观念，也反对语词的意义来源是客观对象—这样双重的前提下，否证私人语言的，他要证明的是语言的公共性和确定性具有约定俗成的规则性质，它不适用于纯粹的私人性。但这里并不排斥语言确定性的不确定关联域，因而可容纳个人性的某种程度的意义参入。
一个是—大叙事向叙事的还原何以成为可能。
这个问题的前提是，大叙事的独断论遭到理由充分的质疑。
叙事当然离不开事件。任何被陈述和描叙的事件都是有时态的，但人们往往忽略切入“事”的叙事也是有时态的。这是“叙”事本身的时态，而不是叙事的“事”的时态。这个区分至关重要。换句话说，从叙事者切入叙事的角度，而不是从“事件”的角度，叙事总是有时态即有一定的时间观作支撑的，在时间问题上被限定的或被反身观照着、审视着的叙事，意义才不会因粘连而偷换。
古希腊的历史学家追问：事情是如何发生的？现代的历史学家则问：事情将如何发展？亚里士多德以来的古典叙事这一概念由此变为2指向未来的。亦即预设的未来的目的成为笼罩叙事的决定性因素，叙事的时间维度从面向过去的过去时转向面向未来的未来时。在古希腊的历史学家的追问中，叙事的单一的过去时态之所以可能，是轮回的理念作了保障。历史叙事过程本身的时间逻辑就是先验的设定，即使是面对过去追问过去的事情是如何发生的这样一种追问方式也不例外。叙事的时间性和历史观念的时间性有某种内在关联，甚至互为因果。
埃里克松（Eriksson）区分了“大事件因果关系”（big-event causality）和“小事件因果关系”（small-event causality）。他认为从“大事件因果关系”向“小事件因果关系”的过渡即从“抽象的因果关系”向“历史的、具体的因果关系”过渡。他分析了用大事件因果关系、关键人物（伟人观念）和理性主义的模型所完成的历史目的论的社会整合。与这种历史目的论的社会整合相伴随的，不仅有相应的3逻辑整合，还有一整套话语技巧和叙事模式。实际贯穿这个模式并最终确保这个模式有效的，是形而上学赖以生存的形而上学的时间观—过去、现在、未来一体的完美的当下。黑格尔提供了这种模式堪称完美的哲学依据：在历史中实现自身意图的绝对精神，既是将来时，又现实地是完美的当下。这完美的当下作为完美的观念形态，实际是以真实个人的当下的消失或平均化为代价的。
当一个时代全部被大叙事所笼罩了，不管是人们的观念，还是人们所看见或感受的事实—这两者有区别，虽然在某种观念下，看见的或能感受的，就是这个观念所能看见或感受的事实，但它们并不是完全同一的—都只是这样一种关系：中心事件，中心人物，历史目的。它们构成一种粗线条的、直线式的发展模式。这种模式，不仅是社会整合的产物，也是逻辑整合的产物；不仅是历史目的论的思想方式的确立，也是与此相关的思想风格的社会关联因素的确立。个人被纳入这个模式之中，至少是在一种大叙事所强化了、扩展了的决定论的环境和时代氛围中，几乎无法崭露头角；或者换一个角度，在这种一体化的模式中，是谈不上真实的个体的。
将大叙事立足于未来时的必然判断模态化，回到叙事本身，回到当下的语言的经验性或经验层面的语言，回到时间的当下性。只有这原初形态的叙事才可能使“事”回到更接近经验的原初形态的小事件因果关系。也只有这当下性的时态本身，才可能松动时间观念形态的必然性链锁联系，使当下敞开当下的多种可能性的生成。
因而小事件因果关系及其叙事一定是从大叙事的大事件因果关系的逻辑框架中断裂脱落的。换句话说，它一定是在反省、追问、批判、区分中才可能成立的。而这反省、追问、批判、区分的立足之点，只能是位格化了的、作为在体之在的、具有反思能力的个人。
二、海德格尔和舍勒在体之争的启示
以现象学的方式离开意识即意识现象学，作现象学转向，海德格尔和舍勒分别借助了情绪—此在（Dasein）和情感—身位（Person）。情绪和情感，一个此在化，一个位格化—成为表征、象征，并吸收了现象学的相关性而能指向各自的相关物，或存在或上帝。
在海德格尔那里，情绪是作为“在世中存在”的此在处身性，同存在处于给予被给予的相关性中。同样，舍勒的“位格”乃是作为“有限位格”的个人同“无限位格”的上帝相关。由此，情绪或情感成为意向性的，同时被赋予了存在和上帝这样两个相关但不直接实指的意义维度。
舍勒和海德格尔两人都用作为“在体”（Ontik）的“情感”或“情绪”走出胡塞尔现象学的意识性，然而具体走向的差异却非常之大。两人的“在体”之争的分歧点是极富启发性的。“在体”（Ontic Ontologie ontisch：存在、存在论、存在的），是存在（Sein）的在世状态。它不是存在者（das Seiend），不是此在（Dasein），而是此在可还原、可指引、可进入存在的存在状态。显然它绝不是单纯的存在者与存在的关系，而是此在与存在的关系，即更可进入或可指向的关系。
对“在体”的这样一种认识，舍勒与海德格尔没有区别，而且可以说思路一致。原因是他们都用着同一的现象学方法，都同一地转向了“人的存在”，或存在的最具有自我指向的“在体状态”。
但是这个“在体”之存在状态即进入存在的最切近的存在状态是什么，或者说在世中的人（“此在”）要有什么样的“存在状态”才可进入、直观、领悟“存在”（或存在的意义），即怎样的路向，舍勒与海德格尔才发生了分歧。
舍勒是“懊悔”“怨恨”“爱”。海德格尔是“畏”“烦”。舍勒与海德格尔在这里又有一点是相同的，即他们的情绪（或情感）都属于意向性情绪（或情感），不属于状态性情绪（或情感），后者在身体上是有定位的，前者没有，而只是对状态性情绪（或情感）的可意向性即可给予性的相关感受力。
不同的在于，哪一种意向性情绪（或情感）才是更切近存在自身的现身性。这里，舍勒或海德格尔才各是其是而否定对方。
海德格尔批评舍勒的意向性情感只是“存在者”，理由有二：（1）舍勒立足于位格（身位Person），因而要建构身体、灵魂、精神的统一所在
——这是早期基督教的人类学倾向。（2）舍勒的“身位”是唯意志论的，他把冲动和意志看作对存在的情感直观
——这是古希腊的柏拉图走向。
舍勒对第一种批评是分歧的，只是舌唇相讥：你海德格尔何尝不是加尔文新教。
第二种批评才是问题分歧的关键所在，即看谁离存在的现身情状更近、更是。
舍勒反批海德格尔的畏、烦：畏和烦表明的只是一种外在世界的、社会性的关联，而非现状在者的本己切身的关联，因而不是更为在体性的；相反，爱感敞开了在世的本真样式。在爱感中，真意向性情感才是真切感知对象之所在，爱和被爱因而同时构成身位之在。这才是生存性的在体之在的样式。
海德格尔对“意向性情感”的批评：意向性情感尽管不同于生理—物理的机体性情感（状态性情感），但它并不是对原初性把握的纯粹的直观，因为意向性情感必须在现身在世的方式中才是可能的，而4现身在世的方式直接就是“畏”（因它来自无—在）。
一种评语：主要有两点，一是引向个人气质（A），二是引向“实在的在体性基础”是否有进一步勘察余地（B）。（A）（1）分歧主要在于对生存性的在体的在之样式理解不同。（2）海德格尔关注生存性在体的有限性方面〈此在的生死〉，而舍勒关注的则是超出有限性的维度〈此在作为位格向超验的有限性相关〉。（3）这种差别是两人的个性和气质使然。
问题：个性与气质是否会妨碍哲学的视见？是否尚有一些单纯哲学上的思想机制因素？（B）
舍勒和海德格尔都指责对方的处身性是“唯我论”“唯意志论”，即尚不是真正的在体的在之样式，这是否意味着还有进一步勘察的余地，即透过个人的气质而显示单纯的哲学上的思想机制而勘定更客观5的存在之在？
这里提供另一种可参照的理解，可概括为下面四点：
第一，对A、B两问题的综合视见：个人的气质不一定要粘连着时域、地域、民族文化历史等解释学的前视域，但它所代表的在世的处身性是剔除不掉的，否则既有悖于舍勒、海德格尔的现象学转向的初衷（即胡塞尔的纯意识还原到在世中的人的切身性实在），又可能退回到科学主义。所以这个问题要么提法不对，要么应有对“度”的要求，既要切身，又要有超越的中介，如语言、逻辑之类。
第二，舍勒和海德格尔都不可能批倒或取代对方。相反，他们事实上要互为限制和提携。这恰好应看作“身体性情绪”的“偶在”样式之一。
第三，舍勒拉通身体性和海德格尔的四重根都是一种弥补的方式。
第四，尽管如此，情绪、情感的确是应予区分的：“感官”身体的机能定位，刺激—反应。“感觉”对各种部位的“刺激—反应”的直接感知，但有被给予性了。“情绪”如果感觉属意识活动范围，情绪则更关切人的生存状态。不仅在世界中，而且在历史中，但归根结底在人的当下此在中即处身情状，是人的有限性界限与死—无相关。它的确并不指向超验域。“情感”如果情绪是下行在体之在的状态，那么情感则是上行的在体之在的状态—社会—直至超验。
这里真正重要的是，语言（含无意识）同相关的他在之域连接的中介地位或作用。
但不管怎么说，海德格尔和舍勒的在体之争就其基点看，是进一步启示着对笛卡尔以来欧陆哲学“唯我论”倾向的质疑和警戒，由此对反思的清理使得“自为—回到自身”的概念获得新的解释或规定。自在性（在自身）和自为性（回到自身）的相关性在古典哲学中是以同一性为目的和特征的，要么它们是绝对者发放与回收的自己运动，要么它们只是更高的同一者的诸环节。现代哲学取消了绝对同一者的假定，恢复了存在中的差异性，这就使得自为的反思性因差异敞开了人为封闭的自明前提。当然，反思的差异性虽不同一，但又模态地相关着，仍是可规范的。
在某种意义上这是一种解决问题的思路。相关由于可以任意相关，可能失去基点。现在将相关置于自为中，是通过改变反思质性做到的，使自为本身成为表征、指号。位格就是明显的指号—人称。此在也具有指号。指号本身就使得位格和此在表征化。
自在自为，任何人都有一个立足的地方，或叫出发点。古典哲学是把这个立足点通过辩证法强固起来（辩证法越丰富越强固），现代哲学是把它敞开。自在自为在某种意义上是一个改变了的本体概念，即“本体差异”。而相关性往往是一个系统中的功能，是一个功能概念。自在自为使相关性的功能概念有偶在性（本体论差异）载体。
三、“情绪—无语”与走出“唯我论”的相关性
情绪现象学的情绪是对意识的“唯我论”中“我”的进一步清理和划界，从独断的意识的我通到在意识和无意识的构成中向相关的他在之域敞开的情绪。
这里要对情绪作更具体的规定和区分，而这种区分和规定最重要的是提示情绪同作为中介的语言（包括无意识）的关系。
其实情绪作为在体之在本然地应以“状态性情绪”同身体相关，然后才在其意向性上同存在相关、同上帝相关，这每一种相关都有语言的中介在起作用，在某种意义上，这各个不同的相关之侧显，可以描述为情绪—语言的一种结构性的关系：
情绪作为语言的端倪被规定时，带出了无意识的背景，同语言（意识的语言和无意识的语言）处于给予被给予的相关性中。这里，情绪使古典哲学的身心一体成为身心断裂的直观。“身心一体”实际总有一个归结到身还是归结到心的问题。一旦这样归结，人们不难发现，身心一体仍然掩藏了对断裂的致命一跳。而这身心断裂早就在语言的悖论形式—说不可说，表达不可表达—中直观着。
问题在于对“心”的理解。心不是纯思、纯意识；它曾经是，那不过是人为的设定，为着同一性，即完全可沟通、可理解，它是以对个体的抽象为代价的。回到个体性的真实，人们不能不承认，“心”没有绝对的独立性，没有绝然的界限，它总拖着身体，既不能空灵、透明，也不能任意地升华、超越。“身体—身体性”当然包含有限性、个人性，甚至私人性。
它既是对思想的限制—思想不能成为一般、普适性；又是对思想的期待—超出自身的有限性，向他在敞开。这思想无疑包含着到思、到语言的转变。在这个意义上，“身体—身体性”本身就是一个界面。无论它的哪一面都不可能引导到或引申出一个实体的存在，它仅只在语言的意义上才是一个哲学问题。
因而作为身体性的“情绪—无语”担负着双向的消解功能，既消解意识作为同一性根据的确定性，也消解无意识（像隐喻一样构成的他人话语）作为同一性根据的确定性；同时，情绪同语式的可能关联又关联着双向的建构可能，一方面在语言中建立某种意识的逻辑关系，一方面使无意识通过情绪在语境和隐喻域中对句式产生影响。二者构成语言的显—隐、确定—不确定的相关性。
这里重要的是“情绪—无语”和无意识的区别。
海德格尔将胡塞尔的“超验自我”置换于“存在”之中，即“在世中存在”。然而，作为“情绪”的“此在”或作为“此在”的“情绪”，其中所触及“虚无”的深沉“记忆”应有一个界面环节与之关联，它就是胡塞尔与海德格尔都忽视了而弗洛伊德很早就予以揭示的、作为意识根底的“无意识”存在，以及它所具有的存在样式及其负面功能。因而无意识不仅不是可以忽略不计的偏差，也不是可以随便改正的过失。它是进入意识的无意识构成部分，只有它们的“意识—无意识”构成，才是“人生在世”的真实存在，才是意识永远不能进入理性真空的肉身性。唯其如此，福柯所揭示的人类史才不是纯粹理性一笔勾销得了的，也不是胡塞尔的纯意识一反思就“化约”得了的。
利科在《释义的冲突》中指出意识观念“危机”的两个症状：（1）意识直观的确定类型并不能构成真正的自我知识，因为潜意识之最遥远、概括、抽象的可能性已然描绘出意识之确定性与真正知识之间原初的隔阂。因而纯粹的观念论或意识论以超越或悬置个体意识为条件，现在则必须以包括无意识的个体意识为条件，才能构成真正的自我知识。（2）既然胡塞尔现象学注意到任何对“构造”的研究必定指设前给予和前构造的意识内容，那就不应仍然停留在能思（noesis）与所思（noema）相互关联的循环里，只把潜意识看作意识光顾的“被动发生”地。
利科对后者解释说，胡塞尔大《观念》把意识的本质规定为“意识从不外顾，只与隐含的意识相关”，但这规定却无法包括所有使意识概念之营造成为必然的那些无意识动机（冲动），而它们正是被胡塞尔当作“自然主义”事实给悬置了的以无意识作为底蕴的情绪在体。意识只有吸纳无意识的“主动发生”，转换意识的历程，才能把意识从自身狂妄的必然性中解放出来。
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利科显然把“隐含的意识”即晕圈中隐去的意识同“潜意识”混淆了。把“记忆”等同“潜意识”再等同“无意识”，情况就会这样。“潜意识”不过是意识的潜隐，还是意识，正如“记忆”可以被唤醒一样。但是，“无意识”是“被诊断的实在”。它与世界、历史有着久远的联系，而且还是变形了的联系。它不仅构成了意识的潜抑的冲动部分，几乎还可以说是构成了肉体的潜抑的冲动部分。追问意识的在世存在，理应包含追问意识同无意识之动力构成。唯其如此，意识才是真实的存在，否则，意识不过是静态的纯粹理想。
无意识是以个体的存在为前提的，因为它实际是个体存在的具体而潜在的界限。虽然它不同于传统哲学的超个人的普遍原则而更接近个人的真实性，但它总要大于个人的真实，成为支配个人的带有普遍性的力量。它并不是阿拉伯魔瓶中的妖怪，早已先于召唤者而自在着，而是意识装着不意识，而让可意识的意识转换作为当下可能的限度，以差异的方式表现到具体中来。无意识常使意识陷入佯谬，即意识以为自己可以无限而其实是意识的有限转换，即被限定着的无限；只是意识不自知而已。因而无意识，才是个人屏闭着的即潜抑着的真正限度。
无意识当然不是无语。无语是强调对语言的消解，这消解不仅是针对此时的语言行为，针对语言的意识形式，更重要的是针对语言的前理解结构所必然带出的既成语言，针对语言的无意识形式。所谓走出自己的前语言结构，是一个比走出一般意义上的公共语言大得多的难题，就是在这个意义上尖锐着的。因为和别人区别可能是容易的，这区别是表面的区别，只是普遍原则下的差异性；和自己区别才把自己逼到语言的边缘直面语言的悖论—在语言中进入语言。只有把差异原则贯彻到这一步，才可能使无意识显现到具体中来，使意识意识到或直观到自己的限度。
更具体地说，人只有把差异性原则贯彻到这一步，才可能穿透无意识把潜在的限制表现到具体中，通过情绪的中介既瓦解语言也生成语言。
无语作为以连续性为特征的习惯语的断裂，是将意识的语言连同无意识的隐喻一起还原到情绪状态，在偏离、错位、断裂中寻找表达的端倪。说到底，无语即语言的去蔽、敞开、转换、生成的边缘性。正是在这样一种语言的边缘性中，情绪—语式成为语言化的开端。
四、“情绪”与“语式”
前述舍勒与海德格尔有关在体之争时，他们都意识到情绪有“状态性情绪”与“意向性情绪”的分别。状态性情绪不像意向性情绪那样具有意向性的质性规定，或畏或爱。因而状态性情绪更接近身体之在，虽然它还不直接就是身体。直观地看，状态性情绪介乎于意向性情绪和身体之间。或许因为这种中介地位，状态性情绪又可分为“情结性情绪”与“偶在性情绪”。前者似可看作意向性情绪同某种创伤化无意识的纠结，后者似可看作身体或其他相关物调治所造成的缓解或还原。
在这个意义上，可以说，情结性情绪是过去时的缠绕和词句定式的固置，偶在性情绪则应该是在情绪和语言的转换环节上把握的。问题是语言是一个太宽泛的概念，它必须化解为字—词、词—句，在字、词、句的意义整体中把握。
如果语言的最小单元是词，语式的最小单元是句子，那么不是在语式分析而是在语式生成性的意义上，句子还可以还原到词，还原到视域中词的原生的生动性即生成性—在词的歧义的不同取向的意义上。它才是语式成其为语式的深层意义空间。
换句话说，语式的深层意义空间，除了语式本身带着的，这里还有另一层意思，那就是语式前的意义集结和生成，它关涉词与句，只有当词与句入内外沟通时才向语式转换。
进入语式即进入沟通与叙事。这里的相关性包括：词与句，句式与句式，句式与语境，句式与交谈者或叙事者。由此又引申出交谈者与交谈者、叙事者与聆听者、叙事者与指涉物、叙事者与聆听者与指涉物等等的关系，再引申就是所谓大叙事与小叙事的关系，等等，它6们几乎构成了整个“生活世界”。
这里且不忙作如此广泛的关联。根据上述对情绪的细分、对情绪和语言的结构关系的描述，以提出作为细分的情绪与语式关联的三种质性：自在性、自居性、相关性。它们还不是语式的质性，而只是关联可能性的质性，当然它会影响到语式的质性。“自在性”。可看作身体性情绪的端倪，但尚未在成形的对象与反思中建立起来。它有点类似意向性情绪，只是并非“畏”和“爱”两种略带形而上的质的规定性，例如“预感”“惆怅”“失望”“抑郁”。它们往往是某种表达正待转换的准备。“自居性”。已成“情结”的情绪是最典型的自居性情绪，不管外在的触动是在什么程度或意义上，情结性情绪总是自居为情结的方式作出强烈的反应。这种反应看起来是被动式的，其实是自我显示的，自我确证的，因而，情结性情绪的宣泄不是情结的解除，而是自我固置的一种行为。它会形成定式的表达。其隐含的意思大都在于：“怎么能这样对我！”或“我从不这样对你”。（注意，表达与事实可能是反向的。）也就是说，表达中的关系转换已成定格。这种情绪对名为二元实为一元的观念之形成可以切入很深、体贴很微，敏感而偏执，容易形成独断。古典哲学直到现代哲学中的某种预设目的论解释的“畏”与“爱”，大都有这种情绪的底蕴。不过，情绪的自居性关联向观念的独断性语式转换时，其情绪的情结性，无论说是缓解了，转移了，或升华了，都是可能的。“相关性”。如果“自在性”是自身的行为发端，“自居性”是对象或他在的占有，确切地说，是自居于他位，那么，“相关性”则保留了中介空间的位置，可能形成较大宽容度的自律性。为福柯所揭示的“性感的中立性”，应看作身体性情绪的定位；其实，“畏”和“爱”如果不预设先验或超验的目的论，还原到身体性情绪的偶在性中，也应该看作情绪的主要相关性；还有被布洛赫阐述的从无意识中升起的“希望”，等等。
三种质性不是先行规定的，而是从生活世界的情绪现象的现象学还原中设定的。它既是体验、直观，也是阅读借鉴的思想活动的结果。
既然情绪是人的在体方式，或人在世界中的存在状态，那么，它既是人的观念形成的动因，又是同观念形成自我指设的模态演化的内在契机。因此，就我所论述的范围，至少在结构上，（存在—身体—）“情绪”是基本的在世状态，（行为—观念—）“语式”是个人和世界的主要沟通方式，而我所关注的正是它们相互转换或自我指设的中介环节。
显然，“自在性”“自居性”“相关性”就是这样的中间环节。依据它们，既可以诊断情绪，又可以分析语式，尤其重要的是可以调治它们之间的转换关系，达到某种治疗或自我救治的目的。1998年11月28日初稿1999年12月28日修改情绪
一、情绪是渊薮也是希望
或许是从童年起，在拼命寻找玩后面抽象的“玩”时，我就朦胧地有了对思辨的兴趣。而这兴趣在史无前例的“文化大革命”中被一种使命感、责任感推到了理想的彼岸。事实上，除了我们这一代人所受的理想主义的教育，它更多地是我本性中纯洁完整的想象的一种投射使然，或说是我纯洁完整的本性的一种社会化形态而已。
从十几岁到二十几岁，我几乎是独自生活在鄂西北大山里的一个小镇上。远离亲人，也远离同我一起上山的朋友、同学。一场变故把我一个人推到了这里，来自省里的“监督劳动”四个字，不仅使地、县、区、公社、大队、小队各级大大小小的干部把我视作危险分子，而且使当地的乡亲很长时间都把我当作异己的存在。
没有人同我说话，我也不想连累任何人。
我用拼命的劳动向当地的乡亲表明，我同他们本质上是一样的——同属于这块富饶又贫瘠的土地。
除了拼命劳动，充实和支撑我的，就只有读书了。
但不是读文学作品。这不仅仅是因为那场变故使我失去了构成我从小生存环境的最后的上千本书籍——其中除了理论著作以外全部是世界文学名著，是我父亲在离开母亲和我们姐妹时留下的，它们是“破四旧”后侥幸地保存下来的一部分，最终成为我上山时从家中席卷的一笔巨大的也是唯一的财富（哦，我的母亲，我的这一“壮举”曾怎样地伤了你的心！）。而且更重要的是，在经历了那场变故后，我整个地几乎就只是一个问题：
怎样才更接近正确？
……
就为了这一个问题，我读了八年的书：《神圣家族》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《关于费尔巴哈的提纲》《共产党宣言》《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》《〈政治经济学批判〉导言》《家庭、私有制和国家的起源》《国家与革命》《帝国主义是资本主义的最高阶段》《马恩列斯论巴黎公社》……
当我时隔二十年后再排列这些书或文章的名字时，它们不仅重新唤起一种最悲壮的情怀，而且，仿佛我们这一代人深阔的历史，又一下子带着它的全部的厚重、复杂，涌上了历史的前台。
或许人的生命中总有这样一个阶段，无论生命本身多么迷人，人却无视生命本身的光彩而将目光投向彼岸的理想，并将从彼岸反射回来的理想之光笼罩整个当下的生存。而我们青年时代的理想就是革命。它在我们的血管中躁动着、呼啸着，使我们的无论动荡得兴奋还是无望得黯淡的生活总是充满着生活的意义。它至少是真实的。
整整八年时间，我远离了从小就融入了我生命的文学。
在我丢失的书中只有一本赫尔岑的《家庭的戏剧》极偶然地回到了我手中。然而对于我，它已不能说是一部文学作品，而是同我后来设法重新弄到的《牛虻》《狱中书简》和《绞刑架下的报告》一样，成为我的孤独生活的一部分。《家庭的戏剧》真切地展示了流亡巴黎的俄国知识分子在1848年法国革命失败后所陷入的复杂心境——革命带来的浪漫想象和实在的支撑顷刻倒塌了，可怕的不是革命的失败，而是革命失败后无所依托、无所着落的惶惑，它转化成一种像空气一样实在的东西，败坏了自己的情绪，也毒化了人与人的关系……这种心境给我切近的感觉同时使我在一切强加给我的不幸中保持头脑的清醒。而牛虻的能受苦而不诉苦的忍耐力、红色的罗莎的永远的诗意的眼光、伏契克的支撑起死亡的欢乐，则在日复一日、月复一月、年复一年的想象中，成为了我的整个生活的真实背景。
八年，我用属于我的每一点时间读书。可惜我的被迫的闭塞使我能读书的范围实在是太有限。它留给我的，主要是，甚至唯一是，对思维能力的训练。
不，不完全是，或许还有纯洁完整的革命化、理想化的社会形态。后来，这革命化、理想化的社会形态虽然被革命粉碎了，退缩回来的纯洁完整仍想在苦难的十字架上寻求精神复活的表达。
我曾是那样喜欢恩格斯引用的歌德的一首诗：我知道什么都不属于我除了从我的灵魂不断流出来的思想每一个幸福的片刻都给我可爱的命运叫我尽情地享受
我记忆中的这首诗题为《财富》。
我没有什么知识。我也不能说我有思想。我的堪称财富的东西是我的坎坷的经历，和这经历带给我的思索与感觉，它们悄无声息地沉积在我的内心深处。
我因而比一般人更喜欢咀嚼我的内心。抽象和具体在那里是直观地纠葛在一起的。
我回来了，像一个幸运儿得到了曾失去的一切，不过是以近30岁仍一无所有为代价的。这种延误的错位使获得的时间负债累累。
如果说，当我只有20岁时就忍不住这样说自己：她过于认真，因此很难得到世人的欢乐；那么十年后，我的认真已成为不堪忍受的沉重的负担。
我也不知道我这还没走到头的一生已经犯了多少错误，还要犯多少错误。我只知道无论经历了多少我仍然和患了洁癖的人一样害怕不洁的事实。我的同我一样不得不从无望的沼泽地中跋涉过来的同代人又有谁能不承受心灵的不洁呢？
也许是因为我的疯狂了的想象一如既往地固守着它纯情专注的纯洁完整，我才会陷入一种最深的懊悔：如果人能活两次多么好！这几乎是我心中没有间歇过的叹息。当这叹息被喧嚣的生活所掩盖的时候，或许我的注意力在那一刻是真实地投注在了眼前活生生的事实上，但还有多少时候，它几乎是用它无形的力量，把我堵塞在封闭的自我空间中，而外在的时间，每一分钟都在均匀地流去……
人总是要死的。作为哲学命题，它的意思是说，人只有在对纯洁完整的追求中反省自己的不完整，或者反过来说，人要在自己的不可避免的、固有的不完整中，力求越界引渡纯洁完整的可能。因而对于纯洁完整的渴望，是一种——事实上只能是一种内在的时间感觉。它是在死亡的阴影下执着求生的意向，因而它永远不可能在时间的表层具有直接证明的意义，它永远超出对象。
在女人天性中偏偏又有一种对直接性的固执。
于是生死同时的抽象便成为了生死纠缠的直观。
在这种生死纠缠中不能自拔，使我除了情绪之外仍然一无所有。
人们常说女人是情绪的。这里说的情绪并不一定就是一种拘泥于对象的对象性的情绪；而是一种莫名地产生的、可以随意投射到对象上的作为本体状态的情绪。它天然地具有母性的混沌的包容性和不确定性，又同时天然地带着女人的造梦的执着和移植的直观。
我说，一个除了经历和这经历在内心中的沉积以外一无所有的女人就更是情绪的了。我是同时在最好和最坏的意义上这样描述自己。在已经过去的被绝对地理想化、理性化的岁月里，我曾拼命用男人的意志把自己提高到一个丰富的、远离女人天性的层次上，但无论我已经走了多远，还能够走多远，我毕竟只是一个女人而已，女人具有的，我无不具有。
丰富使我远离了自在的单纯而陷入灵魂分裂的自我审视中：一方面是女人惊人的自信；一方面是女人惊人的不自信。
我不知道我究竟要什么。
我不知道我究竟能要什么。
时间和纯洁完整就像两条绞索在过去与未来之间勒得我喘不过气来。在这绞索中，一切现实的、或重大或琐碎的问题都消失了。因而这绞索既是一个巨大的抽象，又是一个可触摸的直观。它连接的情绪同样是抽象和直观的混合。
许多年来，这情绪像一股从宇宙的黑洞里涌出来的力量吞噬着我，使我陷入一片混沌之中。
有时，我觉得自己在这混沌中如枯竭了一般；更多的时候，这混沌却将我的深深沉落的生命卷进一种迷离的、疯狂的旋转……
情绪中的时间是不存在的。时间巨大的消耗，也是时间无痕迹地累积。只有凭借情绪孕育的感觉走出来，走向时间，情绪，才真正可能成为再生的土壤。
我多么渴望在迷离的、疯狂的旋转中挣脱而去。我期待着能携带我挣脱而去的感觉就像在死亡的陷落中期待着升腾的翅膀。但没有坠落就没有真正的升腾，如同没有地狱就没有天堂、没有惊涛骇浪就没有宁静安详一样。或者反过来说，没有升腾就没有真正的坠落，如同没有天堂就没有地狱，没有宁静安详就没有惊涛骇浪。事实上，它们在倾注生命的体验即无对象的体验中成为一种共时的现象。它本质上就是一种生死同时。
只有不仅深深地在情绪中沉溺过、经历过生死的纠缠，而且在绝望的期待中一次次脱颖而出的人，才可能真正体验到天堂和地狱同时，升腾和坠落同时，宁静安详和惊涛骇浪同时。
情绪是我的渊薮，也是我的希望。
一个女人历经十年生命的欢乐和痛苦、得到和失去、期待和绝望都纠葛在这里，一切自甘沉溺和超出的可能也都纠葛在这里。
二、情绪在现象学直观中的地位
我不得不读书、思索，为着寻找我的情绪落脚的根底。
我是从惊诧于我的情绪与感情的分离而探入书的寻问与思索的。
在我的狭窄的视野范围内，我觉得，关于感情，利科是说得最好的一个。利科在《言语的力量：科学与诗歌》一文中谈到：“我完全同意感情就是诗歌言论所表达的东西。但感情是什么呢？感情是一个确立自己在世界中的位置的问题。如果感情在诗中，它就不在灵魂里。每一种感情都描述一种确定自己在世界中的位置和方向的方式。因而，说一首诗创造或引起了一种感情，是说它创造或引起了一种发现和感受到自己生活在世界中的一种新的方式。……没有什么比感情更具有本体论性质。正是凭着感情，我们才居住在这个世界上。”
不久我看到了斯托曼著的《情绪心理学》，我从我关注的情绪与感情的区别问题的角度翻阅了此书。其实此书的导言就开宗明义地归纳了情绪的基本含义：情绪一词的含义在于情绪是情感；是与身体各部位的变化有
关的身体状态；是明显的或细微的行为，它发生在特定的情境之
中。当我们使用情绪一词时，我们所指的可能是其中一种含义，
也可能是它的全部含义，每种含义都有一个广泛的差别范围。
尔后各章介绍的近百年来在情绪心理学领域中形成的各个流派和四十来位有代表性的情绪理论家的学说，基本上没有跳出这个归纳。只有“情绪的现象学”中萨特的情绪理论不仅展示了自巴斯卡尔、克尔凯廓尔开始的一种把情绪同人的生存方式联系起来的走向，而且展示了将海德格尔的把情绪看作人的基本存在方式这一视域同现代心理学联系起来建立“现象学的心理学”的前景。“现象学的心理学”显然还是我无力所及的。但我所关注的，也不仅是把情绪看作人的基本存在方式的现身视域。
不知为什么，在读了海德格尔有关情绪的著作及其诠释后，我有了一个我眼下还没有能力用论证支撑起来的感觉——海德格尔的情绪，是把情绪变成一种形而上学。
所谓烦、怕、畏，在海德格尔那儿，被置换成了一个进入存在的情绪过程的踪迹。
在《存在与时间》中，海德格尔追问着生存论存在论的基本现象，是为着追寻它们原始的联系和作为结构整体的整体性。如他所说：我们在存在论上用现身这个名称所指的东西，在存在者状态之上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。在谈任何情绪心理学之前（何况这种心理学还完全荒芜着）就应当把这种现象视为基本的生存7论状态，并应当勾划出它们的结构。因而在海德格尔那儿，情绪就是存在的现象学，是存在展现于时间中的在世结构。它超出存在者状态，是对存在者状态的一种整体把握，由此构成生存论存在论的基本范畴。8“此在总已经是有情绪的。”在情绪中即在世界中，二者是一而二、二而一的事。
问题在于，这样一来，情绪便局限在时间之中。烦作为生存论存在论的基本观象即在世结构，它的规定是：“先行于自身的——已经9在……中的——作为寓于……的存在”，其时间性是显然的。而畏，作为“更原始的现象”“从存在论上担负着烦的多样性结构的统一与10整体性”，却仍然无法逃脱“作为基本现身形态属于此在在世的机制的命运”。虽然，畏启示着无，它因之透射着“黑洞”的牵引。
更具体地说，畏这种本质机制“本身总存在于实际此在的一种样11式中”，它的别具一格的开展的可能性在于，它“搞个别化”，“这种个别化把此在从其沉沦中取回来并且使此在把本真状态与非本真状12态都作为他的存在的可能性看清楚了”。
因而，一部《存在与时间》，完全可以从海德格尔的情绪——烦、畏、怕——的角度进入，即当海德格尔用现象学的方式处理存在的意义这一主导问题时，“烦—畏”/“生—死”分明就是时间中现象着的此在之在或在之在此。
直观地看，人来自非人而去至非人，生是从死的黑暗中敞开的一段自然之光。但这光并非纯粹的光明，像黑格尔所说，纯粹的光明与纯粹的黑暗一样什么都不是。自然之光之为生，是有死如影相随——死不仅在生之两端，而且它就在生中，只要生生着，死就是它的任何一个生命点上断裂而跌入或涌现的“绝对可能性”。
我想，“烦—畏”/“生—死”之所以能够成为时间中现象着的此在之在或在之在此，就是因为这一现象直观着的本质。
只是，在海德格尔的“烦—畏”的结构关系中，畏较之烦已有超出之势，或不如说跌入之势，即自身跌入自身的本真之中。此在因此而切入在。
我勉力描述我在《存在与时间》乃至《形而上学是什么？》等海德格尔后期著作中感受着的“情绪”，是为着追踪海德格尔的情绪来去的踪迹——
后期的海德格尔更喜欢谈还乡的喜悦和诗意的居住，尽管仍然有畏，有技术魔影的笼罩，但他似乎全身心地聆听着在的召唤。在海德格尔后期的一系列著作里，我们都能在语言的沉默或语言的无意陷落中感觉到这种聆听。因而与其说是还乡的喜悦和诗意的居住，毋宁说是聆听构成了海德格尔后期的思想的真正内涵。或许，在时间中沉浮的海德格尔想出来吧。在之澄明，“阴沉之趣”也当为之一振。即便是一个愿望。
它将繁复的生命现象凝聚在生命的瞬间可能上。因而它从不奢望囊括漫长的时间历程，只是真实地倾注于瞬间的空间结构之中。它较之海德格尔的情绪更无规定、更形而上一些，或更切近事实一些。
其实可以更进一步地把海德格尔的情绪学说放回到现代德国哲学的本体论的转向及其渊源这一线索中去考察。这考察不仅应该有助于我们理解海德格尔的情绪学及其在现代德国哲学的本体论转向中的地位，而且或许能够有助于我们理解情绪作为相关性范畴的意义所在。
这一转向的重要契机是胡塞尔提出的现象学还原。它的方法论的意义在于从意识者还原到意识自身，即还原到意识的意向性构成的显现，它直接对应着意识的语言化的语法直观，从而设定了主体间性的先验同一。
而海德格尔是更直接地从存在者回到被遗忘了的存在。这个存在者首先应是情绪个体的当下存在，即此在。而存在则是生成着的它。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]