中国辩证法：从《易经》到马克思主义(马克思主义研究译丛·典藏版)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（美）田辰山

出版社：中国人民大学出版社

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中国辩证法：从《易经》到马克思主义(马克思主义研究译丛·典藏版)试读：

“马克思主义研究译丛·典藏版”编委会

顾　　问　徐崇温　贾高建　顾海良　李景源　陈学明　欧阳康　高宣扬

名誉主编　俞可平

主　　编　杨金海

副 主 编　贺耀敏　冯　雷　鲁　路

编　　委　（按姓氏拼音排序）

艾四林　曹荣湘　成　龙　段忠桥　韩立新

黄晓武　江　洋　靳书君　孔明安　李百玲

李惠斌　李　玲　李义天　李永杰　梁树发

林进平　刘仁胜　刘元琪　陆　俊　鲁克俭

聂锦芳　万资姿　王凤才　王虎学　王　杰

王治河　魏小萍　徐俊忠　杨学功　姚　颖

于向东　臧峰宇　曾枝盛　张　亮　张廷国

张　彤　郑吉伟　郑天喆　郑一明　周文华

总序

我们所说的“国外马克思主义”是“世界马克思主义”的一部分。“世界马克思主义”有广义和狭义之分。广义的“世界马克思主义”是指自1848年马克思恩格斯发表《共产党宣言》以来的所有马克思主义，既包括经典马克思主义，也包括中国的马克思主义以及其他国家的马克思主义。狭义的“世界马克思主义”则是中国学者通常指称的“国外马克思主义”，即马克思、恩格斯、列宁等经典作家之后的中国以外的马克思主义。

160多年来，世界马克思主义对人类社会的发展产生了巨大影响，不仅在实践上改变了世界格局，而且在思想文化上影响深远。仅从思想文化角度看，其影响至少表现在五个方面。第一，它是当今世界上最大的话语体系。如“经济—政治—文化”“生产力”“经济结构”“资本主义”“社会主义”等，已经成为世界通用的概念。不管人们是否赞同马克思主义，都离不开马克思主义的概念和分析方法。第二，它影响并带动了世界上一大批著名学者，包括卢卡奇、葛兰西、哈贝马斯、沃勒斯坦等。正是这些思想家在引领世界思想潮流中发挥着不可替代的积极作用。第三，它深刻影响了当今世界各国的哲学社会科学，包括哲学、经济学、社会学、政治学、法学、新闻学等。第四，它深刻影响了世界各国的社会思想文化和制度文化，包括文学、艺术、新闻、出版、广播、影视以及各种具有社会主义性质的制度文化。第五，它深刻影响了世界各国的大众文化，包括大众语言、生活节日，如三八国际劳动妇女节、五一国际劳动节、六一国际儿童节等。应当说，在当今世界上，马克思主义已经深入人类文明的方方面面。

160多年来，世界马克思主义本身也在发生着巨大变化，从资本主义一统天下局面下的经典马克思主义发展到社会主义和资本主义两种制度并存局面下多种形态的马克思主义。20世纪以来，在资本主义国家，先后出现过社会民主主义模式的马克思主义、与苏联模式相对应的“西方马克思主义”，以及近几十年来出现的“新马克思主义”“后马克思主义”等；在社会主义国家，则先后形成了苏联模式的马克思主义、中国化的马克思主义，以及其他各具特色的马克思主义。

尽管世界马克思主义形态纷繁多样，但其基本的立场、观点、方法和价值指向是相同的，这就是在资本主义向社会主义转变的历史大潮中不断批判资本主义，寻找替代资本主义的更好方案，探索社会主义发展的正确道路。中国作为当今世界上最大的社会主义国家，同时也是最大的马克思主义理论翻译和研究大国，认真研究借鉴当代国外马克思主义的最新成果，对于推进中国特色社会主义事业和人类文明进步事业，都具有十分重要的意义。

世界潮流，浩浩荡荡。进入21世纪以来，中国的发展一日千里，世界的变化日新月异。全球发展中的机遇与挑战、中国发展中的成就与问题，都在不断呼唤马克思主义的理论创新。

从世界范围来看，全球化的深入推进、信息技术的广泛应用促使人类社会发展进入了一个全新的时代。同时，以中国为代表的新兴经济体的迅速崛起，以及世界各具特色的社会主义的新一轮发展，正在引发世界格局的重大变化。这些都为马克思主义、社会主义的发展提供了极好机遇。同时，也应当看到，尽管今天的世界是“一球两制”，但资本主义仍然占据主导地位，社会主义主导人类文明的时代尚未到来。时代的深刻变化向人们提出了一系列亟须回答的重大课题。比如，究竟应如何定义今天的时代？对此，国外学者给出了各种答案，诸如“全球化时代”“后工业时代”“信息时代”“后现代社会”“消费社会”等。又如，随着经济全球化、政治多极化和文化多元化的深入推进，人类世界交往的深度和广度都远远超越了以往任何历史时代，由此引发一系列全人类性的问题。如全球经济均衡发展、国际政治民主化、生态环境保护、人的全面发展、后现代状况、后殖民状况、多元文化、世界体系重构、全球治理等问题，越来越受到国际社会的普遍关注，也越来越多地进入思想家们的理论视野。近些年来，随着中国的发展以及资本主义世界金融危机的普遍爆发，马克思主义、社会主义又重新焕发生机，并受到世人的广泛关注。《共产党宣言》《资本论》等马克思主义经典著作又引发世界思想界乃至社会大众新一轮的研究热潮，特别是对“中国模式”的研究方兴未艾。关于社会主义、资本主义以及二者关系问题，马克思主义经典文本等的研究仍然是当代国外左翼学者普遍关注的问题。所有这些问题以及国外学者所做出的回答，都从不同方面反映了人类社会发展的时代潮流。了解这些思想潮流，有助于我们认识、研究当今中国和世界发展的问题。

从中国现实来讲，随着改革开放的深入进行，中国经济社会的发展突飞猛进，国际地位空前提高。中国正在逐步从世界舞台的边缘向中心迈进。中国化的马克思主义理论成果也不断推出。随着中央组织实施的马克思主义理论研究和建设工程不断向纵深发展，我国的理论研究与改革开放实践进程交相辉映，这使我国哲学社会科学在理论与实践、历史与现实、国内与国际、研究与教学的结合上愈加深入，愈加科学，愈加丰富，愈加具有实践性、时代性和民族性。中国思想界从来没有像今天这样朝气蓬勃而又富有创造精神。然而，也应当看到，我国的现代化建设还面临各种困难与问题、风险与挑战，如社会不公、贫富分化、权力腐败、物质主义泛滥、人文精神失落、生态环境破坏等。为解决这些发展中的突出问题，中央提出了“四个全面”战略布局、“五大发展理念”等。要把这些发展的新理念、新思想、新战略等变为现实，还需要做深入的研究。这是我们理论研究面临的首要任务。再者，我国这些年的经济社会发展成就斐然，但国际话语权还很小，这是制约我国走向世界的关键。中华民族要实现伟大复兴的梦想，就必须在未来世界文明的舞台上有所作为，不仅要解决好自己的发展问题，还要关注人类的命运。这就需要站在世界潮流的高度看问题，特别是要把握和处理好社会主义与资本主义的关系，既要做好社会主义与资本主义长期并存、相互影响的准备，又要培养担当精神，主动引领世界文明的发展，为构建人类命运共同体，最终实现社会主义新文明对资本主义旧文明的超越，做出我们中华民族的新贡献。而要赢得世界的话语权，乃至引领世界文明潮流，就需要认真总结人类现代文明发展的经验，特别是要总结中国特色社会主义建设的经验，把这些实践经验上升到思想理论和学术研究的高度，形成一套现代化的国内外人们普遍认同的价值理念、思维方式、话语体系、学术体系、学科体系等，使之能够进入世界各国的学术研究领域、教学教材体系乃至变成大众的生产生活方式。正是在这样的背景下，中央提出了构建有中国特色的哲学社会科学体系的历史任务。

作为21世纪的中国学者，要承担时代赋予我们的使命，就必须始终站在学术前沿，立足中国，放眼世界，不断汲取人类一切优秀的思想学术成果，以丰富自己的头脑，创新马克思主义理论，为推进中国和世界的发展提供理论智慧。

正是出于上述考虑，我们力求站在世界潮流发展的高度，结合我国现代化建设和理论研究的实际，从国外马克思主义研究的最新成果中选择有时代性、创造性、权威性、建设性的作品，译介给我国读者。这应当说是“译丛”选题的基本原则。

至于选题的内容，主要包括以下四个方面：一是有关基础理论研究成果，即关于马克思主义经典文本和思想发展史的研究成果，如关于马克思恩格斯的文本、基本观点及其发展历程的研究成果，关于国外马克思主义发展史的梳理分析，以及马克思主义中国化的研究成果，等等。这些成果的翻译引进可以帮助我们更加深入地研究马克思主义经典著作，推进马克思主义基本理论和马克思主义发展史、传播史的研究。二是有关重大理论问题研究成果，即关于人类社会发展历史、规律和未来趋势方面的新成果，如关于社会主义的发展、资本主义的走向、人类文明转型、现代性与后现代性等的研究成果。这有助于我们科学把握人类社会发展的规律、现状和趋势，推进马克思主义基本理论的创新与发展。三是有关重大现实问题研究成果，如关于经济全球化、政治民主化、生态问题、后殖民主义、文化多元主义、人的发展问题、共享发展问题等的研究成果。这有助于我们回答和研究一系列重大社会现实问题。四是海外有关中国道路、理论、制度的研究。这是近些年来国外学术界研究的新亮点，也应当成为我们这套丛书的新亮点。翻译介绍这些成果有助于我们了解国际思想界、学术界乃至国际社会对中国改革开放和现代化建设的认识，从而有助于加强与国际学术界的交流互鉴，提升我们在国际学术界的话语权和影响力。除了这四个方面之外，其他凡是有助于马克思主义研究的新成果，也都在选题之列。当然，由于所处的社会文化环境不同，国外学者的思想认识与我们的观点不尽相同，也不一定完全正确，相信读者会用科学的态度对这些思想成果进行甄别和借鉴。

为更好地完成丛书的使命，我们充实调整了顾问与编委队伍。邀请国内著名的世界马克思主义研究专家作为丛书顾问，同时，邀请国内一批著名的专家学者作为编委，还适当吸收了青年学者。这些学者，或精通英语、德语、法语、日语，或对某一领域、学派、人物等有专门研究，或对国内某一地区、某一方面的研究有一定的权威性。有这样一支语种齐全、研究面广、代表性强的老中青队伍，加之广大学者的积极支持，我们有信心把丛书做得更好。“译丛”自2002年问世以来，得到我国学术界乃至社会各界同人的广泛关注和大力支持。其中有的译作在社会上产生了较大影响，对推进我国马克思主义理论学科建设发挥了积极作用。这套丛书还日益受到国际学术界的重视，不少国际著名学者表示愿意将自己的新作列入丛书。为此，要衷心感谢所有关心、帮助、支持和参与丛书工作的朋友！需要说明的是，由于这方面的研究成果很多，而我们的能力有限，只能有选择性地陆续翻译出版，有考虑不周或疏漏乃至失误之处，也请大家鉴谅。希望新老朋友们继续为丛书推荐书稿、译者，继续关心、支持我们的工作，共同为繁荣发展我国哲学社会科学和理论研究事业奉献智慧与力量。杨金海2016年6月16日于北京西单

序言一

朱熹写过一首诗叫《观书有感》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”如果一本书能够给读者这样的感受，在读者的脑海里呈现出天光云影的美景，从而激荡起无限美妙的思想活水，那这一定是一部好书。田辰山先生的新作《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》就是这样。读着书稿，我深感有一种已经久违了的哲学反思的冲动，有许多纯粹理性的问题涌现于脑际，或时隐时现，或茅塞顿开，或游思于中外，或仰俯于古今，有一种游目骋怀的乐趣和理性升华的美感。“问题”的提出一向是标明着人的某种存在状态。由于每个人的“存在世界”不同，境遇不同，所“碰”到的“生存之壁”各异，思考问题的意向性有别，故而对同一事物所提出的问题往往有着不同的所指，所依据的材料也常常有别于他人，结论当然也就极为不同甚至大相径庭。然而，正是由于存在这种差别，“交流”才成为特别有意义的事情。只有通过交流，人们各自原本孤立的“自在世界”才能相互碰撞、彼此打通、交融互射，从而逐步形成“共在世界”，实现在某一问题上的“共识”。人类认识的进化大多要通过此种途径。

田辰山先生在本书中提出并力图回答的问题是“马克思主义是怎样以及为什么会变成存在于中国语境中的这种形式”。这个问题对中国学者来说也许并不陌生，转化成我们习惯的说法就是“什么是中国化的马克思主义以及它是怎样形成和发展的”。由于作者长期在美国从事理论工作，又有一定的中国文化背景，研究这个问题的视角和境遇与我们有很大的不同，所以无论就其分析理路还是得出的结论而言都给人以耳目一新之感，引发我们多方面的思考。

作者在“导论”中开宗明义地指出：“中国人所说的马克思的辩证法与作为欧洲文化遗产的马克思的辩证法，所指涉的并不是同一种内涵。”中国的马克思主义是在马克思主义和传统中国思想之间显示出的“第三种路径”。尽管这些说法与我们通常的表述不完全相同，但强调中国马克思主义的创新性是鲜明而中肯的。的确，中国化的马克思主义是一种新型的马克思主义，它是把马克思主义的基本原理与中国传统思想和中国革命实践相结合的新的理论结晶。遗憾的是，尽管我们对中国化的马克思主义讲了多年，也取得了许多研究成果，但对马克思主义究竟是如何实现中国化的问题，缺乏有分量的研究成果，特别是对马克思主义如何与中国传统优秀思想相结合，并在今天和未来如何继续承接和发展的问题，缺乏学理上的透彻分析和深入研究。

可贵的是，田辰山先生的结论是在深入研究问题的基础上得出的。尽管该书的书名涵盖面比较广泛，但实际上它不是一本中国哲学史著作，也不是一本关于完整的中国化马克思主义的著作，而是专门研究中国传统的辩证法是如何与马克思主义辩证法相结合而形成今天中国特色的马克思主义辩证法的著作。作者重点研究的是，中国人是如何获得对来自西方的辩证法（“dialectics”）的理解的。换个角度说，作者要说明的是，中国人是如何把中国传统的“通变”思想体现在“dialectics”（辩证法）之中，从而使马克思主义辩证法成为被中国人所广泛接受的思维模式的。

作者对中国传统辩证法精髓及其与西方辩证法之关系的理解也是值得认真体味的。他在分析西方学者关于中国化的马克思主义特别是中国化的辩证法的研究得失的基础上，深入研究了中国传统哲学特别是以《易经》为代表的中国辩证法思想，借鉴郝大维、安乐哲关于中国哲学的“互系性”（correlative）思维模式的理论，提出了“通变”（continuity through change）概念，并把它看作中国传统哲学思维方式的鲜明特征。在他看来，西方传统辩证法的核心是二元论，即主客对立，不可以通约，所以常常出现二元分立观点，要么是唯物论，要么是唯心论；要么是决定论，要么是意志论等。中国的辩证法则与之有很大不同。尽管中国辩证法中的核心思想也是“两极性”（polarity），如《易经》中的阴阳概念，但在这里，二者的关系不是决然对立的，而是互为前提、不可分离的。阴阳、高低、上下、祸福，乃至主体与客体等等的关系都是“互系性”地联系着的，失去一方，另一方也就不存在了。尽管有主要与次要方面的分别，但没有绝对的永恒的分立，在一定条件下二者之间可以转化。换句话说，在中国人的辩证法里，也有本体论，但这种本体论不是西方的那种“本质本体论”（ontology of substance），而是中国式的“事件本体论”（ontology of events）。也就是说，在中国辩证法中，从来就不是执于一端，而是要考虑事物之间的总体性关系；把这个观点应用于实践，就是主张“变通”，既要坚持原则，又要坚持“权变”，灵活把握事物的发展态势，保持事物发展的和谐状态。

我认为，田辰山先生关于“通变”思想的论述把握了中国辩证法的精髓。顺着这一思路前行，我们还可以发现更多的东西。不仅能够更加深入地直接体味中国人思维结构深处极其丰富的辩证法思想，而且能够从哲学思维方式的深处窥见解开中国文化何以能够古今贯通、不断绵延繁荣的智慧锁钥。不是吗？中国文化历经五千年而一以贯之，又不断发展，这在人类文化史上是仅见的，其中原因固然很多，但中国人的开放包容而又不断革故鼎新的精神是重要原因。譬如在中国五千年文化史上，有两次大的外来文化传入，一次是佛教的传入，一次是近代西方文化的传入。中国人每一次面对外来文化都不是简单地将其拒之门外，而是以海纳百川的包容精神学习和吸取其中的精华，从而丰富和发展自己的民族文化。于是便出现了人类文化发展史上的奇观：佛教产生于印度而发展于中国，马克思主义诞生于欧洲而繁荣于中华大地。广而言之，中国的文化多元、宗教多元情况是其他民族国家所难以比拟的，但中国历史上很少发生西方意义上的文化冲突，更没有宗教战争。在不少地方的寺庙里常常可以看到儒、佛、道三教并存，和谐相处的情况。这种西方人所难以理解的现象，在中国人的思想中竟认为是理所当然的事情。而中国人的这种开放包容精神根源于何处？从哲学上讲，这与中国人很早就养成的这种“生生之谓易”“通变之谓事”的思想是联系在一起的，这既是一种宇宙观、辩证法，又是一种生存论、价值观，还是一种主体的实践哲学、处世之道。中国人历来讲究“经世致用”，反对空谈，把那些不可证明的超验的东西搁置起来，不让它们影响自己的实际生活。所以，有“子不语怪力乱神”的训诫。正是由于中国人的哲学具有这种很强的实用性，它很难发展出西方人那种绝对超验的哲学逻辑体系来，更不会有西方那种至高无上、逻辑严密的神学理论体系和坚实的神学信仰体系。任何事情都有两个方面，这种思维方式妨碍了中国人纯粹理性的发展，但却极大地发展了中国人的实践理性。在中国传统哲学中，不论作为形而上的“道”，还是作为为人处世的“理”，抑或作为形而下的“器”，都是为人的现实生活服务的。所以，中国人讲的“道理”，不是指纯粹物质世界的规律，而更多的是有人参与其中的“事理”。由于人们的生活实践日新月异，所以中国人特别崇尚“变易”，力求在变化中求得自己的“常存”。“变通”就是最重要的“事理”。“变则通，通则久”，既被认为是一种事物的客观规律，又被理解为主体的实践之道。这同中国人“天人合一”的理念是一致的。

田辰山先生以对中国传统辩证法精神的深刻洞见为基础，透彻分析了“通变”思想对中国化的马克思主义形成的影响，同时分析了马克思主义和中国传统思想在19世纪末20世纪初相遇时的社会历史条件，并通过对中国马克思主义代表人物思想的分析，说明了中国化马克思主义的民族特点。他还以此为根据，对西方学者关于中国马克思主义的研究做出了自己的评价。所有这些，对我们深入认识中国化马克思主义乃至深刻把握中国文化的特点和走向，并促进中国人理论思维水平的提升都有着不可替代的作用。当然，也应当看到，由于文化背景的差异，作者的有些观点不一定与中国学术界的主流观点一致，有的用语也带有西方学者或作者自己的特色。这些就留待读者去辨析和评价吧。杨金海

序言二

这是一部及时的书，一部重要的书，一部颇显洞见的书，这也是一部具有先见之明的书。在《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》一书中，田辰山对辩证哲学之新兴的、历史性的和特殊的解读，进行了辨析，这一辩证哲学在20世纪超过2/3个世纪的时间里，在中国文化中明显地占有支配地位。目前，至少在名义上，中国哲学已从一种“毛主义版本”的马克思主义转向了一种驳杂的“新儒学”，但作为一种传统中国思想的恒久主题，那种被田辰山概括为“通变”形式的辩证法，却仍然在现在流行的众多思潮中显示着持续的生命力。

田辰山把分析焦点突出地锁定在马克思主义辩证法的一个纯粹中国版本的新兴形态上。在传统中国的思维路径与作为西方政治流派之一端的马克思主义哲学之间存在着一种共生的界面，中国版本的马克思主义辩证法正是从这一与其具有关联的交互界面中汲取思想营养。虽然梳理的历史和思想文献脉络是非常广泛的，但田辰山真正实现的有说服力的论理，是很具体的。用细致、具体的分析，田辰山在一场“汉学革命”中喊出了他自己的声音。这场“汉学革命”倡导“以中国自己的情况去理解中国传统”。他是从分析一些现代中国问题学术研究中存在的化约主义入手的。许多西方解释者都毫不犹豫地采取二元二分法，以“意志论”与“决定论”之间的二元对立，作为把中国马克思主义辩证法与马克思自己的辩证法分割开来的方法。另外，他们有的人又拒绝接受上述二元性的分析方法，而是把马克思主义化约成一种互系的马克思主义，从而赋予了马克思主义一些其自身从来没有的东西，并同时忽略掉了需充分体会的“毛主义”所明显具有的中国特色。

田辰山的入手之点也是近些年西方学术界所做的努力方向，区别在于：一方面是建立在神学本体论宇宙观之上的西方形而上学假设；另一方面是相当程度上独立于印欧经验的在中国发展起来的自然主义的、互系性的宇宙观。前者的形而上学认知是回溯性的（retrospective），它诉求某种独立和超越的本源，以此建立、支撑伟大的设计，这个设计在我们面前以二元辩证形式展开。而在《易经》中存在的范例形式的互系性宇宙观，则是前瞻性的（prospective），它期待的是通过人类与自然界的合作所可以实现的和谐。

为了分析毛泽东的偶然性辩证法与黑格尔目的论的必然性辩证法之间的差别，田辰山通过回溯、考察一些中国最早期的马克思主义理论家（如瞿秋白等），向人们揭示，即使在辩证唯物论原理最早移植的形式中，已明显具有中国的面孔。田辰山发现，在瞿秋白的文稿中，马克思主义语言中融入的传统中国用语，已然将马克思主义带入了中国环境。通过概述辩证唯物论反对者（如张东荪、张佛泉和叶青等）和倡导者（李达、艾思奇等）之间的争论，田辰山指出，这种对话形式的扩展和延伸，赋予了马克思主义新的意义，使它变成一种针对中国革命的特定历史和当时条件的理论。艾思奇为了使作为哲学理论的“门外汉”的人们能通晓艰深的哲学话语所做的通俗化努力，只是在实现理论抽象性与日常实践真实性统一上的一种最显而易见的运作。而这恰恰正是互系思维所具有的特性。

当然，中国马克思主义定形的通俗表达，是成就于毛泽东本人具有强大感染力的通俗化著作中。实际上，正是毛泽东提出了中国经典与外国“主义”之间最开放的互系关系。这一具有鲜活力量的实践本身，就是“通变”思维的范例。田辰山在结论中认为，要想理解当代政治词汇不断中国化的转义情形，例如“法治”“理性”“权利”和“民主”等等概念的本身转义，对“通变”思维的深刻领会是必要的。于是，要确定一种中国未来将采用的进化的民主版本形式，“通变”思维将是一种不可回避的力量。

此外，在对20世纪中国史的这一叙述中，还有其他的政治学和哲学的重要启示。比如在政治层面上，毛主义时代所做出的深远贡献和一些过分的举措，都必须作为中国经验的整体构成加以理解。毛泽东不是外国人的出常现象；他是一位中国哲学家，而不管我们喜欢还是不喜欢。

在哲学层面上，中国“通变”思维可对一个刚刚兴起的西方哲学话语做出很多贡献，这一话语在其后的达尔文批判中，正在清洗其自身所一直持守的神学本体论宇宙观假设。也就是说，一个中国自然宇宙观与西方新兴的过程意识之间的汇流即将出现。中国自然宇宙观于生生不息的互系关联之中发现了秩序的意义，而处于崛起之势的现象学、解释学，特别是杜威的实用主义等的过程意识，正在形成一种“新”的西方哲学。换言之，西方所习惯的“原动者中心”概念意义上的创造性（它创自于无，为意义的来源提供原始出处）这种概想，将让位于一种根本上由情势决定的概想，而情势决定概想的创造性理念，在生生不息互系的关联中，是意义的聚合性产生。这种极其深刻的变化将使传统中国哲学成为灵感的源泉，成为西方哲学思维新方向开拓的批判武器。同时，它也为把旧“比较哲学”带入切实的全球性“哲学化”新时代，提供一个平台。

这正是像田辰山这样的学者的创新思维。他们的创新思维将使具有鲜活力量的“通变”实践成为一条新路。在这条道路上，他们参与其中，创造出文化比较的丰硕新成果。[美]安乐哲（Roger T.Ames）

中文版序

夏威夷，午夜已过，偶尔有远处传来的飞机起飞或汽车驶过的声音，相伴的也有凉爽的风吹动窗的声音；否则，人们正在酣睡，十分静寂。

我的英文著作《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》马上要出中文版了，需要写个《序》，介绍一下当初为什么会选择这么一个课题，它的研究到底有什么意义。让自己的思路回到这个问题上，油然产生的第一个感觉是时间过得好快。这个问题的研究过程已花去了我十几年的时间，起初决定做这个研究时心里是怎么想的，似乎是很久以前的事。不过对当时的回忆，立刻激活了心中曾经的兴奋，也带来现在的欣慰。

记得20世纪80年代开始到美国求学的一些年，我经常发现，在中国学到的西方学术概念所带有的含义与它们的英语对应词汇原本的含义相去甚远。比如，汉语“超越”不含英语“transcendence”的本质割裂性的深层含义；“辩证法”较之“dialectics”，更具有相反相成的含义；“矛盾”与其说是英语“contradiction”，不如说是“一矛又一盾”；“普遍性”不是“universality”，而是“无处不在”；英语“unity”通过汉译变成现代汉语词汇的“统一”，也基本失去了它原有的深层含义；“理论”一词，延续着的本是宋明理学的含义，已不含英语“theory”“未经证明假设”的基本含义；“实践”和“practice”也变得如同陌路人一样互不相识。

于是，我开始想，中国人所解读的马克思主义辩证法，是否不是欧洲马克思主义辩证法的原意？几乎是在思索这一问题的同时，我接触了郝大维、安乐哲两位比较哲学家关于中西方思想传统存在结构性差异的论述。也就是说，在中国人和西方人之间，基本上有一种难以意会、不易言传的东西，那就是两种宇宙观、思维方式乃至两种语言上的结构差别。这是在语言具体使用情势和场合中双方无法察觉的东西。明确地说，即一方面是西方人心灵深处的超绝主宰体的宇宙和在此基础上形成的二元对立、单向单线思维结构，另一方面是道和万物的自然世界及在此基础上形成的通变式互系性思维结构。不过，作为一个短《序》，这里不能展开阐述这两个迥异的结构。我只是点出，如我在上面提出的，通常被认为是可以互译的汉语与英语的对应词汇或概念之间，存在无法逾越的结构差异。这是问题的关键。

在夏威夷大学求学期间，曾有机会选修郝大维教授的课程，也有幸成为安乐哲教授指导的硕士研究生，使得对他们的比较哲学理论有更系统的研究，也因此而对中国马克思主义辩证法的研究兴趣日趋浓厚。此外，选定这一课题的另一重要原因是西方学者之间关于中国马克思主义的争论。尽管各持一说，但他们在“马克思是决定论，毛泽东是意志论”的观点上几乎达成了共识。而我自己的观点则是，马克思和毛泽东两人都既不是决定论，也不是意志论；西方学者的根本错误，就在于把中国语境下的“辩证法”视为是欧洲语境下“dialectics”的完全同一概念；这正是忽略了两种思想传统概念和语言之间存在的结构差别。这样，我最终决定对这一问题进行研究。

当然，原来英文的著作是写给西方读者的。现在从英文翻译到中文，原来西方语言的意境已经消失了。换成了汉语的意境，在中文翻译的基础上去理解书中阐述的问题，哪怕是可读的，但毕竟与原来的结构不一样了。这又是那个难以意会和言传的东西。但是在这个问题上的突破性研究，对中国读者来说仍具有同样的意义。这种意义至少体现在两个方面：一是它从两大文明和思想传统的广阔视野所进行的比较，应当说，这是具有创建性的；二是此项研究本身其实是搞清马克思主义哲学究竟是如何中国化了的问题。在研究马克思主义中国化问题之众多前辈的基础上，我涉足了一个更为深入复杂的层次。

不过，由于我的工作是澄清辩证法之中国人的理解与马克思主义原来哲学含义之间的差别，因而也随之会引出新的问题。我在想，可能有人会根据这一研究结果提出把“中国马克思主义”与“西方马克思主义”割裂开来的观点，甚至还会将以毛泽东为代表的中国马克思主义者视为是不懂马克思主义的。而如果真正理解这本书的研究所展示的逻辑的话，是不会有这样的误解的。不错，我确实是做了在哲学上对中国马克思主义与西方马克思主义进行区分的工作，但如此做是为了真正找到二者之间的联系。这与为了将二者割裂开来而进行的分开工作显然是不可等同的。

如果说本书对马克思主义研究这一重大课题有什么贡献的话，那就是它从两个方面回应了人们对中国马克思主义的理论误解；一方面，这种误解把中国马克思主义同西方马克思主义传统割裂开来；另一方面，又把中国马克思主义与中华民族的思想传统割裂开来。这两个误解，是今天马克思主义在中国面临的理论挑战。本来来自这两方面的挑战本身会构成相反逻辑的学术理论论敌，而现实中它们之间的争论却并不多见。随处可见的反而是它们不约而同地从两个方向都将矛头对准一个对立面，不能不说这种情势已经超出纯学术或理论之争的范畴。

我的这个研究成果，对中国读者来说所应产生的启示是，中国马克思主义与中华民族思想传统不是对立的，而是延续的，是现代历史性的与时俱进——二者不可断裂；同时，中国马克思主义与西方马克思主义的传统也是无法割断的。没有现代欧洲马克思主义引进中国，也就没有中国马克思主义。中国马克思主义是用马克思主义中国化的概念和术语装备的、在现代获得延续的中国哲学传统，特别是在历史和政治思想的意义上，这是西方马克思主义和中国传统哲学在现代历史过程中实现的一种结合。

与此同时，我们也不应把这项研究的启示，仅仅局限于马克思主义中国化的研究范畴之中。它在一个更高和更深的维度上提示，在当下以及未来，中国的思想与哲学理论工作者在将任何西方思想概念引入中国的语境时，须保持清醒的头脑；也即要意识到，理论的和历史的经验表明，西方的二元对立思维与中国的通变互系思维之间的结构差别，往往成为两种文明背景中的人们在认知和判断上相互误解的关键。

我特别想借《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》一书中文版出版的机会，对一些不熟悉西方思想结构但却以西方自由主义者自居的中国人说，这种认知，其实是等于在拔自己的头发，臆想让自己离开中国的土壤，这恰恰是我们不想看到的传统浅层文化的表现。

愿以此序要旨与读者共勉。作者谨识

鸣谢

同任何一件事情的发生都不是单一原因所导致的一样，我的研究所取得的成果当然也是诸多原因促成的。借此机会，我对所有促成我完成这部哲学著作的因素致谢。特别是在本书中文译稿在中国出版的时刻，我更想到要对一系列重大、特殊的促成原因致谢。

首先必须要感谢的，是我幼年和青年时生活成长的那个时代，那个人类历史的一个特殊时代——闪耀光辉的时代，充满激情与新鲜活力的时代。我非常幸运地经历过那个时代，即我受益颇深的毛泽东时代。我愈来愈意识到，那是一个假如我没有经历过，我应当永远感到遗憾的时代，那是一个人类历史任何美好阶段也无法比拟和替代的时代。

是那个时代教给了我中国马克思主义式的辩证思维。没有从那个时代汲取的哲学思想基础，哪怕读再多的西方书，要获得我后来所获得的比较哲学视角及其深度，都是无从想象的。

接下来，我要感谢我的父母给了我中国人的身躯和头脑。是他们赋予我的这具身躯和头脑成为我能进行这种哲学思考工作的“物质”基础——它具备强劲的思考智力。没有父母，一切都无从谈起。

对妻子和儿子的亏欠，也在这里变成鸣谢吧。学术生活几乎占去我所有的时间，这使我常常处于在两种生活范畴之间辗转的难堪。我不得不接受对我“不食人间烟火”的描写，在这描写之中，我懂得的是浸受的亲情之爱、谅解及默默的为我的奉献。

我大哥和两个妹妹及妹夫的绵长手足情谊，可作为我所以能专心致志做研究的可靠屏障。他们代替了我，承担起全部的对年迈父母进行赡养和悉心照料的义务；他们满怀的对我的坚定信心和信任，使我做到远离于故土、潜心于学术成为可能。

在进行研究和完成著作的过程中，我获得了许许多多的人的热心帮助。我首先要致谢的是一位匿名（英文稿）审稿人对我的鼓励，他说我的劳动成果将会引起广泛兴趣，哪怕对非哲学界的读者，也是很值得的努力。

然后，我要特别感谢的是我的同学、亲密学术朋友、全球化理论家曼弗雷德·斯德哥尔（Manfred B.Steger）教授，他对我的书稿做了深刻的分析和评论。他对我毫不动摇的学术支持，激励着我直到这一研究项目的最后完成。

中国人民大学著名毛泽东研究专家萧延中教授担任了本书英文版的中文翻译。萧教授和我研究领域接近，他准确且流畅易懂的文字，让我十分欣慰。特此致谢。

另外，中央编译局杨金海副秘书长，也是研究马克思主义在中国传播问题的专家，特意为本书撰写序言，我深感荣幸之至并表示由衷的感谢。

此外，中央编译局鲁克俭研究员是我在国外接触认识的学术朋友，他阅读过英文原著并提出了进行充实的宝贵意见。本书在中国用中文出版与他的鼎力支持与举荐分不开。与他的交往是我人生以文会友的难忘经历。

本书原英文专著，是我在夏威夷大学政治学博士学位论文基础上深入展开的研究成果。值此，我要表达对博士委员会成员怀有的特殊感激之情。他们是皮特·马尼科斯（Peter T.Manicas）、安乐哲（Roger T.Ames）、麦克尔·夏皮罗（Michael J.Shapiro）、曼弗雷德·汉宁森（Manfred Henningsen）和白桦（C.Fred Blake）。

我要感谢夏皮罗教授传授给我的关于文化碰撞问题的深邃见识、汉宁森教授关于法兰克福学派的欧洲思想遗产以及白桦教授的西方文化理论。从他们那里学到的，实际是我建立自己研究框架的坚实基础。

我的涌泉相报之情给予安乐哲教授。他是我政治学博士委员会的外学科成员，但他在中西比较哲学文化领域的精湛学术见识，使我在自己研究范围的很多问题上获得关键性突破和透彻的解释。我很有点今生有幸之感，正是在他这里我获得了从西方角度了解中国传统互系性思维方式的特殊与深远意义。他是一个洋人，但颇具儒家学者风范，诲人不倦。他读过我博士论文初稿的所有章节，提出过许多建议，甚至为我在文字上作改动。

我学术上实实在在的进步，应当归功于我的导师皮特·马尼科斯教授的辛勤。是他指导我确定了学术论题的框架，丰富了我对西方马克思主义和欧洲辩证法思想遗产的哲学认识。我的博士论文自始至终都浸透着他的育人汗水。是他帮助我找到西方马克思主义与中国传统相遇历史条件下的关键问题。我博士论文的所有章节，他都细细读过，对论文中的说理逻辑，提出了开导性建议；对我研究过程的每一个进步都给予评价和鼓励。我学术取得的研究成果，与导师令人开悟的思想、激励及支持是分不开的。

在此，我还要对已故著名比较哲学家郝大维（David L.Hall）教授致谢。1993年正值我在安乐哲教授的指导下读哲学硕士，郝大维教授从得克萨斯大学来夏威夷大学哲学系授课。我很幸运地选修了他的课，与他一起讨论中西思想文化比较方面的诸多问题，受益甚深。

除此之外，我还要对夏威夷大学出版社的总编艾丽斯·威理女士致谢。她是我海外求学期间自始至终的朋友。她部分地阅读过我的英文书稿，从出版社角度提出过宝贵意见。我还在夏威夷大学中国研究中心获得了毫无保留的支持，特此向副主任任友梅博士（Cynthia Ning）和办公室主任寇树文（Daniel Tschudi）致谢。

导论 西方辩证法的中国化历程

或许，马克思主义是西方思想中提供与中国哲学传统相应部分之对话机会的最为重要的要素。在这一对话过程中，发展出了一个马克思主义的中国版本，这一中国马克思主义的体系在毛泽东的思想中达到了成熟。在这其中具有突出特色的部分就是有关“dialectics”或辩证法的解读。现在中国流行的哲学术语“辩证唯物主义”，不仅贯穿于哲学层次的对话之中，而且也已成为普通人生活言说和思维习惯中的日常用语了。

但是，我更倾向于认为，西方人所讲的“dialectics”与在汉语中呈现出来的对应词“辩证法”，含义并不相同。中国人所说的马克思的辩证法与作为欧洲文化遗产的马克思的辩证法，所指涉的并不是同[1]一种内涵。这样就出现了一些需要解释的问题：中国式（form）的辩证法究竟是什么？这种中国式的辩证法与西方原初形式的辩证法其区别究竟何在？

本书的研究目的在于探讨西方的马克思主义究竟是怎样以及为什么会发展成为中国式“辩证法”这样一种形式的。

我的这一研究至少可能产生几项必然的结论：（1）中国式的辩证法体现出了一种清晰的“思想”（哲学）风格，这一思想形态具有鲜明特色，但我们也不能把它看作只是中国传统知识所滋养而成的独一无二的产物；（2）中国马克思主义的存在，从中国哲学传统中汲取了丰厚的营养，从而克服（化解）了各种西方马克思主义理论本身所产生出来的某些哲学难点；（3）这种中国式的马克思主义理论，体现在如瞿秋白、艾思奇以及毛泽东等人的作品之中，并且反映了中国哲学线索之强有力的影响；（4）主流的西方马克思主义诸流派根植于恩格斯的思想，而这一思想形式与中国思想具有相异的（alien）特征；（5）尽管中国式马克思主义也受恩格斯思想的深刻影响，但中国马克思主义者是用另外一种不同方法解读他的哲学的。

我们可以下结论说，目前众多关于中国马克思主义的标准诠释都是存在问题的（problematic）。在一些重要的方面，中国马克思主义与西方马克思主义是明显类似的理论。但是，如果认定中国马克思主义是在马克思主义和传统中国思想之间显示出了一条“第三种路径”（a third alternative），那么，这种表达可能显得更有把握。

不过，在进入论述之前，有一个重要的论点我要在此申明，那就是：不能说西方曾经确实发展了一种清晰的和无可争辩的辩证法理论，而且也不存在某种教义性的马克思主义辩证法理论。辩证法在前苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、黑格尔、马克思、恩格斯、列宁那里都各自有其独特的内容。这种情况一方面使得在西方各种辩证法理论之间进行比较十分困难；另一方面更使得在西方各种辩证法理论与中国哲学之间进行比较成为一项无法进行的工程。有鉴于此，本书不是一项关于西方辩证法或马克思辩证法的研究工程，确切地说，我的这项研究是对自20世纪初以来，中国人所接受和传播的马克思主义辩证法的研究。如果换一种语言表达的话，那么则可以说：它是关于中国人如何获得对“辩证法”（“dialectics”的中文翻译）之理解的过程的研究。我的意图是想说明，“通变”是如何作为一种哲学思维，体现了中国“dialectics”的特点的。也想说明，马克思主义辩证法为什么会被中国人所接受而一举成为风靡社会的思维模式。

其实，这一问题之所以会引起本人的兴趣，是因为我发现，西方学者虽然曾为理解中国式马克思主义的来龙去脉付出过巨大努力，但他们却一直没有意识到自己在对被中国马克思主义者称为“辩证唯物论”的理解方面，存在着根本性的误解。站在西方思维语境的视角上，西方学者自己恐怕也意识不到对这个问题有进一步深入考究的必要。同时，中国马克思主义者也认为自己所称的“辩证法”就是“马克思主义辩证法”本身，意识不到自己所使用的概念与马克思的原初概念之间存在着什么差异。所以，这个问题，在中、西学者两方面的观念中都始终得不到应有的重视，没有人意识到二者之间存在差异是一个值得研究的问题。西方某些中国马克思主义研究者常常使用化约论（reductionism）的方法，不是简单地直接将“辩证法”等同于“dialectics”，就是把“辩证法”归结为是一种纯粹中国哲学的传统产

[2]物。然而，他们总体上基本一致的观点则是：马克思是决定论者，[3]而毛泽东则是意志论者。在这里需要先弄明白什么是“决定论”和“意志论”。基于西方哲学的广义解释，“决定论”指的是单线原因性，也就是说，任何事物都是由单线原因引起的；而且重要的是，单线原因性采取了规律性公式形式，例如“只要这样，就会那样”。这种思维的第一思想者是休谟，不过所有经验主义学者现在都将它奉为理所当然的道理；而且关键的是，经验主义的科学哲学在科学领域是占据主导地位的思维。对于社会理论来说，“决定论”的意思是，一切事物的发生都是必然的，在根本上都与人类“意志”无关。也即断然地说，决定主义者的马克思理论是这样的：经济基础是先有的，是决定（或导致）上层建筑的单线原因。

安德鲁·华尔德（Andrew G. Walder）对于什么是“意志论”有一个鉴定，即在牵涉社会分析或革命运动中重视人类意志作用的情况下，“意志论”是对毛泽东思想的一种特征描述。毛泽东被称为意志论者，除了其他原因，主要是因为在推动社会变化方面，他实行主动性政治，相对于客观经济力量，他更强调人的主观能动作用。在这个意义上，毛泽东被认为颠倒了马克思的辩证法。因为在毛泽东对上层[4]建筑的分析中，“上层建筑”而不是“经济基础”是第一性的。

这样，我们就可以进一步细致区分，把西方学者对马克思与毛泽东的看法，大致归纳为四种理解：第一，马克思是决定论者，而毛泽东则是意志论者。持这种意见的学者包括斯图尔特·施拉姆（Stuart Schram）、弗里德里克·魏菲德（Frederic Wakeman）、莫里斯·迈斯纳（Maurice Meisner）、皮特·扎罗（Peter Zarrow）、本杰明·史华慈（Benjamin I.Schwartz）和迈克尔·拉克（Michael Y.L.Luk）等。第二，毛泽东是决定论者。持这种观点的学者主要是尼克·奈特（Nick Knight）。第三，辩证唯物主义与中国传统哲学有类似之处。持这种观点的学者以李约瑟（Joseph Needham）和窦宗仪（Tsung-I Dow）为代表。第四，马克思和毛泽东既不是决定论者也不是意志论者。持这种观点的学者则是安德鲁·华尔德。下面我就各家观点的理据，稍作展开。

第一种观点：马克思是决定论者，而毛泽东则是意志论者。

施拉姆在西方被公认是毛泽东及其思想的研究专家，他认为毛泽东的辩证法来自道家的思维模式，也即阴阳关系的辩证法，还有中国[5]传统哲学的其他成分。在他看来，毛泽东以对立统一法则作为根本法则，从而取代了斯大林辩证法的四个法则以及恩格斯辩证法的三个[6]法则，这表明毛泽东的思想受到了中国传统哲学的重大影响。施拉姆说，毛泽东的辩证法与马克思的辩证法不是同一个东西，这种差异说明毛泽东阴阳辩证法的内容是对恩格斯和斯大林辩证法模式的否定。施拉姆似乎很肯定，阴阳辩证法与马克思辩证法绝非同一种东西。然而可惜的是，他并没有进一步指出它们之间的区别到底是什么，也没有解释为什么毛泽东认为阴阳辩证法就是马克思辩证法。

施拉姆没有在“dialectics”和“辩证法”之间简单地画等号。他是将中国辩证法的来源纯粹地归结为中国传统哲学的沿袭。但令人奇怪的是，即使施拉姆持有这样的观点，但他也没有逃脱西方那种“决定主义对意志主义”之二元主义结构的樊篱。施拉姆声称，毛泽东从[7]来就没有真正地理解马克思主义。他给毛泽东下的这个结论是直接出于这样一个逻辑：在施拉姆眼里，既然毛泽东是个意志论者，那么，他的思想就一定与马克思的决定论相悖。他认为毛泽东或许是一个“企图为人类完成根本不可能的事业”的普罗米修斯，说不定还是“一个野心勃勃，我行我素，陶醉于自我个人权力的狡猾的暴君”[8]。在施拉姆看来，毛泽东由于特别重视意志的作用和马克思的中国化，而将自己置于一种反对马克思决定论的立场上。毛泽东的意志论倾向如此强烈，以至于他与马克思的思想本质已相去甚远。至于将马克思理解为具有决定论性质的观点，施拉姆曾毫不含糊地表示：“在[9]将马克思作为决定论者看待这一点上，我决不反悔。”这里有两点很清楚，第一，施拉姆认为毛泽东辩证法和马克思“dialectics”的区别也就是中国传统哲学与马克思“dialectics”的区别。由此才有了第二点，即毛泽东的意志论和马克思（或马克思主义）的决定论之间存在着不可调和的二分法（dichotomy）。然而这是否也是在说，中国传统是意志论的，而马克思则是决定论的呢？在此，施拉姆未能对毛泽东的阴阳辩证法与马克思“dialectics”之间的区别提供确切的解释。而也正是施拉姆在这一点上的模糊不清，才使得他没能逃脱那种“决定论对意志论”一般性流俗观点的束缚。

局限于用西方概念术语框架，尤其是通过“决定论对意志论”的二分法去理解中国的马克思主义，还表现在魏菲德、迈斯纳、扎罗、史华慈和拉克等西方学者的论述之中，这些学者也只是我们在这里能提到的几位而已。

在与华尔德的一场辩论中，魏菲德声称他对低估马克思本人经济决定论的观点不敢恭维。他说，我们决不应该看不到马克思决定论与中国“路线决定一切”说法之间的巨大差别；“路线决定一切”是上[10]层建筑决定论，也即意志论。迈斯纳也认为，毛泽东思想具有严[11]重的意志论、民族主义和民粹主义倾向。

扎罗表明，毛泽东所作的是否定马克思所认为的那种必然的、决[12]定性的物质基础的实践。这里不妨多介绍一点扎罗的情况。他在其所著的《无政府主义和中国的政治文化》一书中对中国的无政府主义给予了很高的评价。他说，“中国无政府主义者的重要性，就在于其在完成由帝王儒家思想向马克思主义过渡之中所发挥的作用。他们是新世界观的倡导者和旧世界观的转化者。从这个历史地位出发。中国无政府主义者给世人一种崭新的选择（new option），由此使得19[13]世纪末期至20世纪30年代发生急剧的变化”。扎罗还在中国传统思想中找到丰富的无政府主义渊源。他认为“中国传统的无政府主义[14]最逼真的形式不折不扣地是道家思想”。不过，扎罗也注意到，“中国现代无政府主义的先驱不是道家，而是有教养的儒家，这些人[15]也承认自己是世袭书香门第”。扎罗把中国无政府主义思想要素的渊源一直追溯到朱熹乃至孔子，他相信，朱熹明确地把统治者的主[16]要功能简化为人伦教化这一思想，就是无政府主义。同时，在孔[17]子的《论语》中也有“无为”的概念。应该说，扎罗的以上发现很有创见，但也很成问题。因为如果用约翰·克拉克（John P.Clark）定义无政府主义的硬指标衡量的话，那么扎罗的分析就未免显得过于宽泛和模糊了，因为无论是朱熹，还是孔子，在其思想之中均不好说已经具备了“反权威理念”（antiauthoritarian ideal）这一无政府主义的关键性指标。我想指出的是，扎罗在中国传统思想中所发现的所谓无政府主义的思想要素，都不好冠以“无政府主义”的标签，这是因为他认为的那些具有“无政府主义”观念的中国古代思想家，都不是西方意义上的政治理论家，他们根本不会有关于任何“政府权威形式”都是不必要、不可取的这样的观点。这些中国古代思想家并不是西方那种无政府主义原则的提倡者或实践者，所以，这样的概括就等于用西方的概念范畴简单化地强行给中国古人冠以“无政府主义者”的封号。中国知识分子20世纪初对西方无政府主义发生兴趣，就像对任何西方概念（如唯物论、辩证法）发生兴趣一样，不过是因为这些西方思潮可能与当时中国的革命问题建立起联系。他们对无政府主义的理解，是把这一“主义”视为中国思想内容的一种具体载体，并没有把它作为一种原始的西方政治学理论去接受。不过非常遗憾，这个有趣的题目不是本书研究的重点，只能另选机会深入探讨了。

在经济决定论的角度上，拉克则认为，中国的马克思主义者选择了一条不经过资本主义道路的立场，这本身就说明他们已变成了一种非马克思主义的意志论者。拉克提出，陈独秀和施存统曾经努力在自[18]己的意志论思想和马克思主义的决定论原则之间进行调和。中国的意志论来自与马克思主义相悖的列宁式的布尔什维克主义。他声称，甚至在朱执信1906年翻译的《共产党宣言》中，“决定论的内涵，就有意无意地未被认同或被忽略”，“共产党人坚持一条非资本主义的[19]道路，这与近代中国的一般思想倾向是一拍即合的”。拉克把陈独秀、施存统作为具有“很强的意志论倾向”的中国共产党思想意识[20]的创立人物来对待。他的结论是，虽然在革命战略的细节问题上陈独秀、彭树之与瞿秋白、毛泽东之间确有分歧，但这并不妨碍他们[21]都是同样程度上的意志论的信奉者。

第二种观点：毛泽东是决定论者。

与以上观点相反，奈特认为，毛泽东的矛盾规律，或者说对立统一规律，是取自苏联马克思主义的说法，而列宁的对立统一规律又是[22]来自恩格斯；又由于马克思和恩格斯在哲学上是不同的，所以一[23]个必然的结果则是：在毛泽东那里不会有任何马克思的哲学。奈特也认为毛泽东思想的传统成分是阴阳思想。阴阳思想是《易经》《道德经》《汉书》《韩非子》等书中一脉相承的中国古代哲学传统。毛泽东在其著作中讲了许多关于《水浒》《三国演义》和《西游记》[24]的古代文学故事。他在文章中的用语，如“相反相成”“失败是成功之母”和“东风压倒西风”等等，都显示出马克思主义辩证法中国化的明显倾向，反映的都是毛泽东从中国传统思想中继承下来的思维方式。奈特认为，毛泽东将马克思列宁主义中国化，而且将其用于中[25]国的具体环境，是对马克思列宁主义的一个新发展。

然而奈特是自相矛盾的。他过于简单地在“dialectics”和“辩证法”之间画等号。他不同意施拉姆等一派学者关于毛泽东是意志论者[26]的观点，相反，他认为毛泽东是决定论、本体论和二元论者。认为毛泽东的《实践论》是经验主义的，《矛盾论》则是理性主义的。毛泽东看待事物是把矛盾法则当作先验（a priori），他的著作包含对客体的本质论预设。奈特说，毛泽东的宇宙观中有一种理性秩序，而[27]且毛泽东认为在一切事物中存在一个符合宇宙规律的理性结构。问题是，一方面，奈特说毛泽东将“dialectics”中国化了，把它变成了中国传统的思维方法；而另一方面，他又说毛泽东放弃了中国的传

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