作者：邹华主编
出版社：社会科学文献出版社
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中国美学(第1辑)试读：
主编的话
15年前，我为创办《中国美学》逐级申报，费尽周折，无果而终；15年后，作为企业家的老学生崔强鼎力相助，让我重拾早已冷却的希望。
本集刊希望为发掘中国古代美学的优质资源、梳理中国现代美学的发展脉络、促进中西美学的交流互动做出一点贡献，研究领域包括古代和现代两大部分以及中西美学比较，栏目设置亦以此为基准并根据具体情况进行调整。本集刊希望得到学界同仁的大力支持，同时面向青年学者征集稿件，试图为新一代美学学者提供一个尽管不大但却有价值的学术平台，为推进中国美学研究凝聚新生力量。我们深知创始阶段所面临的诸多困难，但相信通过不懈的努力总会蹚出一条路来。
这里将旧著中的两段话移过来，以表达本集刊对中国美学走向世界的信念和期望：
20世纪初国学大师王国维开始向中国介绍德国近代美学，从那时起直到现在，一百年来，我们更多地是引进和学习西方美学，而向西方介绍中国美学，我们却做得很少。这种状况也是可以理解的，但应当有所改变，这不仅是因为中国经济的发展使长期被边缘化的中国文化逐渐向时代的中心位置移动，更重要的是，中国文化本身就具有一种不可忽视的独特性和能够为世界文化做出重要贡献的特殊价值。
中国美学与中国文化是相通的，但这个相通并不是通常所说的美学作为理论思维能够对具体的文化现象做出提升概括，而是说中国文化具有一种天然的（历史的）审美特质，中国人的思维方式和生活方式具有一种自发的审美倾向，中国美学正是中国文化审美特色的集中体现：那种对灵魂与肉体合一的永生意念，那种在自然物态中体悟诗韵节律的生命意识，那种将天象展现在人间的人生理想，那种圣境不离凡俗的个体人格等，一句话，中国人在此岸中追寻彼岸的超越精神，在实际生活中感受天道提升的强大执着的世俗稳定感，将通过历史的更新而对世界文化产生深远的影响。因此，从某种意义上说，中国文化与世界文化的交流，就是中国美学与世界文化的交流；而中国美学走向世界，同时也就是中国文化走向世界。邹华2015年12月9日
中国美学史论
原始宗教与中国美学范畴体系的生成
[1]廖雨声摘要：中国美学范畴体系的确立必须找到一个可靠的逻辑起点，这一起点蕴含在原始宗教的祖先崇拜与自然崇拜中。自然崇拜要求人们超越于世俗的社会，追求宇宙与世界的本体，在此基础上形成天道。祖先崇拜把人的目光引至世俗，以功利的心态来面对人生，在此基础上形成人德。至上神把二者结合起来，一方面关注天道的同时始终与人德结合在一起，另一方面在关注人德的同时又始终具有天道的视野，这样就形成了中国古代求“中”的人性结构。先秦诸子哲学则是在此基础上对天道与人德的进一步理性化，发展出了天道人德之哲学观念。天道与人德并不是相互独立的，而是相互牵扯。原本向上的天道因为人德的牵引而下贯到感性上，而人德也因为天道的牵引而从感性的平面向自然理性提升。感性与理性在天道与人德的相互作用下达到了一个相对和谐的处境，呈现审美的状态。天道与人德相结合共同决定了中国古代审美意识的独特性，并随着历史的发展，由此衍生出了独特的基本美学范畴：形神、兴象、意境和文质。在这四个基本美学范畴的基础上，中国美学范畴体系得以形成。
关键词：自然崇拜 祖先崇拜 天道 人德 美学范畴一
中国美学范畴研究经过汪涌豪、王振复、涂光社等诸多学者的努力，已经获得了学界的广泛认同。越来越多的学者不再只满足于阐释其中特定的范畴，而是试图开始构建中国美学范畴体系。但是，中国美学范畴纷繁复杂，而且很多都是相互沟通、相互联系的，比如，围绕着“兴”，就有兴象、兴趣、兴会、兴致等诸多范畴。那么，如何在这个繁杂的范畴群中，根据范畴内在发展的规律建立起一个体系呢？哪些范畴是所谓的“元范畴”呢？确立这些元范畴的逻辑起点又是什么呢？后来的众多范畴又是根据什么样的规律而围绕着这些元范畴发展的呢？这些问题是美学范畴体系构建必须回答的。
就中国美学的元范畴，研究者们提出了不同的看法。汪涌豪认为，中国传统文化有“天人合一”的根本精神，奠基于其上的美学元范畴包括道、气、兴、象与和这五个，其他的范畴都是在这些最为基础的[2]范畴上演变和发展起来的。王振复则认为，中国美学范畴史，是一个“气、象、道”所构成的动态三维人文结构，由人类学意义上的气、哲学意义上的道与艺术学意义上的象所构成。这三者作为中国美学范畴史的本源、主干和基本范畴，各自构成范畴群落且相互渗透，共同[3]构成中国美学范畴史的历史、人文大厦。成立认为，兴与象是中国传统美学的两个元范畴，象是道家美学的基本范畴，而兴是儒家美学的基本范畴，兴与象之间的相互关系构成了中国美学范畴体系化研究的历史与逻辑的统一的起点，构成理解并掌握中国美学独特体系的一[4]条基本线索。王纪人认为，“道、境界、韵”组成了中国文论和美学的元结构与元范畴，其中“道”是中国文论的宇宙观和本体论，体现了中国文化的宇宙精神、生命精神和自由精神。境界是中国文论在美学上的元范畴，它对其他大大小小的范畴具有统摄功能。韵则是中[5]国文论崇尚的味外之旨、弦外之响。
元范畴的确立并不能依靠范畴出现的频率或者范畴在当前的重视程度。因此，它的确定必须找到一个可靠的逻辑起点。在很长的一段时期内，中国美学的研究只追溯到了老子，认为从老子开始，中国才出现了系统的美学思想。也有的学者认为中国美学的源头在《周易》。美学范畴的研究也是如此。近年来，越来越多学者意识到，春秋战国时期的儒道美学思想是一种相对成熟的思想系统，也就是说，在这些思想成熟之前，中国美学经历了一个漫长的原始文化时期。“中国古代美学、文论范畴的‘发生’作为研究对象就根本不是一个哲学或文化哲学问题，而是包含一定哲学或文化哲学之前期意识萌芽因子的远[6]古原始文化问题”。当然，在这个时期内，我们无法明确地说它具有了系统的美学理论，更不可能说它已有了成熟的美学范畴。但是，它对后来的审美意识、美学思想，乃至美学范畴产生了根本性的影响。也就是说，正是这些原始宗教、原始神话体现的人类早期审美意识和人性结构，决定了先秦诸子是以这种或者那种形态呈现出来的，并影响着后来审美范畴生成的。因此，研究中国美学范畴体系，确定中国美学元范畴，必须将其不断地向前追溯。我们认为，这一源头就是以原始神话和原始宗教为代表的上古文化。美学关涉的绝不仅仅是艺术或者美的问题，而且是人们生存体验中感性在整个人性结构中地位和作用的问题，而艺术则是人性结构的一种最为典型的呈现。在魏晋时期，在艺术自觉之前，我们研究美学很难通过艺术进行，宗教、神话与哲学是进入人性结构最为可靠的方式。而春秋之前的审美意识也并未产生系统的哲学思想，宗教与神话则很好地反映了原始人类的意识状态。
在中国古代宗教神话中，出现了图腾崇拜、自然崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜和至上神崇拜等诸多崇拜类型。关于这些崇拜出现的先后顺序，学术界至今尚未有定论。考查它们的先后并非我们的任务，但是仔细考查这些崇拜，我们可以将它们大致分为自然崇拜和祖先崇拜两大类，图腾崇拜和灵魂崇拜从具体内容上来说，都可归于这两类。而至上神崇拜则是其他崇拜发展之后到商时才出现的。二
研究原始崇拜现象，关键是要将其还原到原始人的生存境遇之中。对于原始人来说，自然界是他们生存的基本境域。一方面，它给人类带来了基本的生存条件；另一方面，它给人类带来了极大的不确定性。风、雨、雷、电等现在看来平常的现象对原始人来说都是神秘的，甚至是毁灭性的。主体意识的微弱必然导致他们对自然充满了复杂的情感。“原始人把希冀的目光整个地投向物质自然界，既赞美自然界的风物万态、硕果累累，又惊诧自然界的严寒酷暑、森然可怖。而且，当时人类站在历史的起跑线上，他们没有任何可资利用的经验与理智，只能把自己的吉凶祸福同自然的风云变幻相联系，把人的属性同自然的属性在人的意识中连成一条无形的却视之为真实的灵的锁[7]链，笃信万事万物皆有灵性”。也就是说，在看到的自然后面，他们相信存在着一种看不见的“灵”，这种“灵”发展到后来就成了崇高的“神灵”，人类必须在这种神灵的庇护下才能够正常地生产生活，这就是自然崇拜。《山海经》中有相关的记载：
东南四百五十里，曰长右之山，无草木，多水。有兽焉，其状如禺而四耳，其名长右，其音如吟，见则郡县大水。（《山海经·南山经》）
又西七十里曰羭次之山，漆水出焉，北流注于渭。其上多棫橿，其下多竹箭，其阴多赤铜，其阳多婴垣之玉。有兽焉，其状如禺而长臂，善投，其名曰嚣。有鸟焉，其状如枭，人面而一足，曰橐，冬见夏蜇，服之不畏雷。（《出海经·西山经》）
在这两则记载中，人们对山里的动物有着特别的解释。“长右之山”的野兽，人们见了则会发大水；而“羭次之山”的鸟“橐”，人们吃了则不怕雷电。自然之物对原始人来说具有特别的意义。这种解释事实上反映的是人们对于自然界的认识，一方面他们无法认清自然究竟是如何存在的，另一方面又必须依靠它们来解决当时生存的各种困境。致命的水灾对他们来说是无法理解的，而雷电同样神秘莫测。“原始人不是根据关于自然的知识来解释自己——他们很少有这种知[8]识——恰恰相反，他是根据自己的知识来解释自然界”。从这个意义上来说，自然崇拜反映的是人类认识论方面的状况。
占卜与巫术的出现则是自然崇拜在认识论方面的发展。当人对自己所要面对的事物没有把握时，就依据占卜的结果来做出选择。“从[9]认识上说，占卜是要获得对欲了解问题的答案或决定”。通过占卜，人们企图神秘地去发现自然事物与人类之间的内在联系。“对原始人来说，占卜乃是附加的知觉。如同我们使用工具能使我们看到肉眼看不到的微小东西或弥补我们不足的感觉。原始人的思维则首先和主要利用梦，然后利用魔棍、算命晶球、卜骨、龟鉴、飞鸟、神意裁判以及其他无数方法来在神秘因素及其结合为其他方法所不能揭示时搜索[10]它们”。在殷墟卜辞中，存在着大量的有关日、风、山、雨等自然现象的记载。这些卜辞反映的是原始人的认识水平。巫术则是另一种方式，它不仅试图揭示自然界，而且试图根据事物之前的隐秘联系，人为地对自然施加影响或进行控制。这是早期人类认识理性的进一步发展，这种发展带有了可操作性。四川凉山的彝族仍然保留着这种巫术。当奴隶主发现奴隶逃走，除派人寻找外，还要请巫师施行巫术，方法是把奴隶丢下的破衣片收集起来，放在石磨内磨，由于布片不易磨下来，便认为奴隶也必然在山间转来转去，找不到逃生的路；奴隶为能逃出虎口，也以巫术对抗，一般在逃走时，拿一小扇石磨顶在头上，这样奴隶主在磨布片时，布片就会很快掉下来，自己就能逃跑成功。在现在看来，这种巫术固然是很幼稚的表现，但是从人类认识的发展来看，这确是一个重大的进步，它懂得利用人类获得的有限知识去为生存实践服务。
创世神话的出现及其系统化则是自然崇拜的高级形态，它试图追溯世界、自然、人类的起源。“作为自然崇拜的一种观念形态，创世[11]神话具有科学思考的倾向”。它解释天地的形成以及人类、日月星辰及其他万事万物的起源。与其他神话相比，创世神话反映原始人类思维的重大发展，它企图解释整个世界的形成。从认识论的角度来说，创世神话是人类理性认识的重要突破。
在自然崇拜中，人与自然的关系始终是核心问题。这种关系反映在两个方面：一方面，人生存于自然之中，必须依赖自然。人类所住、所穿、所食都取自自然；另一方面，自然给当时的人们带来了严重的灾难。对于衣不蔽体的人类来说，风、雨、雷、电随时可能带来灭顶之灾。食物的缺乏，动物的凶猛，也无时无刻不在威胁着他们的存在。这在《山海经》中反映得尤其明显。在《山海经·南山经》中，“食”是重要的问题：
南山经之首曰鹊山。其首曰招摇之山，临于西海之上。多桂多金玉。有草焉，其状如韭而青华，其名曰祝余，食之不饥。
有木焉，其状如榖而黑理，其华四照。其名曰迷榖，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。
又东三百里柢山。多水，无草木。有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而复生。食之无肿疾。
又东三百里曰亶爰之山。多水，无草木，不可以上。有兽焉，其状如狸而有髦，其名曰类，自为牝牡，食者不妒。
又东三百曰基山。其如多玉，其阴多怪木。有兽焉，其状如羊，九尾四耳，其目在背，其名曰猼，佩之不畏。有鸟焉，其状如鸡而三首、六目、六足、三翼，其名曰，食之无卧。
食物、洪水、雷电都是他们每天都在担忧的事情。所以，对他们来说，人与自然的对立关系是更为根本的。也就是说，自然始终处于人类的对立方面，对人构成威胁。虽然主体意识的发展逐渐让人类获得了一些认识，使人能试图去解释自然，并对自然施加影响，但是自然始终是不可战胜的，是高高在上的，人类在它的支配下运作。自然处于人类对立面并且高高在上，这一基本状况对人性结构产生了重大的影响。人类必须将目光投在异己对象的身上，并且以一种低的姿态仰望着对象。连云港的将军崖岩画，主要有两类：一类是天体岩画，主要描绘太阳；另一类是天神岩画，主要描绘天神。太阳出现时，人类能够享受到光明与温暖，而它消失时，人类则处于寒冷、黑暗、恐怖的环境中。于是，人们对它产生感激、依赖、敬畏的宗教情感。太阳神则是对太阳的神化。人类的思维被拉升至天空之中。天有其运行之道，正是对自然的仰望中，人类有了天道的认识。天道不同于人事，它高高在上，它需要人们将目光超越人事。于是，超越性正是天道的根本特征，它超越世俗追求天道，超越现象追求本体。中国传统文化中的天道观念就是在自然崇拜中产生和发展起来的，并且对中国文化产生着重要的影响。
祖先崇拜在中国原始宗教中的地位同样是毋庸置疑的重要。祖先崇拜从鬼神崇拜中发展而来。在原始人的观念中，人死后灵魂是不灭的，而且死后的灵魂具有超人的能力，能够影响活着的人们，对他们进行赏罚。但是，这个时候的信仰与人德没有任何的关系。随着人类社会的发展，人类进入氏族社会。直至父系氏族社会，鬼神崇拜与血缘联系起来时，祖先崇拜才在真正意义上出现。与自然崇拜关注的是人与自然的关系不同，祖先崇拜关涉的是人与人之间的关系，它包括共时性的部族和部族的关系及历时性的祖先与后裔的关系。祖先崇拜的对象自然是与崇拜者具有血缘关系的祖先之灵魂，这就区分了部族间的亲疏远近。人类开始以人自身的血缘来确定自己的崇拜对象。“鬼神信仰系统运作机制的升华，人鬼特定的社会属性和与崇拜者之间持有的血缘关系，是祖先崇拜确立的基础；人鬼的善性和崇拜者迷信其对本族或本家族集团成员具有降福及庇护子孙后代的神秘力量，[12]因而长期受到俗信的供奉及各类名状的祭祀”。所谓祖先崇拜，并不是所有本部族的祖先都被崇拜，“只有那些生前是强有力的、对[13]共同体有贡献者，或是酋长，死了以后才被奉为祖先崇拜”。由此可以看出，祖先崇拜的基本特征是它具有功利性。祖先之所以被崇拜，是因为他能够保佑子孙，能够驱邪禳厄。实用理性是祖先崇拜给人性结构带来的一个重要影响。人们将目光聚焦于最为现实的问题，将宗教信仰与现实处境紧密地联系在一起。信仰区分血缘的亲疏、地位的尊卑、力量的强弱，这无疑是人类实用理性逐渐增强的表现。
随着周朝宗法制的完善，祭祖有了新的意义——孝道。此时，“祖先崇拜超出了宗教范围而具有宗法和孝德意义，是中国古代从周代形成的独特的文化现象。从祖先崇拜有迹可寻的世界其他民族中，难以找到与中国的西周春秋时代相似的具有宗法性和道德性的宗教信
[14]仰”。祖先崇拜积淀为人性结构中的道德。祖先崇拜还特别以制度化的方式固定下来，以强制性的手段得以贯彻，具体表现为伦理制度、宗庙制度和丧葬制度。人德变成了一种更为抽象的与道相对应的德。
祖先崇拜与自然崇拜存在于各个民族的原始宗教与神话中，从这个意义上来说，中国的原始宗教并无特别之处。但是，在自然崇拜与祖先崇拜的相互作用下，形成了至上神。“与王权的建立和强化相对应，社会生活中逐渐产生了一个比原有的诸神更强有力的大神，即超自然色彩的上帝崇拜。上帝崇拜的出现，是原始自发宗教向早期人为宗教成熟过渡的重要分水岭，也是社会形态变革和人间关系在宗教领[15]域的反映”。在殷商时期，出现了一个至上神帝。在殷墟卜辞中，帝有很大的权威，是管理自然与国家的主宰，很明显是祖先崇拜[16]与自然崇拜的结合。而到了西周，天取代帝成为至上神，在帝中，“自然崇拜和自然神灵始终发挥作用，始终作为中国文化的底蕴和内涵而保留存在，祖先崇拜才能够那样深远而持久地对中国古代文[17]化和思想发生独特的影响”。
自然崇拜的特点是把人们的目光往上提，要求人们超越于世俗的社会，追求宇宙与世界的本体，在此基础上形成天道。祖先崇拜的特点是把人们的目光引至世俗，以功利的心态来面对人生，在此基础上导出的是人德。至上神则把二者结合起来，一方面，关注天道的同时始终与人德结合在一起；另一方面，在关注人德的同时又始终具有天道的视野。这样就形成了中国古代求“中”的心理结构。先秦诸子哲学则是在此基础上对天道与人德的进一步理性化，由此发展出了天道人德之哲学观念。正是古代自然崇拜与祖先崇拜相结合而形成的道与德的复杂人性结构，既决定了中国审美意识的独特性，也决定了后来审美范畴的独特性。三
天道与人德分别是从自然崇拜与祖先崇拜中发展而来的，代表了人类理性的两个不同的侧面。但是一直以来，天道与人德并不是相互独立的，而是相互牵扯。原本向上的天道因为人德的牵引而下贯到感性上，而人德也因为天道的牵引而从感性的平面向自然理性提升。感性与理性在天道与人德的相互作用下达到了一个相对和谐的处境，呈现审美的状态。而美学描述的正是感性在整个人性结构中的地位以及感性与理性的相互关系问题。天道与人德相结合共同决定了中国古代审美意识的独特性，并随着历史的发展，由此衍生出了独特的美学元范畴：形神、兴象、意境和文质。整个中国美学范畴体系都是在这四个美学元范畴的基础上发展起来的。
形神元范畴形成于天道，下贯至人身上。身体本来是一种物质性的存在，物质性的存在决定了其必然会有一个从诞生到毁灭的过程。人向死而生，这是基本的规律，我们无法回避。但是，天道的拉升使其追求永恒的存在。永生是其至高的追求。此时形神问题隐含在生这一范畴中，即一种生命美学。养生是这一时期思想的重要内容。养生不仅仅是身体问题，而且是有关于神的问题。养生不仅包含保养生命，延长寿命，还追求生命的质量。“形神”概念是在养生思想中产生和发展起来的。先秦时期的养生体现为一种理想的精神追求，到了魏晋时期，养生之术发展起来，与精神追求共同构成养生学的核心内容。嵇康的《养生论》和《答难养生论》是这一时期养生学的颇具代表性的文章。他说：“故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”养生要求修性、安生，同时还有具体的修养方法，如呼吸吐纳、服食。
从魏晋时期开始，形神问题从养生学中进入美学领域中。这一过渡是通过三个途径进行的：一是先秦时期的“养生之理”。它要求形神兼养，“心斋坐忘”这些极富美学色彩的观念正是在养生问题之下发展起来的。二是具体的“养生之术”。比如，嵇康强调，养生要有音乐的陶冶、山水的熏陶。养生与艺术审美联系在一起，养生又必然涉及具体的形神问题，因此，形神问题就与艺术审美问题联系在一起。三是魏晋时期盛行的人物品藻。在人物品藻中，人的神、骨、肉三个方面都到了全面的关注。魏晋的政治氛围导致人物品藻从政治学上的含义转为美学上的含义，即人物欣赏。后来，形神问题逐渐运用到绘画、书法、文学等各种艺术批评中，形成了中国美学的形神元范畴。魏晋时期的人物品藻关注的是神、骨、肉三个维度，魏晋时期的艺术理论一直也关注的是这三个方面，并将之演变为三个美学范畴：气韵、风骨和形色。这种演变同样是在天道人德相互联系的背景下进行的。天道下贯人身，道在气韵中仍然占主要的地位。风骨是形神的完美融合：一方面，它使得形得以支撑；另一方面，又使得神得以显现。骨的含义也随着美学思想的发展而重心转移。天道的本性是上升的，在与人身结合之后，它仍然试图原位返回，此时的身体更加关注的是形色。形神关系还表现为骨与媚，二者的统一是遒媚。围绕着形神元范畴，中国美学出现了一系列的子范畴，如君形、劲健、苍润、韶秀、沉雄、圆浑、雄浑、雄放、绵邈、疏俊等。
在传统的美学思想中，一般都追求形神兼备，但是涉及具体的论述时，又都偏向“神”。这是由形神元范畴所赖以形成的天道下贯至人身并返回来决定的。天道下贯到人身上，但是天道的本性是向上返回的。因此，当天道与人身的距离拉得越来越远时，形（身体）的物质性特征就越来越明显。晚明开始的世俗化思潮正是其具体体现，如《金瓶梅》中的肆欲。由此，中国古典美学的形神范畴面临着瓦解。
文质元范畴首先是一个政治学概念。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）《礼记》中说：“虞、夏之质，殷、周之文，至矣。虞、夏之文不胜其质，殷、周之质不胜其文。”（《礼记·表记》）这里的“文”和“质”都是对一个时代政治面貌的描述。文质又是一个伦理学概念。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，说的是一个人的道德修养问题，理想中的君子应该是先天的自然纯朴与后天的文化修养相结合，即所谓的“文质彬彬”。文学艺术的文质理论直到汉代才出现，指的是文学艺术的形式及其政治道德功能、思想现实意义的关系。文质理论进入文学论述始于扬雄，后来魏人阮瑀、应玚专门有《文质论》论文，而据《周书·柳虬传》记载，柳虬亦专门著有《文质论》。文质在文学艺术中的关系被人们广泛论述，文与质是文学艺术相辅相成的重要两方面。
在有关文质的论述中，这三个层面都是同时进行的。仔细辨析这三个层面的文质含义，我们可以发现，从本质上来说，它们描述的都是先天因素与后天教化的关系问题。文指的是人文，与教化和学习相关，礼乐是其代表。质指的是人天生具有的耳聪目明和自然朴素，由人作为基础构成的社会也是如此。人有其天生的本能欲望、情感意志，这方面我们不能够忽略，但是人性结构中的这部分过于追求感性的享受，过于注重实利，任由其发展必然导致其社会的混乱。天道的拉升，导致人有了更高的追求，社会也因为天道的拉升变得有了秩序，呈现节文合序的状态。所以《白虎通义》说：“王者必一质一文者何？所以成天地顺阴阳。”（《白虎通义·三正》）康有为《春秋董氏学》也说：“天下之道，文质尽之。然人智日开，日趋于文。三代之前，据乱而作质也，《春秋》改制，文也。故《春秋》始义法文王，则《春秋》实文统也。但文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳。汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质。然皆升平世质家也，至太平世，乃[18]大文耳。后有万年，可以孔子此道推之。”文学艺术如果只有质的方面，就不可能有长足的发展，它需要与文结合在一起，呈现一个完善的整体。
在美学范畴的发展过程中，在文质这个元范畴下面发展出了一系列的美学范畴，比如，倾向于质的古（雅、朴、直、高古）、野（疏野）、真（天真），倾向于文的奇（奇丽、奇辞、新奇、奇辟）、典雅、精约、显附、繁缛、洗练、纤秾、缜密、简洁、崇意、委曲等，但是文质彬彬仍是中国美学理想的状态。总体来说它是沿着两条道路进行的：一是文与道的关系是儒家传统对文质理论影响的具体体现。文学理论史上的“文以明道”“文以载道”等观念围绕着文质，出现了相关的范畴。二是巧与拙是道家传统对文质理论影响的具体体现。很多美学子范畴都可以归在文与质之下。文方面，如有丽、绮、巧等；质方面，如有拙、素、野等。儒道两家对文质的理解产生了很大的分歧，但是在文质结合的前提下，最终都肯定了质的优先性。在某些特定的历史时期内，人们倾向于文，而另一时期，人们则倾向于质。但是从整体的历史发展来看，质始终处于优势的地位，这同样也是由天道人德的关系决定的。但是天道本来的趋势是向上攀升的，在与人事结合并将人事的提升之后，它将回归到它的高高在上的地位，人事将回归到它的功利本性。清人黄宗羲作有《文质论》，他认为世道由质趋文与由文趋质，由质趋文是由于圣王之功，由文趋质则缘于世俗人情；但是人情大于圣功。肯定世俗人情，反映传统节文合序理想审美形态的瓦解。
意境范畴在20世纪研究可谓汗牛充栋，对它的解释也是五花八门。泛化是当前意境研究所表现的最重要特征。面对众多研究成果，我们需要明确有关意境的两个方面：第一，意境的形成与本质。意境究竟是如何生成的，这个问题一直很少有研究者深入思考。事实上，意境的形成与中国艺术对自然的关注有着密切的关系。“中国的意境诗歌是以人与自然的关系为‘道枢’的，人与自然关系的变化将直接[19]影响到意境诗歌的生成与流变”，此论可谓一语中的。意境涉及的并不是无所不包的内容，它所揭示的是宇宙自然的气化与氤氲以及所蕴含的精神内涵。自然本是荒野的存在，但是天道的下贯，使得无形的道附着在了有形的事物之上。而天道之所以下贯，正是由于人德的牵引。宇宙万物亘古存在，但是由于天道的附着，它变得生机勃勃。也就是说，意境描述的是天道与自然的交融。艺术正好深刻地揭示了这一过程。“山水以形媚道”，在山水画中，我们能够观照宇宙里最幽深但又弥沦于万物的生命本体。第二，意境只是中国美学的一个元范畴，它是对天道与自然的融合状态的一种描述。天道与自然的不同状态产生了意境不同的美学形态，也就是产生了意境不同的子范畴。当天道被拉回至自然时，就呈现为氤氲的状态，此时产生了如澄（明、怀、淡）、（轻、飘）逸等一系列子范畴。当天道逐渐原位返回时，就呈现为清（旷、疏、奇）、幽（邃、秀）等子范畴。天道如继续回升，自然只剩下了远、空（灵、寂）、（荒、高）寒等审美形态。构建一个围绕着意境为母范畴的范畴群是意境研究的重要任务，而以往学者往往忽视了这一点。
兴象元范畴直到唐代才由殷璠提出。他在《河岳英灵集·叙》中说：“然挈瓶庸受之流，责古人不辨宫商徵羽，词句质素，耻相师范。于是攻异端，妄穿凿，理则不足，言则有余，都无兴象，但贵轻艳。”批评的是诗歌在创作过程中过于追求文采华丽而缺乏真实感受的毛病。由此可见，兴象是与人之性情联系在一起。然而人之性情正如荀子所说，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱篇》）。原始的人性不可能一直按照其本来的面目发展，它需要天道的提升。人性向天道攀升，超越于凡俗的个体，形成了崇高的人格，其理想形态则是圣人。艺术中的兴象，表现的是正是这种雄浑的人格气象。一方面，它与人的真情实感紧密联系；另一方面，在真情实感中我们能够看到激扬的人生理想、豪迈的气概。兴象元范畴之所以出现在唐代也是与时代的精神面貌联系在一起的。富强的国力、开明的政治和繁荣的艺术，使得艺术家和理论家既能够充满表达自己，又能积极地追求更高的理想境界。
兴象之所以如此，需要从原始兴象中进行追溯。兴象源于祭祀及其仪式，然后在诗歌中得以运用。原始宗教产生以后，成为影响人们心理发展的重要因素。在神秘气氛中进行的祈祷、祭祀以及有关仪式，往往都是在全体部族的范围内举行，它声势浩大，热烈隆重，从而加强了宗教对于人们精神和心理活动的影响。这种影响的重要内容之一就是客观物象与想象的观念在人们心理上建立起某种特殊的联系。这种渊源与原始宗教生活的联想，经由成千上万次的不断重复而逐渐被强化和巩固，并在人们心理上相应地建立起越来越牢固的联系，并最[20]终形成以习惯性条件反射为特征的联想，即习惯性联想。《诗经》中的原始兴象正是由这种联想外化为诗歌形式的。但是原始兴象与后来出现的兴象还是存在着巨大的差别，前者主要体现的是观念性东西；而后者则注重对情感的关注，最终追求的是人格的超越，是天道与人情的结合。这种变化是如何发生的呢？我们认为有两个途径：第一，在自然物象引起观念内容联想的同时，还伴随有强烈的情感活动，如恐惧、崇拜、赞叹、诅咒等，这些情感也逐渐融入到诗歌中。第二，儒家思想成为后来的主导思想，儒家思想追求圣境，它是由天道与人情结合的。
兴象在唐代提出之后，在理论上并未得到充分的阐释。在宋元时代几乎没有兴象这一范畴的出现。直到明代，兴象才开始大规模出现，杨维桢、胡应麟等众多诗学家都是用兴象。到了清代，兴象的使用则更为广泛，它经常运用到曹植、陶渊明、苏轼等不同风格的诗人评论中。这很大程度上源于晚明心学的影响。人们开始关注情感，注重人欲。而清代兴象的广泛使用事实上是对兴象的瓦解，圣境不再是其追求的目标。
[1] 廖雨声，文学博士，苏州科技大学中文系讲师。
[2] 汪涌豪：《中国文学批评范畴及体系》，复旦大学出版社，2007，第484～574页。
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[6] 王振复：《方法与对象的适应》，《文艺研究》1997年第2期。
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[20] 赵沛霖：《兴的缘起》，中国社会科学出版社，1987，第69～70页。
汉唐期间“全性合生”审美意识的演变
[1]杨洋摘要：“全性合生”是中国颇具特色的审美意识。受自然崇拜与祖先崇拜的双重影响，它力图实现灵与肉的永生、形与神的合一。发展至汉代，道家的世俗化演化出了道教，成为民间宗教的重要派别；儒家经由谶纬的改造演化为儒教，成为整个国家的信仰。无论是道教，还是儒教，都仍然带有原始宗教中自然崇拜与祖先崇拜的因子。儒道两教虽然在观念上存在差异，但在生死这个宗教的基本问题上，其观点具有趋同性。它们共同影响着“全性合生”审美意识的发展，使其在不同的历史阶段呈现不同的特色。两汉时期“全性合生”的审美追求表现为重生，魏晋时期经由道教求仙思潮的冲击具有崇尚逍遥之美的倾向，唐代则呈现为更多样甚至分裂的形态，埋下了宋明时期“全性合生”的审美追求走向虚无和肆欲的种子。
关键词：全性合生 审美意识 儒教 道教
在战国时期，道家就有“全生”“贵生”的说法。“全性”一词可见《淮南子·览冥训》：“全性保真，不亏其身；遭急迫难，精通于天。”可见，“全性合生”实际上是一种对于人的生命、肉体进行保全的审美意识。人类的忧患意识由来已久，如何面对生死，如何对待身体，一直是两个十分重要的问题。有学者指出，先秦诸子，即从老子、孔子到孟子、庄子等，都对此问题展开了全面的探讨，形成了注重德性生命、精神长存不灭的文化传统，有别于督教所强调的灵魂不朽，以作为一种安身立命之道。具体通过三个方面来获得：“第一，通过道德人文精神的向上贯通而达到‘与天合德’的理想境界。第二，通过个体生命与群体生命的关联，以使自我融入社会的方式来使自我生命获得恒久的价值与意义。第三，通过自我生命精神与祖先以及子[2]孙之生命精神的契接，而体认一己生命之永恒的意义。”但是，这种靠“意义”来安身立命的方式是否真能缓解人们对于死亡的焦虑？徐中舒先生曾通过西周、春秋、战国时代青铜器铭文中的“嘏辞”来研究商周时期祖先崇拜的问题，在这个过程中，他发现金文中“难[3]老”“毋死”这样的祝福词随处可见。郭沫若也曾指出，向祖先，[4]有时也向天，祈求长寿是周人的一种普遍风气。求长寿、求“毋死”，珍视现世的生命而非努力寻求彼岸的救赎，的确有别于西方的文化传统；通过与祖先以及子孙的生命连接中获得存在感，也的确能缓解死亡带给人们的焦虑。但是，在中国人看来，现世的生命之所以如此值得期待，是因为来自自然崇拜的天道下贯于凡俗的肉体，使其具有了神性，有限的生命可以获得无限的延长。“全性合生”对于生命来说才是最理想的追求。至汉代，出现了儒教和道教，它们在对待生死问题上存在着差异，同时又具有趋同性，两者共同影响着“全性合生”审美意识的发展。一 汉唐期间儒道观念的演变
先秦儒家和道家的学说是思想而非宗教，但是“若细分起来，应当是每一教（教化之教）都有一教（宗教之教）一学。儒为一方，其教为尊天法祖的宗教性传统，其学为儒家哲学；道为一方，包括道教与道家。道教是讲究符栖炼丹、追求长生成仙的宗教，道家是崇尚自[5]然、追求精神脱俗的哲学”。道教和儒教都是从其“学”发展而来的，至汉代基本形成。
从道家发展为道教是天道世俗化的过程。欧阳修曾抨击世人沉迷于修仙的行为：“上智任之自然，其次养内以却疾，最下妄意以贪生。”（《删正黄庭经序》）这句话无意中点出了道家发展为道教的过程。老子五千言《道德经》以无为为体，庄子崇尚自然，在他们那里长寿不用刻意为之，只要随着自然造化运转即可，生也无喜，死亦无惧。以老庄为代表的道家是道家的正宗，被后人称为上品道。再往下发展便是神仙道教。上品道具有超脱的特性，明显带有自然崇拜的痕迹，和世俗的财富、名利无甚关联。而神仙道教则将上品道的超脱与求长生、求享乐的世俗追求相结合，主张服食金石、草木，注重养生之术，以成仙求得解脱，此称为中品道。再往下发展至东汉，张道陵则不言服食炼养，专在用符箓祈福去疾病、求平安上用功，此称为下[6]品道。随着道教的不断世俗化，其信徒越来越多。东汉张角创立的太平道，“十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、兖、豫八州之人，莫不必应”（《后汉书·皇甫嵩传》）。至东汉，道教已成为民间宗教中十分重要的流派。
如果说道家发展为道教走的是世俗化的道路，那么儒学发展为儒教则是一个神圣化的过程。儒学是一种思想流派，而“所谓儒教，是指西汉尊儒以后作为正统的国家意识形态而存在的官方哲学或官方神[7]学，它只许人们尊奉和诠释，决不容批评，更不容否定”。孔子被尊为教皇，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》被奉为“五经”，成为神圣不可侵犯的经典。追溯儒教的形成，不能不提董仲舒。他不但提出“罢黜百家，独尊儒术”，而且构建了一个“天人相应”的神学政治体系，迈出了儒学向儒教转化的重要一步。人的生存、政权的更迭、制度礼法的建立无不与天相应而取得了合理存在的依据。天人感应进一步发展为谶纬神学，治乱兴衰、吉凶祸福都成为天所赐予的命定之事。儒教经由统治阶级的采纳和推动，成为整个国家的信仰。
儒教作为国教，接受者多为士人阶层。正如韦伯所言：“在中国，儒教审美的文书文化与所有庶民阶层的文化之间存在着巨大鸿沟，以至于那儿只有士人阶层的一种教养身份的共同体存在，而整体意识也[8]只扩展到这个阶层本身能直接发挥影响力的范围内。”儒教无法解决底层大众关于生死问题的焦虑，这一点交由道教来解决。如此看来，儒道两教因接受阶层的不同，其思想必然存在巨大的分歧。但是，在汉代，道教与儒教出现了逐渐靠拢的趋势。以东汉中晚期出现的道教经典著作《太平经》为例：
力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。能行大功万万倍之人，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承[9]五祖。一小周十世，而一反初。（《解承负诀》）
有余财产，子传孙，亦当给用，无自苦子孙。贤不肖，各自活，[10]无相遗患，是为善行。（《有过死谪作河梁诫》）
此三事者，子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，此为大事，此为大咎。（《六极六竟顺孝忠诀》）
现世之人修行的结果受到祖先的影响，同时也会遗及后人。修行不只是为自己，也是为了子孙后代。这一点与儒家试图将自己的生命与祖先、子孙相承接的努力何其相似！道家轻名利、财富等身外之物，《太平经》竟然提到了财产分配的问题。至于“孝”“顺”“忠”则完全是儒家所信奉的行为准则。东晋道教的代表人物葛洪，明确把神仙方术和儒家的纲常名教相结合，主张修仙应该以儒家的忠孝、仁恕为本。“南朝的陶弘景，北朝的寇谦之，唐朝的司马承贞，都是用封建[11]纲常改造道教的人物”。道教有意吸纳儒教的行为法则，其具有的世俗性是能与儒教接近的重要因素。另外，在魏晋时期，葛洪对道教进行了雅化，使之进入了士人阶层，缩小了两教阶层之间的差距。
两汉时期，道家的世俗化、儒家的神圣化同时存在，这一现象值得关注。儒家学说建基于祖先崇拜，发展至儒教时这一因素仍然明显。[12]可以说，“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德”，本无超脱的倾向。而所有的民间宗教都向往来世和再生，对现实生活态度淡漠，道教也不例外。但是中国的宗教“未让人们脱离现实生活，相反，对信[13]仰的追求直接导致了对现实生活的关注”。正如刘成纪先生所指出的：“这两个思想流派，一个要在先秦的基础上上升，一个要下降，好像所取路径南辕北辙，但它们却在上升与下降的中途形成了一个奇妙的联结，即分别用神学化的宇宙论和生死实践共同拱卫起了一种半人半神的宇宙和人生。——前者借意志之天为人的现世行为立法，以阴阳灾异推演时政得失；后者借神的指引使人的世俗之欲得到超限[14]度的满足，从长生久视直至羽化登仙。”汉代儒教和道教相互作用，共同影响着“全性合生”审美意识的发展。二 汉唐期间生死观的审美追求：重生与逍遥
生死始终是宗教关注的一个重要问题。在两汉时期，道教初步形成其思想体系，以肉体不死、长生为仙为主要特征。两汉时期，重生成为一种普遍的审美追求。神仙思想的存在由来已久，庄子早在《逍遥游》中就描绘了一个不食人间烟火的神仙：
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《庄子·逍遥游》）
神仙在庄子那里又称为“至人”。因其能“一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”，所以“其天守全，其神无却，物奚自入焉”。禀性持守保全，精神没有亏损，外物不能侵入，这是一种天人合一的最高境界。而尚未达到至人境界的是圣人，仅能够使自身“藏于天，故莫之能伤也”（《庄子·达生》）。但是无论是战国前中期在燕齐沿海一带兴起的求仙活动，还是秦始皇与汉武帝孜孜不倦的求仙行为，其最终的指向都不是天人合一的神仙境界，他们祈求的恰恰是被庄子视为次一等的“莫之能伤”。
英国学者鲁惟一（Michael Loewe）对汉代人的生死观进行了总结：“首先，汉代人希望尽可能地延年益寿。其次，汉代人渴望将死者的灵魂的一个成分导入另外一个世界或天堂，人们有时认为这是一[15]个仙或不朽者的世界。”生前求仙是为了尽可能地延长寿命。“世无得道之效，而有有寿之人。世见长寿之人，学道为仙，逾百不死，共谓之仙矣”（《论衡集解》）。“共谓”一词耐人寻味，“仙”成为了人世间长寿欲望的产物。至于死后的世界，也并非是彼岸的，它只是现世生活的延续。西汉和东汉的墓室壁画、石墓画像经常采用神话题材来表现仙人世界以及墓主升仙的场景。如著名的《洛阳卜千秋墓壁画》描绘的即是墓主卜千秋夫妇的升仙图。壁画中男主人乘龙持弓，女主人乘三头凤鸟捧金乌，皆闭目而行，在持节仙翁的引导和在各种神兽的簇拥下飘然升仙。1972年长沙马王堆所出土的帛画，也描绘了一个墓主人升天的图景，包含着天上、人间、地下三重世界。
有学者认为，对祖先的崇拜可能是导致“死后世界的存在”观念[16]出现的原因之一。祖先崇拜导致了人们对于世俗生活的执着，这种执着一直延续到死后的世界。死后求仙正是试图消解死亡所带来的焦虑的途径。仙是天道下贯于凡俗肉体的产物，它不但赋予肉体神性，而且给人们长生的希望，所以被广泛接受。天道原本高悬，却因人们对于世俗的热望而被拉低。但是，天道高悬的本性注定不可能永远俯就人间，它将带着世人朝着更加玄虚的境界飞升。“全性合生”的审美追求也因此由重生逐渐变为逍遥，这一点在魏晋时期表现得较为明显。
与汉代并不超脱的生死观一样，魏晋时期无论是服食以求长生，还是信奉道教以祈长生，都是常见现象。魏晋士人追求的是现世生活的享乐。
尝与王敦入太学，见颜回、原宪之象，顾而叹曰：“若与之同升孔堂，去人何必有间。”敦曰：“不知于人云何，子贡去卿差近。”崇正色曰：“士当身名俱泰，何至瓮牖哉！”（《晋书·石崇传》）“身名俱泰”这种安适生活才是现实人生的最理想状态。魏晋时期仍然重生，但是与汉代不同的是，魏晋时期兴起的玄学风潮影响了士人的生死观。玄学崇尚老庄，与道教思想有很多相合之处。东晋时期的道教学者葛洪利用玄谈的机会将道教从民间推进了上层社会。玄学主张任自然，“但是，老庄思想，特别是庄子思想，它在实质上与任情纵欲是不同的。它的任自然，是重心灵的自由，轻物质享受，贵心贱身，是超拔欲念，超越人生。它不可能最终满足魏晋士人的现实[17]需要。魏晋士人的任自然，既重心灵自由又贵身”。他们讲求的是如何在形骸之内，在现实的人生中求得闲适的境界，始终未能抛弃对身体的执着。魏晋士人既延续了两汉时期的重生思想，又比之前进了一步，更崇尚心灵的自由，由此出现了对逍遥之美的推崇。
对逍遥之美的追求在汉代已经出现。
逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保生命之期。如是，则可以凌霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！（《后汉书·仲长统传》）
逍遥是神仙的特有属性。仲长统之所以崇尚逍遥乃是因为它能使人“不受当时之责，永保生命之期”。逍遥和长生联系紧密，这一点在魏晋士人那里仍可寻到踪迹。阮籍在其《咏怀诗》中感叹：“焉得[18]乔松，颐神太素，逍遥区外，登我年祚。”亦是求仙以得长生之意。但是综观阮籍、嵇康等人的游仙诗、咏怀诗就会发现，相比于长生，他们更加向往的是逍遥所代表的自由自在的状态。
晷度有昭回，哀哉人命微！飘若风尘逝，忽若庆云晞。修龄适余愿，光宠非己威。安期步天路，松子与世违。焉得凌霄翼，飘飖登云[19]湄。嗟哉尼父志，何为居九夷。《咏怀诗》
思与王乔，乘云游八极。凌厉五岳，忽行万亿。授我神药，自生羽翼。呼吸太和，炼形易色。歌以言之，思行游八极。（《重作四言[20]诗七首》）
俗人不可亲，松乔是可邻。何为秽浊间，动摇增垢尘。慷慨之远游，整驾俟良辰。轻举翔区外，濯翼扶桑津。徘徊戏灵岳，弹琴咏泰真。沧水澡五藏，变化忽若神。恒娥进妙药，毛羽翕光新。一纵发开[21]阳，俯视当路人。哀哉世间人，何足久托身。（《俗人不可亲》）
在阮籍、嵇康的诗中，逍遥总是和天上缥缈的云、无可触及的广大宇宙空间相联系，处于游的状态。他们对于逍遥的向往源于对现实的不满。长生并非是在当下的享受，污浊的世间已不堪忍受，嵇康甚至发出了“哀哉世间人，何足久托身”的慨叹。
两汉时期“全性合生”表现为重生，魏晋表现为逍遥，隋唐则更为多样化。从南北朝至隋唐五代时期，道教生命哲学呈多样化的态势，有的像之前一样追求肉体不死；有的既追求肉体成仙，又主张精神不朽；有的则倡导灵魂不死，精神得救。盛唐时期的道教大师吴筠明确提出长生不死的只是神、性而非肉体：“死生于人，最大者也，谁能无情？情动性亏，祗以速死。令其当生不悦，将死不惧，翛然自适，忧乐两忘，则情灭而性在，形殁而神存，犹愈于形性都亡，故有齐死[22]生之说。”道教的哲学思考对应着世人对于生死的态度。唐人在现实世界中活得丰富多彩。他们既求仙，向往自由，同时又喝酒饮茶，努力享受当下。到宋元明清时期，道教生命哲学最后完成，由肉体不[23]死演化为精神不死。当养生置于养德之下时，“全性合生”的审美追求最终只能走向虚无和肆欲，可以说，这在唐代就已经埋下了种子。三 汉唐期间的审美观照：形神
生死的哲学问题落实到活生生的个人就转变为如何看待身体的存在与消亡。“全性合生”的审美追求最终体现在对形神关系的看法中。
两汉时期重生的思潮导致对身体的极度重视。前文已经论述，此时期的求仙并不是追求舍弃肉体后的精神自由，相反，这种自由和理想必须落实于肉体。渴望长生是求仙的首要动机。道教早期经典《太平经》对仙人的定位在神人、真人之下：“神人主天，真人主地，仙[24]人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人。”仙人并非是遥不可及的神，但同时又跳出了尘世的束缚，“是一种既具有人的身体又消除了人的局限性，既有神力又没有被充分虚化的半人[25]半神”。道教所塑造的神仙形象比之“藐姑射之山”的“神人”少了几分不食人间烟火的清冷气息。但是即便如此，司马相如还抛出[26]了“列仙之传居山泽间，形容甚臞，此非帝王之仙意也”的论调。无论是帝王之仙意，还是底层民众之仙意，都并不简单地满足于长生，他们还希望能尽可能地使身体得到舒展和安适。
由于对身体的重视，养生盛行起来。道家以能养生存身为荣：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以存身为真实，故服饵以养生。”（《二教论》）汉代涉及养生的论述，大多注意到了形与神的关系。
夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤也。（《淮南子·原道训》）
法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄劳作，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁而去。（《黄帝内经·上古天真论》）
天生阴阳寒暑燥湿四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安于形而寿长焉。（《吕氏春秋·尽数》）
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神[27]离则死……由是观之，神者生之本也，形者生之具也。
形体是生命的住舍，精神是生命的主宰。精神是生之本，比形体更为重要。但是一个健全的机体需要它们各司其职，任何一方过度劳累都会影响寿命。形与神俱是长寿的不二法则，这一点得到了人们的共识，在后世的论述中仍屡见不鲜，如嵇康的《养生论》：“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”[28]追求的也是形神相亲以求长生。
魏晋时期延续了两汉重形的传统，对于形貌的追求甚至成为了一种社会审美风尚：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游邀，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。”（《世说新语·容止》）潘岳有姿容但他攀附权贵，德行有亏。左思虽丑，但是才思敏捷。魏晋妇人并不以德行考量，只重外表。这一则材料表明此时外观已经此摆脱了内容，具有了独立的审美价值。“魏晋玄学颇重玄虚之道，佛教传入之初也主要以般若空论求得依托，但魏晋的确是中华美学史上最重视形象的一个时代”[29]。这貌似一个十分矛盾的现象。实际上，重视形象是延续了两汉时期的重生传统，而推重玄虚之道则表现在对于形神问题的思考之上。
形神问题也是玄学思考的主要问题之一。正如汤用彤先生所言，“按玄者玄远。宅心玄远，则重神理而遗形骸。神形分殊本玄学之立[30]足点”。虽然两汉时期人们已经意识到形和神的不同以及它们之[31]间存在分离的状况，但是他们更倾向于探讨如何使形神相守以得长生。形神分殊成为士人共识，直接影响人物的品评：不再单纯关注其外貌，而是开始出现了对于人的才性、仪容的评论。
世目李元礼：“谡谡如劲松下风。”（《世说新语·赏誉》）
王公目太尉：“岩岩清峙，壁立千仞。”（《世说新语·赏誉》）
时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀，李安国颓唐如玉山之将崩。（《世说新语·容止》）
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也。岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《世说新语·容止》）“松下风”“岩岩清峙”“孤松”“玉山”等，这些都是从人的外在形象所散发出的内在精神。重神思想在艺术领域也有所表现，如《世说新语》云：
顾长康画人，或数年不点目精。人问其故，顾曰：“四体妍媸无关妙处，传神写照，正在阿堵中。”（《世说新语·巧艺》）“阿堵”指眼睛，眼睛也不过是精神的载体。画之精妙所在即是通过有形的形象表达出无限的风韵。顾恺之的画论影响深远。在唐代，“传神写照”的观点就已经较为流行。王维提道：“骨风猛毅，眸子分明，皆就笔端，别生身外。传神写照，虽非巧心，审象求形，或皆暗识。妍无枉，敢顾黄金；取舍惟精，时凭白粉。”（《为画人谢赐表》）这就是一例明证。“全性合生”的审美追求由来已久，在汉代随着道教的世俗化和儒教的神圣化表现重生的特色，而在魏晋时期则表现为逍遥。值得注意的是，从重生到逍遥，标示的是原本被世俗拉扯的天道向其本位返回。天道逐渐离开人的肉体，必然会出现由神形并重到重神轻形的变化。形神分殊到魏晋时期才成为一个普遍的话题，这不仅是历史发展的必然，也是逻辑发展的必然。
[1] 杨洋，文学博士，山东大学中国语言文学博士后流动站工作人员。
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