作者：陈晓红
出版社：九州出版社
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敦煌愿文的类型研究试读：
序 言
敦煌在中国汉唐时期是丝绸之路的连接重镇。“敦煌”一词最早见于《史记·大宛列传》，东汉应劭解释“敦者，大也；煌者，盛也”，意思是盛大辉煌之地。光绪二十六年五月二十六日（1900年6月22日），道士王圆箓在清理敦煌莫高窟第16窟时，发现墙壁后面有一个密室，洞内满是各种佛教经卷等文物，总数量约5万余件。这就是敦煌遗书。后来就衍生出被誉为20世纪“四大显学”的“敦煌学”。敦煌遗书，又称敦煌文献、敦煌文书、敦煌写本。目前分散在全世界，如大英博物馆、巴黎国立图书馆、俄罗斯科学院圣彼得堡东方研究所等。佛书占敦煌汉文文献的百分之九十左右，作品包括经、律、论 、疏释、伪经、赞文、陀罗尼、发愿文、启请文、忏悔文、经藏目录等。
在敦煌遗书中，除传世文学作品和讲唱文学作品像变文、讲经文等外，最富于文学色彩的应用文，当属愿文了。在这些愿文中约占95%的内容是关于佛教的。愿文中，又以佛教徒的发愿文和非佛徒向佛菩萨祈求佑护的发愿文为多。大多数的佛教愿文，不管是俗人的还是佛教徒的，都具有诚恳情切的特点，因而其语言的运用多具有较强的文学艺术色彩。本书拟从厘清敦煌遗书中的佛教愿文类型入手，结合对愿文产生的社会历史背景，敦煌佛教愿文的文学艺术性色彩作较为详尽的分析。并对其文学因素进行了探讨，以及在文学史上的地位提出一些看法。
作者陈晓红，是西北师范大学知行学院中文系教师。长期致力于古典文学的教学与研究。早在2003年，作者在西北师范大学攻读古典文献学硕士学位时，就师从敦煌文献学著名学者伏浚琏老师学习敦煌文学。14年弹指一挥间，今天，这本《敦煌愿文的类型研究》能付梓出版，也算是晚到的对恩师的一个交代吧！陈晓红2017年5月第一章敦煌愿文的概念
在本章中我们首先界定了敦煌愿文的研究现状。首先，从应用者世俗化的角度，来看敦煌佛教愿文的主要功能，是通过对佛教教义的传播，竭力要对社会风尚，从佛教的思想观念体系出发，对人心起一定的规范与净化功能。其次，从应用者宗教化的视点来观察，释迦信徒尽职尽责地以此为工具，向世人传播佛教竭力以“真谛”和“俗谛”方式渗透人心的精神理念，从而改造日趋堕落的世道人心。我们总结敦煌愿文有以下特点：
1.敦煌佛教愿文具有宗教或政治信仰的神圣性。
2.敦煌佛教愿文具有应用上的多功能性。
3.敦煌佛教愿文具有民间文学作品的特点。一、敦煌愿文研究的回顾
敦煌遗书中保存了数量甚多的佛教愿文，但在敦煌学研究中，愿文这个名称提出的较晚。什么是愿文呢？刘勰的《文心雕龙·祝盟》篇中的“土返其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”，可以说已经具有了愿文的文学色彩。
最早确立了愿文这个术语并加以解释的是丁福保，他在《佛学大辞典》中讲到愿文是：“为法事时述施主愿意之表白文也。”这是专就僧徒为人祈愿所用之文而言的。实际上，愿文的用途还很多，并不局限于和尚们作法事活动这单一场合。和尚可作愿文，道士可作愿文，俗人也可作愿文；作法事时需诵读愿文，作俗事时需诵读愿文，作亦俗亦法时亦需诵读愿文。所以，丁氏给愿文的定义只适合于部分佛教愿文。
在敦煌遗书的研究中，“愿文”概念的界定，向来不统一。例如，郝春文先生就把“愿文”归入“斋文”的一种。他在《敦煌学大辞典》中的有关解释如下：
斋文：僧人在佛教徒举行的各种斋会上宣读的文书。其内容一般分为五个部分：（1）颂扬佛的功德、法力，称“号头”。（2）说明斋会事由，赞叹被追福、祈福者或斋主、施主的美德，称“叹德”。（3）叙述设斋的缘由与目的，称“斋意”。（4）描绘斋会的盛况，称“道[1]场”。（5）表达对佛的种种祈求，称“庄严”。
同时，他又在《敦煌学大辞典》同一页的辞条中，列“愿文”一条，并简要指出它是“斋文的一种”。
查《敦煌学大辞典》“斋文”条，有许多名目。大致有：“患文”（用于为病患者祈求佑护）、“难月文”（用于为产妇消灾）、“亡文”（用于超度和祭奠亡人）、“临圹文”（亡人将入土时的追念与祈愿文）、“脱服文”（孝期已满，要脱下孝服时的悼亡祈愿文）、“愿文”（指主要表达宗教意愿并且以“愿文”命名的作品）、“远行文”（送别征人或离乡背井的亲人时的祈愿文）、“社斋文”（敦煌地方居民的结社——如“女人社”“龙沙社”“渠人社”等——为同社人或为官方等设斋荐福时所读的文章）、“满月文”（为小孩满月而祝愿的作品）、“入宅文”。同时还有量大篇幅普遍较长的杂斋文——在各种佛事活动中宣读的文书，有“印沙佛文”“燃灯文”“转经文”以及在其[2]他佛事活动中的应用文，如“祈请文”“结坛文”“发愿文”等。
根据郝先生的说法，我们可以看出其是几乎所有的“斋文”都以发愿为主要内容。因此，可以认为，在《敦煌学大辞典》中得到释义的“愿文”“斋文”都可以归入到“愿文”这一大类中去。尤为难得的是，他把“愿文”界定在“指主要表达宗教意愿并且以愿文命名的作品”这样的范围中，对我们厘清敦煌佛教愿文有很大的帮助。
应该说，最早的将“愿文”作为文学作品进行专业化研究的，当属汪泛舟先生在1993年３月出版的《敦煌文学概论》（该书的出版比黄征、吴伟的《敦煌愿文集》早了两年）的第十六章《寺庙文学作品》中，对佛教寺庙文学中的愿文进行的专题研究。在该书这一章中，汪泛舟先生首先给“愿文”定义，并指出敦煌文献中的存在情况：
发（还）愿与祈愿（祷、安）文。这类作品，一般略称为愿文。其中，有传自外地的，有产自敦煌本土的，共有约140个写卷。……
敦煌愿文作品中，既有600字以上之稍长者，又有仅50字左右的短篇，既有散体，又有诗体。不过，尽管篇幅长短不一，体制有别，却都是用于发愿或祈愿的，大都具有文学的特点。
尤为难能可贵的是，汪文还对愿文作了文学特点的较为详尽的分析。指出愿文在谋篇上都有赞佛、明愿两层内容，并说明愿文的主要文学手法都来自传统骈文、散文与诗歌的影响。
黄征、吴伟编校的《敦煌愿文集》，其中所辑录的愿文范围较大，[3]该书认为：“以祈愿禳灾为主要内容的文章都是愿文”。因此将大批无名却有实的卷子收了进去。关于敦煌愿文的研究，以前虽然已有，但都十分零碎，而且没有突出“敦煌愿文”这个名称，此书的问世填补了此领域的空白。从文献的整理来说，目前较权威的，还是黄、吴的《敦煌愿文集》。陶敏、李一飞著，2001年11月由中华书局出版的《隋唐五代文学史料学》对这本书的简介如下：
黄征、吴伟编校，1995年11月岳麓书社出版。《敦煌愿文集》……颇富文学性描写，其中《儿郎伟》一体在内容与形式上与曲子相近。本书从四百多个载有愿文的卷子中选用二百七十一个卷子（号）加以较录，共收录愿文约六百篇（仅儿郎伟悉数收入），编排以愿文范本居前，其余大致以类相从，以时为序。虽为选本，但愿文门类已基本齐全。每卷或每篇后题解，主要是描述该文所在卷子的面貌。常见的俗字，径行改为通行繁体字，其同于今之简化字者则存而不改。末附《敦煌愿文研究目录》。
以上引文说明，对敦煌愿文的研究已引起了文学界的关注。尤其是《隋唐五代文学史料学》将《愿文集》作为重要的文学史料，这至少说明了，在敦煌文学研究中，学术界已承认了敦煌愿文是与变文、俗赋、讲经文等并驾齐驱的文学作品的一个重要类型了。同时，有一批敦煌文学研究者如颜廷亮、张鸿勋、陈允吉等先生对敦煌愿文的文学性给予了充分肯定。还有一部分敦煌变文研究者，对变文中出现的发愿作品都进行了相关的研究。
以上是我们对从愿文到敦煌愿文研究的大致情况回顾。二、敦煌佛教愿文的界定
我们可以看出，以上的分类彼此交错、命名普遍不够准确。因此，只有根据内容来分类，就能减少敦煌佛教愿文类型方面的混杂错讹现象，同时，不同目的和用途的愿文，在文学艺术手法上自有其不同的风格特点。
通过对诸家所说的分析比较，我们可以得出这样的结论：愿文带有宗教性特点，大多数为某种宗教信仰或宗教目的而发，即便是世俗的祈福禳灾，也要借助于宗教而施行。各种宗教的信徒都有为某种信教事物而发愿的现象。只要是表达了某种以宗教为目的祈愿，或为祈求宗教护佑达到世俗的趋吉避凶的目的的文字，都可将其定义为“愿文”。敦煌佛教愿文则是指敦煌遗书中以佛教为目的的，或是乞求佛教护佑而达到世俗的趋吉避凶目的的文字。
我们看到了一个明显的事实，就是在敦煌遗书中，除了传世的诗文作品以及敦煌文人的文学创作作品之外，愿文在文学手法的运用以及文学体式的多样化方面，非常成熟，不亚于敦煌变文。而佛教愿文则是中国传统文学与印度佛教文学结合的产物，因而显示出独特的文学品格来。关于敦煌愿文的文学研究价值，黄征、吴伟二先生指出：
在敦煌文学研究中，最受重视的莫过于变文和诗词，愿文则尚未引起学术界的注意，以至于《敦煌文学概论》之类的著作几乎都未曾列出愿文一类。也因此便使得一般文学研究者根本不知“愿文”为何物。而事实上，愿文数量之多，题材之广，形式之众（有骈、韵、散等），恐怕都是变文、诗词等类所难以并提的。以往愿文所以未引起文学艺术界的注意，其主要原因就在于研究者手头缺乏一本愿文研究的基本资料集。愿文“知名度”不高的真实原因不在于它本身是否确有文学价值。这些愿文虽皆应用文，但大多带有文学性的描写。例如斯三四三《都河玉女娘子文》：“逐三光而应节，随四序而骋申；陵高山如掣电，闪霹雳如岩崩。吐沧海，泛洪津；贺（驾）云辇，衣霓裙。纤纤之玉面，赫赫之红唇，喷丽珠而永涨，引金带（而）飞鳞；与牛头如（而）圣，跨白马而称尊。”将都河女神的奔放与温顺的双重性格描写得惟妙惟肖，与司马相如对巫山神女的描写有异曲同工之妙。……至于《儿伟郎》的写鬼，则其诙谐活泼，呼之欲出，在变文中都几乎找不到可以类比的。
有的愿文还直接进入变文中，如《破魔变文》即包含着完整的愿文：
年来年去暗更移，没个将心解觉知，只昨日边红艳艳，如今头上白丝丝。尊高踪（纵）使千人诺，逼促都成一梦斯，更见老人腰背曲，□□犹自为妻儿。君不见生来死去，似蚁修还，为衣为食，如蚕作茧。假使有拔山举顶（鼎）之士，终埋在三尺土中。直饶玉提金绣之徒，未免于一椷灰烬。莫为久住，看则去时，虽论有顶之天，总到□常之地。少妻恩厚，难为光（替）死之门；爱子情深，终不代君受苦。忙忙（茫茫）浊世，争恋久居；模模（漠漠）昏迷，如何拟去。不集（开）常意树，早折觉花，天宫快乐处，须生地狱（下）。波咤莫去死，去了却生来。合叹伤，争堪你却不思量：一世似风灯虚没没，百年如春梦苦忙忙，心头托手细参详，世事从来不久长。遮莫金银盈库藏，死时争岂与君将？红颜渐渐鸡皮皱，绿鬓看看鹤发仓（苍），更有向前相识者，从头老病总无常。春夏秋冬四序摧（催），致令人世有轮回。千山白雪分明在，万树红花暗欲开。莺来燕去时复促，花荣花谢竟（竞）推排。闻揵（健）直须疾觉悟，当来必定免轮回。欲问若有如此事，经题名目唱将来。
有的愿文（如《儿伟郎》）与曲子[如《曲子还京洛（乐）》]在形[4]式、内容上颇为相似。
编号为 L.1465的《曲子还京洛（乐）》是分行错抄。柴剑虹先生将其整理如下：
知道终驱猛勇，世间趱。能翻海，解隃山，捉鬼不曾闲。见我手中宝剑，刃新磨。斫妖魅，去邪魔，……见鬼了，血并波。这鬼意如何？怎敢接来过？小鬼子，言大歌。审须听……
而类似的《儿伟郎》有如下10篇。
第一篇 P.4976《儿郎伟》
旧年初送玄律，迎取新节青阳。北六（陆）寒光罢末，东风吹散冰光。万恶随于古岁，来朝便降千祥。应（应）是浮游浪鬼，付与钟夔大郎。从兹分付已讫，更莫恼害川乡。谨请上方八部，护卫龙沙边方。伏丞（承）大王重福，河西道泰时康。万户（歌）谣满路，千门谷麦盈仓。因兹狼烟殄灭，管内休罢刀枪。三边披肝尽髓，争驰来献敦煌。每岁善心不绝，结坛唱佛八方。缁众转《金光明》妙典，大悲亲见中央。如斯供养不绝，诸天助护阿郎。次为当今帝主，十道归化无疆。天公主善心不绝，诸寺造佛衣裳。现今宕泉造窟，感得寿命延长。如斯信敬三宝，诸佛助护遐方。夫人心行平等，寿同碣石延长。副使司空忠孝，执笔七步成章。文武过于韩信，谋才得达张良。诸幼郎君英杰，弯狐（弧）百兽惊忙。六蕃闻名撼颤，八蛮畏若秋霜。大将倾心向国，亲从竭力寻常。今夜驱傩之后，直得千祥万祥。
第二篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
圣人福禄重，万古难俦匹。剪孽贼不残，驱傩鬼无一。东方有一鬼，不许春时出。南方有一鬼，两眼赤如日。西方有一鬼，便使秋天卒。北方有一鬼，浑身黑如漆。四门皆有鬼，擒之不遗一。今有定中殃（央），责罚功已毕。自从人定亥，直至黄昏戌。何用打桃符，不须求药术。弓刀左右趁，把火踪（纵）横出。从头使厥傩，个个交屈律。岁岁野狐儿，不许□妖祟。
呪愿太夫人，敕封李郡君。旧殃即除荡，万庆尽迎新。握（幄）帐纯金作，牙床尽是珍。縤褥鸳鸯被，罗衣笼上勋（熏）。左右侍玉女，袍袴从成群。鱼膏柄（炳）龙烛，魍魉敢随人？中（钟）夔并白宅（泽），扫障（瘴）尽妖纷（氛）。夫人寿万岁，郎君爵录增勋。小娘子如初月，美艳甚芳芬。异世双无比，不久纳为婚。日日筵宾客，实胜孟常（尝）君。百群皆来集，同坐大（待）新春。
适从远来至宫宅，正见鬼子笑吓吓。偎墙下，傍篱栅。头朋僧，眼隔搦。骑野狐，绕项脉（巷陌）捉却他，项底揢。塞却口，面上掴。磨里磨，硙里侧。镬汤烂，煎豆□，放火烧，以枪护。刀子割，脔脔擗。因今驱傩除魍魉，纳庆先祥灾厄。
第一篇与第二篇中的“今夜驱傩之后，直得千祥万祥”，“因今驱傩除魍魉，纳庆先祥灾厄。”表达了敦煌祈愿者对安宁祥和生活状态的希冀之情。
第三篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
驱傩之法，天下共传。岁暮追呼五道，点检旗淋（麒麟）戈铤。排比只于中馆，天兵助我撒擅（坛）。捉取浮游浪鬼，不教尹伊独弄威权。我尚书天降之子，如今正是小少年。初春天使便到，加官且拜貂蝉。油幢双旌前引，天子委托西边。应是检虚之者，并教于鹿展长眠。三危圣者部领，枷项递送幽燕。不许沙州亭宿，亦不许恼乱川原。我尚书敬重三宝，威光炽盛无边。八方总来跪伏，猃狁蹈舞殿前。恐怕恶鬼入界，请佛九处结坛。如此信心不绝，受命千年万年。[1]季羡林主编：《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998 年 12 月，第 458 页。[2]季羡林主编：《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998 年 12 月，第 458 页“斋文”条。[3]黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，岳麓书社，1995年11月，第2页。[4]黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，岳麓书社，1995 年 11 月，第 6—7 页。
第四篇 P.2569《儿郎伟》
今夜旧岁未尽，明招（朝）便是新年。所有旧岁鬼魅，逐出境内他川。以后家与人富，官高日进日迁。牛羊遍满，谷麦如似太山。兄供（恭）弟顺，姑嫂相爱相连（怜）。男女敬重，世代父子团缘（圆）。家长持钥开锁，火急出帛缠盘。新妇驰骤厨舍，娘子饤豆（饾）牙盘。金丕（杯）银椀齐把，酒瓮似甘泉。家人急总著作，秋时广运麦囤。儿郎齐声齐和，皆愿彭祖同年。
第五篇 P.2058v《儿郎伟》
盖闻二仪交运，故制四序奔驰。若说迎新送故，兼及近代是□。总交青龙步（部）领，送过葱岭海隅。敦煌神砂福地，贤圣助于天威。灾疹永无侵遶（绕），前门保愿安居。皆是太保位分，八方俱伏同知。河西是汉家旧地，中隘猃狁安居。数年闭塞东路，恰似小水之鱼。今遇明王利化，再开河陇道衢。太保神威发愤，遂便点缉兵衣。略点精兵十万，个个尽披铁衣。直至甘州城下，回鹘藏举（弃）无知。走入楼上乞命，逆者入火燌（坟）。大段披发投告，放命安于城除（池）。以后勿愁东路，便是舜日尧时。内使亲降西塞，天子慰曲名师。向西直至于阗，纳供献玉琉璃。四方总皆跪伏，只是不绝汉仪。太保深信三宝，寿命彭祖同时。
第六篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
驱傩是故之常法，出自轩辕。且要扫治（除）旧事，建立新年。冬降瑞雪无限，秋时谷麦如山。我尚书敬重三宝，共贼世代无缘。万姓歌谣鼓腹，恰似舜日尧年。莫愁东路闭塞，开春天使至前。进奉盘龙大锦，绫罗绢彩数般。官高绝称辅相，切要狎（押）伏西边。六蕃尽来贡献，驱羊进马殿前。向西直至于阗，路润越于铺绵。进奉珍玩白玉，绵绫杂彩千端。界内皆唱快活，同寿彭祖一般。
第七篇 P.2058v《儿郎伟》
若说开天辟地，自有皇（黄）帝轩辕。押伏名（冥）司六道，并交守分帖然。五道大神执按，驱见太山府君。寻勘浮游浪鬼，如何恼害人天！盗贼夜行街巷，偷劫诸处财钱。不曾受（富）贵快乐，长时枷锁相连。羊司回长改短，一心减削于官。草场多无贮积，功事恒日不全。设司未便面麦，一升梧桐泪□前。乡官恐吓合郡，百姓并总称怨。造食鬼多费面米，饭食同吹（炊）上天。已前都为一对，领过阎罗王边。牛头钻心拔舌，狱卒铁叉来剜。驱入阿鼻地狱，无因得到人间。不是驱傩虚妄，不信者问取明贤。自从今年之后，长幼无病安眠。
从第三篇至第七篇中的“如此信心不绝，受命千年万年”；“儿郎齐声齐和，皆愿彭祖同年”；“太保深信三宝，寿命彭祖同时”；“界内皆唱快活，同寿彭祖一般”，“自从今年之后，长幼无病安眠”等句子表达了敦煌祈愿者对健康永寿生活状态的希冀之情。
第八篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
驱傩岁暮，送故迎新。若说旧年灾难，直递走出川元（原）。总缘尚书信敬，九处结会金坛。与（以）镇旧岁恶鬼，诸天将下王前。以后不闻病疾，同寿彭祖相连。龙沙神乡福地，千年乃降奇贤。瑞说（雪）应时长下，湿润境内畴田。小种多收万陪（倍），家家广亭麦囤。齐声皆唱快活，万户谣（徭）役不扁（偏）。急总荣（营）农作着，莫交谷莳阑珊。但愿尚书万岁，共贼世代无缘。
第九篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
今者时当岁暮，新年鬼魅澄清。万恶潜藏地户，扫荡积代妖精。自从今夜以后，深山隐迹无名。况缘敦煌胜境，四邻戎丑纵横，三五年间做贼，令公亲自权兵，一讨七州压伏，从兹贼 [ 寇 ] 平宁。家家贮积殷实，门门快活丰盈。若说驱傩子弟，国内最是英灵。今夜殄除灾孽，合得金盏银瓶。诸人总莫悭惜，子孙总得高荣。阿娘与匹帛，阿耶行遗绠缇。如此偿（赏）设学士，万代富贵刻铭。
从第八篇至第九篇中的“但愿尚书万岁，共贼世代无缘”；“如此偿（赏）设学士，万代富贵刻铭”等句子表达了敦煌祈愿者对尚书、学士的赞美祈福之情。
第十篇 P.2569v ， P.3552《儿郎伟》
驱傩之法，出自轩辕。直为辟除浔沴，且要百姓宜田。自从长史领节，前门乐业欢然。司马兼能辅翼，鹤唳高鸣九天。条贯三军守法，奸吏屏迹无喧。北狄衔恩拱手，南戎纳款旌旗。太夫人握符重镇，即加国号神仙。能使南阳重霸，子父昌盛周旋。昨使曹光献捷，表中细述根源。三使连鏕象魏，兰山不动烽烟。人马保之平善，月初已到殿前。圣人非常欢喜，不及降节西边。大将同欢助庆，愁甚不遇丰年！从兹河西开朗，太常舞道（蹈）向前。
驱傩圣法，自古有之。今夜扫除，荡尽不吉，万庆新年。长史千秋万岁，百姓猛富足钱。长作大唐节制，无心恋慕腥膻。司马敦煌太守，能使子父团圆。今岁加官受爵，入夏便是貂蝉。太夫人表入之后，即降五色华戕。正是南扬（阳）号国，封邑并在新年。自是神人呪愿，非干下娌（里）之言。今夜驱傩仪仗，部领安城火祆。但次三危圣者，搜罗内外戈铤。趁却旧年精魅，迎取蓬莱七贤。屏（并）及南山四皓，金秋五色弘（红）莲。从此敦煌无事，城隍千年万年。
驱傩之法，自昔轩辕。钟馗、白泽，统领居仙。怪禽异兽，九尾通天。总向我皇境内，呈祥并在新年。长使（史）寿同沧海，官崇八坐貂禅。四方宴然清帖，猃狁不能犯边。甘州雄身中节，叹未送款旌旗。西州上拱宝马，焉祁送纳金钱。从此不闻枭鸲，敦煌太平万年。
适从远来至宫门，正见鬼子一郡郡（群群）。就中有个黑论敦，条身直上舍头存（□）耽气袋，戴火盆。眼赫赤，着非（绯）裈。青云烈，碧温存。中庭沸□□，院里乱纷纷。唤中（钟）夔，兰（拦）着门。弃头上，放气熏。慑肋折，抽欲筋。拔出舌，割却唇。正南直须千里外，正北远去亦（不）须论。
从第十篇中的“从兹河西开朗，太常舞道（蹈）向前”；“从此敦煌无事，城隍千年万年”，“从此不闻枭鸲，敦煌太平万年”等句子表达了敦煌祈愿者对敦煌永远太平安康的期盼之情。
虽说黄、吴二先生在前面所举例子都具有浓郁的道家色彩，但对我们探讨佛教愿文指出了一个明确的方向：这些作品“虽皆应用文，[1]但大多带有文学性的描写”。颜廷亮先生主编的《敦煌文学概论》一书设立了一“寺庙文学作品”的专章（该章由汪泛舟先生撰写）。该书将《敦煌愿文集》中认为是“愿文”的文章总称为“敦煌寺庙文学作品”，分为“偈、赞、帖、牒”和“诸杂佛事应用文”两大类，并对其特点和文学价值进行了较为深入的探讨。该书认为，像愿文这[2]样的宗教文学作品，是具有与世俗文学作品不同的艺术风貌的。
我们知道：首先，从应用者世俗化的角度来看，敦煌佛教愿文的主要功能，是通过对佛教教义的传播，竭力要对社会风尚，从佛教的思想观念体系出发，对人心起一定的规范与净化功能。客观上，也对当地住民社会心理起一定的调节作用。同时，发愿者——处于不同阶级地位的人们，不管其生存质量如何，在直面惨淡的人生、恶劣的环境时，都带有如同祥林嫂捐门槛般的虔敬的祈盼。
其次，从应用者宗教化的视点来观察，释迦信徒尽职尽责地以此为工具，向世人传播佛教竭力以“真谛”和“俗谛”方式渗透人心的精神理念，从而改造日趋堕落的世道人心。虔诚的佛教徒们，也企图通过向佛菩萨发愿的方式，提升自己的精神层次，从而如释迦般完善自我；净化自己的生命中“神识”的业缘，从而走上解脱的大道。正如愿文中所言：
皈依僧，当愿众生，统利大众，一切无碍。
皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心；
皈依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。
抛却宗教信仰不说，从中我们仿佛看到了如同传统文化培育的士子“达则兼济天下，穷则独善其身”般的胸怀，看到了在发愿礼仪中所体现的中国传统文化中“治国以礼，为政以德”的政治理想。
从以上两方面看，敦煌佛教愿文具有典型的、民间杂著共同的超文本特点，体制不稳定，语言形式芜杂不一的现象比比皆是。但是我们也应同时看到，这些愿文中由于信仰的力量所激发出的“歌以咏志”的艺术表现，面对生活的无奈，却又在虔诚希望体面地解脱的情怀，都以佛教艺术、中国传统文学艺术的方式宣泄到曾经的那方水土。因此，这些作品由于它们的文学艺术的品格，而又在中国文学史上占有一席之地。
因此，我们总结敦煌佛教愿文有以下特点：
1.敦煌佛教愿文具有宗教或政治信仰的神圣性。
主要原因是，愿文具有宗教信仰或传统文化的思想基础。它不同于老百姓在日常生活中一般的赌咒发誓，同时愿文所涉及的若非军国大事，便为宗教信仰或亲人安危或对生命财产的祈愿。因所祈所求事关重大，故在愿文的应用者看来所发之愿非同小可。例如，在敦煌遗书中发现的未见于严可均编《全梁文》的《东都发愿文》，为一国之君梁武帝萧衍所作，事关当时一国的“国家级”宗教信仰，篇幅既宏大，内容亦复浩繁。而一般百姓所祈所愿多为个人大事，故极少草率[3]之举。。关于《东都发愿文》我们在第五章祈福禳灾类愿文中会有较为详尽的论述。下面我们先列举两篇《东都发愿文》来说明问题。
第一篇 P.2189《东都发愿文》
又愿以今日一切会功德，愿无始以来至于今身，过去一切本生因缘，尊卑眷属，未出四生，同此福佑。若已得无漏，速成等觉，还救无边一切众生，愿未得无漏，皆离恶兆趣，俱生净土。面视诸佛，解脱众苦，灭诸罪障。慧命自在，六通无疑。以此因缘，倍增进修，上成佛果，还救无边一切众生。
又愿以今日一切会功德、因缘，若幽若显，若出家若在家，同集此会者，若已得无漏，益复增进，速成佛果，还救无边一切众生；若未得无漏，今日皆得尽漏，勇猛精进，定慧兼修。四无量心，六波罗蜜，常得现前；四弘誓愿，六神通力，常不离行。以此因缘，倍增进修，上成佛果，还救无边一切众生。
又愿以今日一切会功德，愿今日率士土一切臣民、水陆空行一切四生，今日北虏爰及未宾之地、水陆空行一切四生，今日三途水陆空行一切四生乃至三界六趣，前尽前际、后尽十方，尽虚空界，于其中间一切四生，今日莫不同集此会。虽复行有阻疑，心神莫不俱到。今日平等。无复怨亲。如是一切，皆善知识。乃至道场，无分别想。愿此一切无边四生，若有种种众苦，乞以弟子萧衍之身，皆悉代受。若有地狱等苦，乃至无间，众生所不能堪，众生所不能忍，弟子萧衍誓入如是种种地狱，代一切四生受如是苦，愿此一切四生皆得安乐。弟子萧衍誓使叹化者化、叹回者回，叹调者调，难伏者伏，叹入者入，叹得者得，叹齐者齐，叹度者度。愿此一切四生皆悉随从弟子萧衍心之善念，灭一切兵革恶毒，灭一切饥馑恶毒，灭一切水旱恶毒，灭一切疾病恶毒，灭一切草木恶毒，灭一切云雾恶毒，灭一切地狱外恶毒，灭一切风火恶毒，灭一切贪淫恶毒，灭一切□□恶毒，灭一切烦恼恶毒。凡诸四生，含毒者皆悉伏灭。若有烦恼未得断除，今日皆悉随从弟子萧衍而得断除；若有种种罪障未得消灭，今日皆悉随从弟子萧衍而得消灭；若有种种众苦未得解脱，今日皆悉随从弟子萧衍而得解脱。翻四颠倒，立五善根。四无量心，六波罗蜜，常得现前；四弘誓愿，六神通力，常不离行。勇猛精进，不休不息。世世生生，永不忘失，乃至进修，上成佛果，还救无边一切众生。
又愿以今日无遮大会功德，若有一毫毫随意、一毫毫欢助者，弟子萧衍今日与此一切等共和合，无分别想、无分别财，共成一物，一共一会，一心一忆意，愿此二随喜欢助者个个令爰(圆)今日无遮大会功德，满足如是大愿，满足如是大功德，满足如是大智慧，满足如是大神力，满足如是不思议无上大果。
第二篇 P.2189《东都发愿文》
又愿以今日一切会功德回施三界六趣，前尽其际，后尽未来际，傍尽十方虚空界，于其间中一切四生。愿此一切四生，壹一四生，二得如此一切会功德，皆悉随从弟子萧衍。成就如是大愿，成就如是大功德，成就如是大智慧，成就如是大神力，成就如是无上大果。
又愿若有一个四生而不随从弟子萧衍心之善愿，修诸行、得诸善根、人(入)佛智慧、永成无上菩提者，弟子萧衍在在处处而调伏住，誓不舍命；有一个人四生而不成佛尽，弟子萧衍誓不先取无上菩提。弟子萧衍命之修短，调伏一切众生以为限量；成佛迟速，一切众生以为限量；众生若在地狱等苦而未调伏，弟子萧衍誓不舍地狱苦命。在在处处，亦复如是。若有一个四生不成佛尽，弟子萧衍誓留住生死，代此四生受种种苦，令悉成佛果，究竟无余。弟子萧衍誓不起苦心、叹心、自度心、疲厌心。何以故？弟子萧衍自随从诸佛菩萨本所行法，誓愿留往住，济拔众生，非是众生诸知弟子萧衍而起如是心愿。若使众生近不调伏，誓不舍命；若使众生远不调伏，誓不先取无上菩提。
又愿弟子萧衍以今日一切会功德因缘、种种大愿，使此心皆悉查续，乃至菩提，终不忘失。若脱失忘若心，仰愿哀恳，普垂觉悟。
从选取的篇幅相对较长的篇幅恳切的祈愿“愿以今日一切会功德”回向给“愿无始以来至于今身，过去一切本生因缘，尊卑眷属，未出四生，同此福佑”；“以此因缘，倍增进修，上成佛果，还救无边一切众生”；“愿此一切无边四生，若有种种众苦，乞以弟子萧衍之身，皆悉代受。若有地狱等苦，乃至无间，众生所不能堪，众生所不能忍，弟子萧衍誓入如是种种地狱，代一切四生受如是苦，愿此一切四生皆得安乐”。
上面这种舍己为人，广度众生的普世情怀出自帝王之口，多少使得“普天之下莫非王土”的老百姓有了欣慰之情。
2.敦煌佛教愿文具有应用上的多功能性。
黄征、吴伟指出：
较早确立“愿文”术语并作定义的有丁福保的《佛学大辞典》：“愿文：为法事时述施主愿意之表白文也。”这是专就僧徒为人祈愿而言的，实际上愿文的用途要广得多，并不局限于和尚做法事这个单一场合。和尚可作愿文，道士也可作愿文，世俗之人也同样可作愿文；做法事时可读愿文，做“俗事”时也可读愿文，做亦法亦俗之事也同样可读愿文。《祝愿新郎文》《祝愿新妇文》《障车文》《上梁文》就是做“俗事”时宣读的愿文；《行军转经文》《镇宅文》《社斋文》则是做“亦法亦俗”之事时读的愿文。总之，用于表达祈福禳灾及兼表颂赞的各种文章都是愿文。敦煌愿文则是特指敦煌文献、石窟题记和绢画、幡缯中所发现的愿文，这些愿文曾广泛流行于南北朝至宋初的敦[4]煌地区，对当时当地的文化有重要影响。
所以，我们认为对敦煌佛教愿文的分类仅以题目或祈愿场所为依据是有偏差的。在敦煌，愿文的使用可以说无处不在，无人不用，在应用上是多功能的。因为愿文的核心在于它以“发愿”这种宗教与民俗结合的方式，使“五欲”俱全的人们在心理上有一定的畏惧，在行为上有一定的节制，从而能在险恶的生存环境中得以较为正常地走完生命的历程。这一点，正好被处于内忧外患中的历代敦煌统治者所利用，来麻醉其治下的属民，以便使其风雨飘摇的治理能够得以苟延残喘。是敦煌不同地位、不同层次人们的需要，赋予了愿文多功能性的特点。这一点在下一节内容中会有较为详尽的论述。
3.敦煌佛教愿文具有民间文学作品的特点。
敦煌佛教愿文构成敦煌遗书中了除传世佛经的“经律论”三藏抄本以外的敦煌佛教寺庙文学作品的主体之一，因而应受到文学家、史学家的关注。汪泛舟先生认为：
敦煌遗书中的中的宗教文学作品，是具有与世俗文学作品不同的艺术风貌的。……它们的内容特殊，均与宗教有关，是宗教的宣传品或宗教场所的实用品；从艺术上看，或者是具有神异奇幻色彩，或者是充满宗教社会生活色调。其中的佛教文学作品，尤能体现出这样的特点。
……一般地说，敦煌寺庙文学杂著多是寺庙日常生活与活动中的实用文学，富有寺庙日常生活与活动的色彩。其中也有带有神异奇幻色彩者，但是并不多，又都带有宗教宣传性，但是更多的还是出于宗[5]教日常生活与活动中更为具体的实用目的而写的。
因此，我们在讨论敦煌佛教愿文的文学性时，既不能过分拔高其文学上的价值，也不能轻视或忽略其在民间文学方面存在的其他文学样式不可替代的价值。正如离开了对诸子散文的文学性研究，对建立科学的中国上古文学史是不可想象的；同样，在20世纪敦煌遗书发现后，离开了对敦煌佛教愿文等敦煌民间文学艺术作品的科学研究，要建立科学的、较为全面的中国中古文学史也是不可想象的。因为黄征、吴伟的《敦煌愿文集》在敦煌学研究中文献史料的价值，本文所研究的佛教愿文范围大致于此，所举例证大都出于此书。我们初步统计出在他们书中所辑的271个卷号、591篇愿文中，佛教愿文共计354篇。[1]同上。[2]颜廷亮主编：《敦煌文学概论》，第十六章《寺庙文学作品》（由汪泛舟撰写），甘肃人民出版社，1993年3月。[3]参见萧衍：《东都发愿文》，黄徵、吴伟编《敦煌愿文集》，第283页。[4]黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，岳麓书社，1995 年 11 月，第 1 页。[5]颜廷亮主编：《敦煌文学概论》，第十六章《寺庙文学作品》（由汪泛舟撰写），第567—569页。第二章敦煌愿文产生的社会历史背景
在本章中我们分析了敦煌愿文产生的社会历史背景有三点：一是动荡不已的边地人民的苦难多、欢乐少的凄凉生活；二是佛教在敦煌的世俗化，三是中古儒释道结合的大环境下的敦煌民俗与三教合一的地方特色。其中较为详尽论述的是第三点中古儒释道结合的大环境下的敦煌民俗与三教合一的地方特色。我们从以下四个方面来说明此问题的。
1.尽管受到了佛教世界观的很大影响，忠、孝、节，义等儒家思想始终保持着优势地位。
2.道家与道教经典的写作范式深深地渗入了佛教发愿文中。
3.敦煌本地风俗在愿文中有突出的反映。在此项内容中又分为三方面来加以说明。首先是敦煌本地择吉日治病的风俗；其次传统的农耕方式对敦煌本地风俗的影响；再次是儒、释、道三教与敦煌民俗的结合。
4.敦煌处在当时东西方交融的枢纽之地。一、动荡不已的边地人民的苦难多、欢乐少的凄凉生活
高国藩在《敦煌俗文化学》一书中写道：“敦煌，这一繁荣的绿洲，它的不幸便是那频繁的天灾和人祸，还有那四周荒漠的戈壁组成的客观环境。敦煌人民经历过数不清的苦难，异族入侵的血腥杀戮，战争造成的家破人亡，风沙扑灭了生命绿色。”作为丝绸之路重镇的敦煌，由于地理位置的重要性，受到了历代统治者的重视与开发，曾形成了五凉时期的繁荣与唐时的昌盛。由于社会的相对稳定时期在历史上断续出现，所以敦煌地区的统治者才具有开凿石窟、雕塑佛像、彩绘壁画、立功德碑、大量写经的财力、物力、人力。但是，敦煌的边地地位以及战略要冲地位，又常常使这一地区饱受分裂、割据、战争、异族入侵与残酷统治的苦难。同时敦煌又常常处于与中原地区分离的状态，例如吐蕃王朝的野蛮统治，各族各路军阀的你争我夺，张氏、曹氏的归义军家族小王朝的横暴统治，这些都给老百姓带来日复一日的苦难。这些事实已被许多敦煌史学家认真指出过，本书就不再赘述。同时恶劣的社会环境也使得当地统治者常常处在朝不保夕的惊恐中。可以这样讲，置身于敦煌边地的不同层次的人们，均较内地的民众多灾多难，他们的心理历程尤为坎坷而凄楚。
同时，从人生苦于生老病死、欢乐无常的角度来说，佛教的因缘果报、生死轮回的学说也对敦煌官民有非常大的诱惑力。
大乘佛教的“愿力”思想认为，只要一心念佛诵经，依戒修行，就肯定会得到佛菩萨的加持保佑。而发愿又是最易感动佛菩萨，消灾免难的快捷途径，这在许多大乘经典如《地藏菩萨本愿经》《妙法莲花经》《无量寿经》等中被广为强调。而这些经典在敦煌遗书中大量存在。
下面列举两篇例子。
第一篇 日本书道博物馆《妙法莲华经辛兴升题记愿文》
元年岁次壬甲正月庚午朔廿五日甲午成，弟子辛兴升南无一切三世常住三宝。弟子兴升，自唯（惟）宿行不纯，等类有识，禀受风末尘秽之形，重昏迷俗，沉溺有流，无明所盖。窃闻经云：大觉玄监，信敬大乘，果报无极。以是弟子兴升，国遣使向突贵，儿女在东。即率单情，咸（减）割身分之余，为七世父母、所生父母、妻子亲眷敬写《法华经》一部、《无量寿》一部、《药师》一部、《护身命经》一部。愿持之功，一豪（毫）之善，使弟子超缠群俗，形升无碍；托生紫宫，登阶十住。辨（辩）才无滞舍利弗，不思议力如维摩诘，行如文殊，得道成佛。又愿弟子儿女相见，现家眷、兄弟知识，子侄中表、普及弟子兴升儿女得还家。庆会值佛闻法，含生等同斯契。
在这篇愿文中，祈愿者“亲眷敬写《法华经》一部、《无量寿》一部、《药师》一部、《护身命经》一部”等四部经文。其目的是为了“儿女相见，现家眷、兄弟知识，子侄中表、普及弟子兴升儿女得还家”。可见，在动荡不已的敦煌，亲人们之间失去联络，流离失所是很普遍的。
第二篇 甲卷S.1137，乙卷 P.2915《天兵文》
夫三乘演妙，功超色 [ 相 ] 之门；七觉明因，理出名言之际。佛日之日，悬大像于昏衢；天中之天，道（导）群生于净域。威神自在，示献无方；玄风被于大千，实际光于不二。法雄利见，其大矣哉！厥今霞（遐）敷宝地，广辟真□场；结金光明之坛，转如来之教；然香灯于中顶，散净食与生灵；献妙供于佛僧，舍珍财而恳愿者，为谁施作？则有我河西节度使尚书先奉为龙天八部，雍（拥）护疆场；四天大王；加危神力。次为国安人泰，万姓咸欢。尚书膺灵，延长宝祚。洪水摄伏，莫伤害人；似蝗飞兵，永散他国。霜雹莫降，散四季而及时；外寇狼烟，自参差而星散。公主吉庆，无 [ 闻 ] 怨切之音。夫人贵颜，共寿（受）千春之美。郎君、娘子，同花萼而芬芳。左右官僚，尽忠而清政，谷麦丰熟，疫疾消除；四塞廓清，歌谣乐业诸（之）福会也。伏愿我尚书承时契运，继业登皇；道迈百王，圣禹 （ 逾）千佐；弯弓按剑，落日龙惊；万方献款而子来，日（百）蛮稽颡而臣伏。加以四人复业，一境丰登；妖星电扫于山川，云勿（物）效祥于近祉。故能倾心轸虑，大阐法延（筵）；绕坛场而香气分（氛）氲，列胜幡而宝幢辉耀。柳塞虚空，相（想）龙天而骤会；天主梵王，震威光而必（毕）至；僧众齐供，经声洞晓于合城；五部真言，去邪魔之疫疠；蝗虫永散，不害于人民；瘴气漂除，息千门而快活。总斯多善、无疆胜因，先用庄严梵释四王、龙天八部：伏愿威光盛，神力昌，振婆娑，护法界，注（铸）剑戟，擗（辟）田畴；千秋无霜雹之灾，万国霸（罢）战争之业。又特持胜福，奉用庄严我尚书贵位：伏愿福而（如）海岳，无竭无倾；禄比贞松，恒清恒茂。长隆善教，作菩萨之人王；永保西关，为万人之父母。又持胜福，次用庄严公主、夫人贵位：伏愿体花永矅，质貌恒春；娘子、朗君琼词宝锷，永受千秋之宠，长居万代之荣。然后河清海晏，不闻刀斗（刁斗）之声；四寇除皆（降级），永绝烟尘之战；三灾殄灭，尽九横于海喁（隅）；疫疠消除，送饥荒于地户。摩诃般若，利落（乐）无边，大众处（虔）诚，一切普诵。
第二篇的发愿人是河西节度使尚书，“千秋无霜雹之灾，万国霸（罢）战争之业”是他祈求的效果。在最后作者更是具体化地求出“然后河清海晏，不闻刀斗（刁斗）之声；四寇除皆（降阶），永绝烟尘之战；三灾殄灭，尽九横于海喁（隅）；疫疠消除，送饥荒于地户”。他祈祷敦煌能够远离战祸、远离天灾、远离匪患、远离瘟疫、远离饥荒。二、 佛教在敦煌的世俗化
敦煌7—10世纪的社会生活，根据大多数敦煌学家的研究描述，在儒家思想（以忠孝为核心）仍占正统地位的同时，佛教的世界观、艺术等也确实渗透到了这个丝绸之路上的东西方相互沟通的重镇的每一个角落。世代相传的佛教成为敦煌地区占重要地位的意识形态之一，它不仅是敦煌人民信仰的精神需要，也是周围各民族信仰的精神需要。但同时，我们从大量的敦煌遗书与其他的历史资料中看到，敦煌并不是一个如阿育王的孔雀王朝那样的一个被佛教支配的社会。正如史苇湘先生早在1985年所指出的：
在古代封建社会的敦煌地方和同时期全国的封建社会一样，它的政治、军事、文化、宗教无不受到有限的生产力的制约。佛教只是整个社会意识形态的一部分，它在不同的历史时期程度不同地影响着当时的敦煌地方，但它绝非是支配一切的思想。相反是世俗的政治经济生活随时支配着佛教不但支配着它的内容，而且支配着它的形式。按佛教的本义，是人间要出现一个佛教化的世俗社会，而历史的事实却是使敦煌地方出现世俗化的佛教。敦煌文化艺术宝库里的任何一件佛教文物都当看作是社会条件制约下的佛教意识形态；而不能认为敦煌地方是一个被佛教支配着的佛教社会。
同时，史先生还指出：
作为历史上人间的宗教、社会的宗教所产生的宗教艺术只能以人间的角度、社会的角度为着眼点去进行考察。佛教的历史就充分反映着同一范畴的两种目的，僧侣们的佛教信仰和世俗人对佛教的信仰存在着显著的区别。莫高窟佛教艺术就反映了这两种截然不同的目的。僧尼们在早期要入窟“观相”，通过观佛进入禅定。这种苦行所追求的是“累世修行”“成佛证果”。普通庶民不可能有很多的闲工夫去静坐观佛。水深火热的现实生活逼迫他们带着急切的目的，抱着“宁可信其有，不可信其无”的实用态度进入寺院，带着他们各自最紧迫的问题去过他们的宗教生活。例如《法华经》与《法华经变》，是十分社会化的大乘经典与壁画，其中的《观音普门品》特别受群众重视。莫高窟有许多写的、刻印的和画的《观音经》和《观音经变》。因为这种经典与变相，彻底针对世俗之人，是为世俗而说的，是为世俗人而画的。无论三十三观身，或者拯济诸种苦难，都是白衣在俗的事情，与僧尼们有何关系？出海贸易、长途贩运，会遇到黑风、强盗；触犯王法，遭受缧绁之苦，有被大辟杀头之危，还有火坑、坠崖．水溺种种厄难；此外，要想求男求女，凡此种种只消念一声“南无观世音菩萨”名号，即可“逢凶化吉，遇难呈祥”；即可“百事如意，如愿以偿”。在充满灾难的封建社会，对广大世俗信众来说，这是何等廉价，又何等实惠啊！
可见，同一佛教内确实存在两种信仰，佛经里把信众称为“四众”（实际只有僧俗二众）。因此，对佛教艺术的用途．含义及对其“真、善、美”的要求和理解，是存在着显著差别的。不能把僧尼们在石窟内面对塑像、壁画进行修持“观相”看作解释佛教艺术的唯一[1]途径。
史先生的这番话，对我们认识敦煌佛教愿文大有启发。佛教的世俗化过程，在远离古代都城的边地更加容易加快速度。本土化、世俗化的趋势使得其自身变得越来越远离印度原始佛教的形式与部分实质内容。在敦煌，即便是正规的僧侣佛教也有了与中原地区不相同的一些表现形式，例如，郝春文先生曾指出古代敦煌地区的僧人在执行戒[2]律时对印度原传戒律条文有很大的变通。这大概是古代敦煌地区的佛教本地化、世俗化的一个典型表现。这些表现，在敦煌佛教愿文中得到了较为完全的印证。由于这个突出的特点，故敦煌佛教愿文也呈现多样化的局面。我们同时认为，其文学艺术性也随这一特点而呈丰富多彩的景象。
如甲卷S.2838，乙卷日本天理图书馆《维摩诘经高昌王女题记愿文》
廷寿十四年岁次丁酉五月三日，清信女稽首归命常住三宝。盖闻剥皮析骨，记大士之半言；丧体捐躯，求般若之妙旨。是知金文玉牒、圣教真风，难见难闻，既尊且贵。弟子托生宗胤，长自深宫，赖王父之仁慈，蒙妃母之训诲，重沾法润，为写斯经。冀以日近皈依，朝夕诵念。以斯微福，持奉父王，愿圣体烋（休）和，所求如意。先亡久远，同气连枝，见佛闻法，往生净土。增太妃之余算，益王妃之光华。世子诸公，惟延惟寿。寇贼退散，疫疠消亡。百姓被煦育之慈，苍生蒙荣润之乐。含灵抱识、有气之伦，等出苦源，同升妙果。
高昌王女是这篇愿文的主人公。她“托生宗胤，长自深宫，赖王父之仁慈，蒙妃母之训诲”，可见其出生高贵，且受到很好的教育与宠爱！她首先是祈愿她的父王“愿圣体烋（休）和，所求如意”，王位永固。其次是祈愿王族的妃嫔“太妃之余算，益王妃之光华。世子诸公，惟延惟寿”。最后才是祈愿“寇贼退散，疫疠消亡”，先家后国的层次等级观念十分明晰，这和佛教本来众生平等的教义相去甚远。三、中古儒释道结合的大环境下的敦煌民俗与三教合一的地方特色
1.尽管受到了佛教世界观的很大影响，忠、孝、节，义等儒家思想始终保持着优势地位。
敦煌地方的人们，尽管受到了佛教世界观的很大影响，但是从总体来说，仍处在源远流长的中华华夏文化的深厚影响中，忠、孝、节，义等儒家思想始终保持着优势地位。如：现在的莫高窟十二窟里有修建于文德二年（889年）的《索法律铭》，在铭文中就有历数张氏家族“孝悌于家，忠贞于国”的家训。所以，其发愿文的主要写作方式和艺术形式深深植根于华夏文学作品的优良传统中。这从敦煌遗书中有大量的汉语言文学的传世之作抄本的事实中就可看出了。
列举愿文如下。
第一篇 北图8672《发愿文范本》
亦愿观音引路，万里无危；四大天王，双双围绕；人马平善，早达天庭；舞喜阶前，□愿满足；四路奉使，往来不滞于关山；内外和平，尊卑纳庆；病消疾散，风雨顺时；合群（郡）黎民，俱沾胜福；行香僚佐，并获胜因；应是倾心，灾殃殄灭 . 然后上通三界，傍尽十方；俱沐芳因，齐登觉果。
唯愿幽途业谢，长摧生死之轮；净土国成，常蹈莲花之座。唯愿百神助卫，无善福而不臻；千圣加威，有灭殃而并遣。然后一毫十力之善，将七代而俱荣；八难六取（趣）之潜，遇此同登彼岸。
唯愿心同朗月，春夏恒明；体似贞松，秋冬不变。然后七世父母，莲花化生；人异与非人，咸蒙吉庆。
唯愿随弥陀而生净土，逐弥勒再下阎浮；与父母同作善缘，弃今生爱别离苦。
唯愿出将入相，长为国下之重臣；宝子王孙，永作功（公）候之美质。行香僚佐，竭诚尽忠；随喜见闻，同增上愿。
伏愿灵神不昧，鉴照福门。愿使升降红莲，月登三会。又持胜福，次用庄严施主即体：唯愿禄荣高峻，如五岳而不隳；命等演深，比三光而恒照。然后尘沙蠢动，俱登觉路之因；国泰人安，永灭伤离之难。
唯愿三明备体，永登无畏之身；八解澄心，早证无生之理。愿使家盈七宝，长丞（承）五品之荣；宅溢八珍，常值登朝之宠。然后灰魂七祖，丞(承)斯目睹龙花；胎卵四生，并证真如彼岸。
愿官班日进，方延五鼎之尊；峻洽时迁，坐列万钟之禄。子孙昌盛，眷属骈罗；花萼芬芳，闺闱桂兰茂盛。然后合宅长幼，并沐清贞；过往幽魂，咸登觉道。
唯愿冰镜转清，瑶花挺秀；家荣国宠，弟(茅)土山河；惟孝惟忠，立功立事。然后家眷大小，并同碣石为居；内外亲因（姻），保宜江湘不竭；先亡远代，咸（衔）福并证红莲；蠢动含灵，赖此同超彼岸。
伏愿长守宝贵，永称其心；遐龄益而大昌，身力强而弥盛。家于有大小，并沐沐休宜；内外亲因（姻），咸蒙吉庆。
唯愿荡千灾，增万福，善业长，惠（慧）芽开；同种智之圆明，等法身而坚固。然后廓周法界，包括尘沙；俱沐芳因，咸登觉路。唯愿福同春卉，吐叶生牙；罪等浮云，随风变灭。然后三界六趣，有刑形无刑形，俱沐胜因，齐成佛果。
伏愿天禄弥厚，富宠日新；长为明王之腹心，永作法门之信士。
唯愿仙颜转母茂，日纳万祥；阖宅尊卑，千秋应庆。
唯愿出沉沦之苦海，乘解脱之舟船，离秽浊之阎浮，生极乐之国土。
唯愿金沙池畔，顶拜弥陀；龙花会中，瞻礼慈氏。唯愿永辞三界，长截四流；托宝殿而化生，座（坐）金莲而悟道。
唯愿神游柰苑，托质花台；逍遥十地之阶，纵赏九仙之位。宾钵（波）罗树下，长为禅悦之林；阿褥幸达池中，永涤尘劳之垢。
唯愿身腾六牙之象，长游兜卒之宫；足踏千花，永弃阎浮之境。
唯愿遨游净土，抚身叶（业）于七池；消散莲台，喜心花之八水。
唯愿神生净土，识座（坐）莲台；常辞五浊之中，永出六天之外。虽药食（石）屡施，竟无咸减；爰凭法力，用益身田；谨舍珍财，乞求加护。
第一篇中“内外和平，尊卑纳庆”“唯愿出将入相，长为国下之重臣；宝子王孙，永作公候”“愿官班日进，方延五鼎之尊；峻洽时迁，坐列万钟之禄。子孙昌盛，眷属骈罗”“伏愿天禄弥厚，富宠日新；长为明王之腹心，永作法门之信士”“ 内外亲因姻 ，咸蒙吉庆”等祝福语充满了儒家传统文化中积极进取、建功立业、阖家团圆等因素。
第二篇 S.4536《愿文》
法身凝寂，非色明相之可观；实智圆明，岂人、天之所闻。不生不灭，越三界已以居尊；无去无来，运六通而自在。皈依者，□□咸出苦海；回向者，唯离盖缠。大圣魏魏巍巍，名言罕测者矣！厥今□□佛日，虔敬福门，割其珍财。造银翻（幡）而满会、度□□□□者，为谁施作？时则有圣天公主先奉为龙天八部，雍（拥）护疆场；梵释四王，安边静塞。当今帝主，圣寿克昌；将相百僚，尽邦刑国。司空鸿寿，同五岳而治河煌湟；内外宗亲，比麻姑而受荫；天公主已躬吉庆，慈范以利苍生；合家小娘子安和，百病不侵于玉体。道路开泰，五谷丰盈；更无不顺之声，行路有歌遥（谣）之乐之福会也。伏惟圣天公主驰声兰蕙，洽懿德于坤仪；闱逾温柔，夹嘉声于异秀。故德（得）母仪腾曜，溢理播于七州；女范肃宫，芳名传于帝族。加以倾心三宝，摄念无生；凭福力以安邦家，建神翻（幡）荡除灾励（疠）。倾心数日，今已毕功。悬宝殿以焚香，就金田而启告。其翻（幡）乃龙驹高曳，直至于梵宫；宝刹悬垂，似飞鹤而持彩。游丝扬于霞外，连翻（幡）散于云天。一转，龙王之位自生；再转，福超尘界。以斯造翻（幡）功德、庆赞回向福因，先用奉资梵释四王、龙天八部：伏愿威光盛运，千秋无虫冷之灾；福力弥增，万性（姓）有丰盈之喜。又持胜福，次用庄严我府主贵位：伏愿福同海岳，无竭无倾；命等松筠，长光大业。四路伏首，八表倾心；万理（里）来归，城煌（隍）泰乐。又持胜福，次用庄严天公主贵位：伏愿福禄之道为益增益峻，寿命之海为唯广唯深。长为社稷之深慈，永作苍生之父母。诸郎君等出将入相，长为人主之股公（肱）；万□千使，来做河西之柱石。又持胜福，次用庄严□□□诸小娘子贵位：伏愿闺颜转茂，四德含彰；四大伏（休）宜，六根调浪（朗）。病消疾散，长闻欢喜之声；贵体安和，日有歌遥（谣）之乐。故得东西路泰，使人不滞于关山；夏顺秋调，浓（农）夫贺两歧之乐。同心荣（营）造，各获福田；随喜见闻，亦一（沾）小分。然后上通三界，旁括十方；俱沐胜因，齐登佛果。摩诃。
第三篇 P.2058《发愿文》
厥今敷佛像衣（于）四门，结净坛于八表；中央建悲之场，释众转《金光明》之部。设斋五晨，雅(牙)佛延僧，有谁作焉？时则有我河西节度使曹公先奉为龙天八部，维护河湟湟；圣主回蛮銮，再安宇宙。次为我令公已躬日抽纳应祥，公主、夫人长保休庆之所作也。伏唯我令公天从（纵）英雄，神假灵智；才光即启，得（德）美骤吴。运滔（韬）略而镇五凉，受圣牟（旄）而清雨两路。呼吸则风云动，威努（怒）则戎敌摧；建虎节于龙步（部），降双由（酉）于紫府。故得虔恭像教，□法院心；建福护（禳）灾，宣传海藏。遂所使经开龙藏，句句谈不二之章；呪赞秘方，声声唱无为之理。降十方贤圣隐迹，来会于虚空；八部龙神尽临，齐臻于合境。总斯多善，莫限良缘，先用奉资梵释四王、龙天八部：伏愿威光炽盛，福力弥增；兴运慈悲，救人护国。又持胜福，次用庄严我河西节度使令公贵位：伏愿南山作受（寿），北极标尊；长为菩萨之人王，永应如来之付（嘱）。又持福行，次用庄严则我天公主贵位：伏愿光韵转茂，若桃李之芳；宋氏夫人长保贞松之美；郎君俊折(哲)，负忠孝以临人。然后天下定，海内清；无闻征战之名，有赖雍夷之化。摩诃。
从第二篇发愿文中我们看到 “当今帝主，圣寿克昌；将相百僚，尽邦刑国。司空鸿寿，同五岳而治河煌湟；内外宗亲，比麻姑而受荫；天公主已躬吉庆，叶慈范以利苍生；合家小娘子安和，百病不侵于玉体。道路开泰，五谷丰盈；更无不顺之声，行路有歌遥（谣）之乐之福会也”。发愿者无一遗漏地把当今帝主、将相百僚、司空鸿寿、内外宗亲、天公主与合家小娘子按照尊卑次序，男女之别分别进行了祝福。
从第三篇发愿文中我们看到“为令公已躬日抽纳应祥，公主、夫人长保休庆之所作也。伏唯我令公天从（纵）英雄，神假灵智；才光即启，得（德）美骤吴。运滔（韬）略而镇五凉，受圣牟（旄）而清雨两路”。充满了儒家文化对权利的膜拜敬畏之情。就连令公的妻子儿女也是“夫人长保贞松之美；郎君俊折（哲），负忠孝以临人”。
可见，尽管受到了佛教世界观的很大影响，忠、孝、节，义等儒家思想始终保持着优势地位。[1]史苇湘：《论敦煌艺术的世俗性——兼论〈〉金刚经变在莫高窟的出现与消失》，《敦煌研究》1985年第3期。[2]郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的生活方式》，杨曾文、方广昌编：《佛教与历史文化》论文集，宗教文化出版社，2001年1月，第415页。
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