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作者：栾保群

出版社：江苏凤凰文艺出版社

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说魂儿(修订版)试读：

魂到离时方知有

说是谈鬼，但这次只谈中国幽冥文化中的灵魂，所以在最初动笔的时候，是曾想过把书名叫作“说灵魂”的。可是和朋友们一说，无不反对，说这样一来，书店很可能要摆到“论人生”、“谈修养”一类的架子上，容易对有志青年造成误导云云。我开始并不认可，但查了一通辞典，却是茅塞顿开，那就不仅是弄清“灵魂”与“魂灵”的区别，终于明白“灵魂”这

二

在古代，“魂灵”与“灵魂”这两个词或许可以换着使用，但在现代汉语中却是不能随便倒替的。几十年前我们就有了一个大约是舶来的“××思想是灵魂”的造句模式，现在仍然为人们所习用，如“管理者的思想是企业的灵魂”，“×长的思想是办×的灵魂”，等等。这个“×长”之“×”，可以把厂、校、园、队随便填入，总不会有人说错。但你试着把“灵魂”二字换成“魂灵”，那就让人听着头皮发麻，因为那就容易理解成“厂长是工厂的魂儿”，进而误解为厂长已经作古了。

所以平时口号标语中的“灵魂”是别有涵义的，这涵义是什么，我在五十年前就懵懂，可惜又没处找什么词典来查。记得当年政治课上，老师把“政治是统帅，思想是灵魂”这句话讲了个通堂，我心中一直惦记着的那个“灵魂”，却还是一团混沌，不知是什么东西。所以当离下课还有一两分钟，老师走过场地询问“谁还有不明白的地方”时，我便举手提问：“老师，灵魂是什么？”老师面色突然变得冷峻，语塞的时间并不长，便声色俱厉地迸出一句：“灵魂？灵魂就是思想！——坐下！下课！”那年我的政治课得了60分。这是我失足于政治课的第一次。第二次则是在高中时，那失足的后果就严重了，与灵魂无关，不谈也罢。但从此之后就明白，政治课上是最不宜提出疑问的，只管听了背，背了再念给别人听或写给别人看就是。“灵魂就是思想！”政治老师吼出时虽然有些情绪，但这句话是不错的，《汉语大辞典》中对“灵魂”有五个解释，其中一个就是“精神、思想、感情”。但后来再为自以为高明者进一步演绎成“思想是灵魂的种子”、“思想是灵魂的良药”之类的格言之后，就有些让人找不着北了。到底是谁的思想和谁的灵魂啊，总不能说自己的思想是自己思想的种子和良药吧？

话扯得远了。总之一句话，现在常说的那个“灵魂”不是我们听的鬼故事中的“魂儿”，“魂儿”如果想说得文气些，那就是“魂灵”。而“灵魂”在今天应该是词汇中的“重大题材”，读起来应该像广播员那样，从丹田提起一股气，再由鼻腔回荡出深厚沉重的声音才够圆满。至于“魂灵”，不过是倒霉的汉献帝在《逍遥津》里唱的“魂灵儿”罢了。所以本书要说的是这个“魂灵儿”，更贴切些说，就是“魂儿”，而不是“灵魂”。

但这个“魂儿”也不大好说，按照老年间的老说法，人活着有它，死了它还有，我们究竟要谈活人的魂儿（生魂）还是死人的魂儿（鬼魂）呢？

其实，普通人活着的时候，一般不大会关心自己的魂灵，因为有比这更重要的饮食男女之类的问题。朋友相见，寒暄的是身体怎样、精神如何，甚至琐细到眼睛花不花、腿脚灵便否，就是没见问“你的魂儿还好吧”之类的话。只有道德家、宗教家和政治家或为例外，可是他们关心的是别人的魂灵，至于自己的，好像也不大留意。所以往往出现这样的事：善男信女被说教者劝进或骗进了天堂，而说教者本人却下了地狱——那也许是自己不小心滑落，但更多的可能是本来就以为那里更好。

及至人确确实实地死了之后，就除了魂灵什么都没有了，说明确些就是鬼魂或幽灵，其实已是异物，即成了“鬼”。一个在阎王判官案下受审判的魂灵，身不由己，这时再想关心，想净化，想改造，说什么也没有用了。这个魂灵一“异化”为鬼，就带着人世的孽缘，比皮还难揭掉，冥府的刑律只有惩罚，没有改造，而惩罚也永远抵消不了罪孽。如果这魂灵还没喝迷魂汤，想到的总应该是来世好好表现一番以换个好成分了吧。

想来想去，魂灵的受人关注，最可能的是在即死尚活、是人非人的那一刻，也就是魂儿跑了溜了丢了，或被偷被拐被抢被抓了，但还没有落实为异物之前的那一段时间。

活着与死去，这是对立的，但有没有一个不死不活的境地呢？活着是人，死去为鬼，但有没有一个不人不鬼的状态呢？长期稳定的肯定没有，短暂一时的则无处不在，诸如昏迷、发疯、出神、丢魂等。魂灵离壳之后，躺在那里的是不死不活的躯体，飘游在外的是若阴若阳的游魂。形神相离，但也没有断绝联系，只要有了适当的条件，它们还会合而为一。这些都是我们想谈的魂灵。

此外还有大批魂灵处于由明入幽的状态，也就是人死之后，他的魂灵已经脱离了躯体，不管是踽踽独行还是与冥界的“公安”相亲相伴，正走在“见阎王”的途中。但他们只要没进入鬼门关，或者进了关却未被录入冥界的户籍，就不算是“合法”的鬼。正如明末某君给阎王殿写的门联，“作事未经成死案，入门犹可望生还”，因为如果一个批文下来，说这是误抓，或者亲友打通了关节，自己遇到了熟人，这魂灵就可能会趁着躯壳未腐而重新做人。这时的状态与其说是死亡，不如说是形神相离，死与生并没有判定，正如人世间的“嫌犯”。这一状态的魂灵，也划在要谈的范围之内。

范围虽然大致确定，但却不是说范围内的东西都要说到。由于涉猎有限，也只能是想到某事且可凑成一篇的，就扯上一通。但也有的题目，比如“梦魂”，做梦的材料自然甚多，只是牵涉面广，远非这本小册子所能牢笼，更不是一篇就能说清，那就暂且放下。当然，也许还有些初未料及而与魂灵有些关联的事，如果觉得有些意思，如比换心洗脑还厉害的“移魂大法”之类，也不妨捎带上，但那便是例外了。

也许有的读者认为谈魂不如谈鬼有趣，其实未必然，如果只谈鬼而不涉及魂，那其实就和看《何典》一样，不过是人间生活换了个场景，把

三

当然正如前面所说，魂的为人所注目，只是因为它离开了躯壳。可是神不守舍，飘游无根，身无魂主，混沌若痴，这对人来说，无疑是个不幸的开端。但正如舞台上的悲剧一样，现实的不幸被艺术一浪漫化，即便是作者毫无“幸灾乐祸”的意思，那结果却是让旁观者感到享受了。所以在一些民间故事和文人创作中，就在这不幸中幻生出美妙的情节，如小说戏曲中的庄生梦蝶、倩娘离魂，从而为我国幽冥文化的阴沉主色调中添了一抹绮丽。

而且不止于此。主要产生于民间的众多幽冥故事中，往往含有一个“人民性”的主题，直到清初方为蒲留仙明白揭出，那就是“生有拘束，死无禁忌”（《鲁公女》）！与专制体制的各种冥府系统相反，在民众的幽冥文化中，鬼魂能享有着远胜于人世生灵的自由，似乎人一旦死去，其魂灵就摆脱了“尘网”，得到了解放，什么门第、礼教、法制对他们已经无从束缚。于是他们可以大胆地恋爱、婚媾，甚至可以无所顾忌地向人世的暴君酷吏们复仇。可以说，在相当一部分鬼故事中，我们反而看到了在“人故事”中难得一遇的真正的“人性”！但随着冥府的建立和逐步完善，和它对世人心灵的侵蚀占领，鬼魂的自由度就越来越小。那种既能摆脱人世的礼教，又未堕入冥府法制的魂灵，最可能的机遇其实只能处于“离魂”这一状态中。

在《聊斋志异》的各种幽冥故事中，离魂的题材大约是最动人的了。多情男女的魂为意牵、生离死合令人情痴，民间壮士出魂走阴、复仇讼冤、百折不挠的豪气令人神旺；而惊魂逸出，为猛虎，为蟋蟀，为鹦鹉，暂且摆脱那副一向为尘网所束缚的皮囊，用非人类的自由来达到人类不能实现的愿望，其想象之奇更是让人心喜。魏晋小说、唐人传奇中可贵的人性，在宋元以来的笔记小说中越来越为道学所侵蚀，直到蒲留仙方才得到尽兴地伸张。

虽说了这些谈魂灵的好处，却并没有为本书做广告的意思。写出的文字在这里实实在在地摆着，这样一个有趣的题目，在想看鬼故事，特别是想看恐怖鬼故事的读者眼里，自然依旧是索然无味。虽然比起《扪虱谈鬼录》多了些情节性的内容，少了些议论和引文，但无可救药的笔拙才涩却是毫无改进；当然讲故事不是本书的用心所在，也是其中一个缘由。所以对那些误把此书当作鬼故事而花了冤枉钱的读者，我只有再次道歉了。

虽然在想要表达感激之情时我总是怯于开口，觉得有些像台上的演员对捧场的观众回报以叫好似的滑稽，但终于还是鼓起勇气，要向对上一本《扪虱谈鬼录》表示关注的书评家和读者朋友表示由衷的谢意。这倒不是由于他们过于宽容的称许，而是让我在他们的评论中感到了心灵相通的愉悦。这当然也是鼓励我把这个题目接着写下去的主要原因。栾保群二〇一一年清明

伯有闹鬼与子产说魂

说魂不能离开“魄”，虽然平时“三魂七魄”、“魂飞魄散”、“勾魂摄魄”、“招魂复魄”之类的词断不了要说到，但对于“魄”之为物，还是不大留意。

在任何一个民族的幽冥文化中，魂灵及其性质都占有核心的地位。但是这一问题在哲人的诠释中往往并不与这个民族的一般见解相一致。在中国古代思想史中，关于魂灵的最具影响力的是儒学经典中的几段话，虽然引录古文让人心烦，但却是无法回避，那就先从我国文献中最早的一个闹鬼故事开始吧。

春秋鲁襄公三十年，即公元前543年，郑国的执政是伯有。此人专横嗜酒，与其他卿大夫们的关系处得很不和谐。头一年，伯有派遣子皙出使楚国，子皙不肯去，说：“楚国与我们正关系紧张，你让我去楚国，那不是成心要我送死吗？”伯有说：“你们家世代都是搞外交的，你不去谁去？”子皙说：“能去我就去，有危险就不是非去不可，这和我们家世代搞外交有什么关系？”伯有不肯让步，认定了子皙必须去楚国出差。子皙气急了，就想拉出自己的家丁与伯有拼命，多亏众大夫从中调解，这两家总算没动刀子。

到了这年七月的一天，伯有照例在他的地下室里彻夜长饮，到了天明，醉醺醺地上了朝，又提起让子皙出使楚国这事，而且说得斩钉截铁，不容回绝。他发号施令已毕，又爬上车回家喝酒去了。子皙知道这场仗是非打不可了，而现今伯有正烂醉如泥，恰是先发制人的好机会。于是他率领家丁，又联合了其他几家卿大夫，向伯有发难。伯有醉成一摊，哪里能打仗？结果他被子皙打得一败涂地，最后被家丁扶上车，逃出了郑国。跑到半路，他才明白发生了什么事，只好暂到许国去避一下风头。

过了几天，伯有听说郑国的卿大夫们开会结盟，一起反对自己，气得火冒三丈；又听说上卿子皮那天没有参加攻打自己的盟军，觉得自己还是能拉回几个盟友的，于是便带着手下那些残兵杀回郑国。郑国的驷带率领国民迎战，结果伯有败死于羊市上。

转眼七八年过去了，到了鲁昭公七年，即公元前535年，郑国的都城闹起鬼来了。大白天就有人在街上喊叫：“伯有来了！”吓得街上的人乱窜。这事连闹了几次，人们便说起去年二月的一件事，说有人在夜里梦见了伯有，他顶盔贯甲，昂然而来，说：“到下个月的壬子日，我要杀死驷带，明年正月壬寅日，我还要杀死公孙段。”结果这两个伯有的仇人都如期而死了。现在伯有又现形于街市之上，看来事情是越闹越大了。此时的执政已经是有名的贤人子产了。子产便采取“息事宁鬼”之策，他认为“鬼有所归，乃不为厉”，伯有所以“为厉”，是因为没有把他的后代安排好，让他绝了祭祀，在阴间无处找饭辙，饿了肚子。于是子产就把伯有的儿子良止安排了职位，恢复了贵族身份。结果也怪，伯有的鬼魂就再也没有来捣乱。事情是平息了，但这事却弄得各国都当成了新闻。

不久，子产到晋国进行友好访问，晋国的赵景子就问起这事，说：“伯有犹能为鬼乎？”于是博学的子产说“能”，接着就讲了一段“鬼魂论”。这段话堪称儒学中的经典，就是对中国的思想史也是意义重大，可以说一直影响了几千年的知识分子。原文大致如下：

人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯（凭）依于人，以为淫厉，况良霄（良霄即伯有之名），我先君之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。……三世执其政柄，其取精也多矣，其族又大，所冯（凭）厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎！”

这一问一答，需要做些说明。

先说赵景子之问。“伯有犹能为鬼乎？”——这伯有死了那么多年，怎么还能闹鬼呢？这不是对人死之后能为鬼而表示怀疑，而是认为：人死了七八年，按常理就不能为厉了，可是为什么伯有却还能为厉呢？这里透露出的一个信息就是：当时人的一般见解是，人死之后会化鬼，会为厉，但只是在死后不久的一段时间内；时间一长，就不会为鬼为厉了。（其实这个看法从古代一直沿续到现在，历朝的鬼故事基本上都是谈死去不久的鬼。）

为什么呢？赵景子没有说，是因为这是一个“习惯见解”。所有的鬼故事总不能脱离人们的记忆和情感，人之初死，记忆犹新，哀情未绝，就会产生各种与死者有关的异闻。但人死已久，记忆淡漠，或亲情断绝，就少有为鬼为厉的怪事出现。这种日久则不能为鬼为厉的习惯见解，如果稍归于理性的思考，就容易发展为日久则魂灵消散的解释。《易·系辞》所说的“精气为物，游魂为变”，也就是这个意思。《周易正义》解释“游魂为变”可不是说鬼魂闹乱子，而是“物既积聚，极则分散”，将散之时，那些漂游于虚空中的精魂，就要改变形态，去离物形。朱熹说得更简捷：“盖精与气合，便生人物，‘游魂为变’，便无了。”而孔子对宰我说的“其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆”（《礼记·祭义》），就是人死之后，游魂如烟如气地向天上的发散。

下面再说子产的答。子产的意思是，游魂并不是一下子就散尽，而是因人而异的：散得快的，就不会为鬼为厉；暂时不散的，可以一时为鬼为厉，但它终久是要散尽的。

为什么有人的精魂很快就散尽呢？因为他不是“强死”的，而是或因衰老，或因疾病，或因饥饿，逐渐地一点儿一点儿地把体内的精力都耗尽，然后才死掉，这时他的精魂已经如耗干的油灯，正如朱熹所说，此时他的精魂“不是散，是尽了”，还能成什么厉祟？

但“强死”者则不同，强死就是现在说的“横死”，即朱子说的“是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死”。因为是突然死亡，他的精魂尚未消耗，所以就能为厉，这就是子产所说的“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯（凭）依于人，以为淫厉”。而伯有呢，他不但是“强死”，而且不是一般的“匹夫匹妇”，是本人生前享用精宏，并且从祖先那里遗传来的素质也比较强盛的贵族。这样，他的精魂就要比吃糠咽菜的匹夫匹妇更强壮，所以他不但死后可以为厉，而且在死后七八年还能为厉。当然用不着多说的一句是：就是伯有这样的强魂，也有把精力耗尽的时候，不会永远为厉下去，终归还是要“无了”。

与本题关系较多的是子产下面的一句：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。”这里分别说了魂与魄的关系，但辞简意晦，所以要看唐初大儒孔颖达所做的疏解：

人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形；有嘘吸之动，谓之为气。形、气合而为用，知、力以此而强，故得成为人也。人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，阳曰魂”。

这段孔疏中除了魂魄之外，还谈到形气、灵神等成对的概念，它们之间的关系是否可以做这样的理解：

生人是由肉与灵两部分组成的，肉就是人的形和形中的气，灵就是魂和魄。而这形、气又与魄、魂相对应。形与气不同，所以魄与魂也有异。附于形的灵是魄，附于气的神（这神和灵的意思一样，不过是错落为文而已）是魂。人之初生，手足能够运动，五官能够视听，与这些感性器官相应的就是魄，是魄使得这些器官能够正常运行功能。而随着人的生长，从感性知觉上升到了理性认识，不仅能视听运动，而且有感情、能思维了，这就是气的功用，而与此相应的神就是魂。是魂使得人有了感情和思维。形、气与魄、魂相对，形气为阴，魂魄为阳。但形、气相对，则形为阴，气为阳；魂、魄相对，则魂为阳，魄为阴。这就是“人生始化曰魄”，魄出现之后，其阳为魂，而魄自为阴。

那么这些体、气、魄、魂是从何处而来并“组合”到一起而成为“人”的呢？先秦诸子大多认为是“天地自然”。《管子·内业》云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”《淮南子·主术训》云：“天气为魂，地气为魄。”其实，凝聚天地之气而生的不仅仅是人，天地之间的众生莫不如此。所以《礼记·乐记》说：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”这种本来很唯物的理论在后世的神仙家手中得到了发展，成仙成神、成精成怪的那些人物就靠的是吸收天地日月精气。

正是由于天气为魂，地气为魄，所以人死之后“魂气归于天，形魄归于地。”（《礼记·郊特牲》）“骨肉（体魄）毙于下阴为野土，其气（魂气）发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆”，所以才“鬼者归也”，从哪里来的还回到哪里去，人既然是大自然所生，死后就该回归于自然，“从生必死，死必归土，此之谓鬼”。

对这一套理论，此后两千多年的儒者中，或认为无鬼，或认为有鬼，或认为有鬼但终于无，或者是一会儿这么说一会儿那么说，但对子产的那段话，却少有人公开反对。即便是在说神道鬼的《聊斋志异》中，蒲松龄也说过“人死则魂散，其千里而不散者，性定故耳”的话（《长清僧》）。而纪昀在《阅微草堂笔记》中专门嘲弄死不信鬼的腐儒，却也要借蔡必昌的话说：“人之余气为鬼，气久则渐消。”

再说下去就离魂远、离鬼近了，到此打住。

三魂与七魄

一

人类对于魂灵的想象，显然与人类的做梦现象有极大的关系。梦中的“我”是最容易被人想象为魂灵的。在中国的鬼故事中描写脱离躯壳后的魂灵的活动，往往就是梦境的翻版，这些故事我们在后面将大量地提到。这样人们自然就会产生疑问，既然人的死亡特征之一就是魂灵脱离躯壳，那么在睡梦中那个魂灵四处游荡时，人为什么还能生存呢？是不是在那个魂灵脱离躯壳时，还有另一个魂灵类的东西在看守着躯壳，维持着人的生命呢？这大约就是“魄”的来源。魄依附于体，掌握着人的知觉。在人的身体尚未衰竭的时候，魄也是强壮的，此时即使魂离于体，人却未必会死，因为体还由魄来维持着。[1]所以魂魄说本身就可以讲通人在睡梦或疾病昏迷时的生存状态。东晋葛洪《抱朴子·论仙》篇云：“人无贤愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死。”魂与魄对人来说都不能少，如果只有一个看家，这人就要病；如果全走了，这人就死了。这正是古代人们的一般见解。

既然如此，那么又何必生出“三魂七魄”之说来呢？难道怕魂魄请假偷懒，就多养几个备用？

其实“三魂七魄”说不是产生于民间的鬼魂信仰，而是南朝道士们构造自己修炼理论时的创造。“三魂七魄”一词最早似见于《抱朴子·地真》，那里说到修仙，要想长生，就要服丹药，要想通神，就要“金水分形”，分形之后，“则自见其身中之三魂七魄，而天灵地祇，皆可接见，山川之神，皆可使役也”。

但《抱朴子》言“三魂七魄”仅此一处。（《三洞珠囊》卷三引《太平经》佚文也有“拘三魂，制七魄”之类的话，只是不知是否早于葛洪。）在稍后的《老子化胡经》中虽多处出现“三魂七魄”之类的话，但或说“三魂飞扬澌，七魄入死星”，或说“三魂系地狱，七魄悬著天”，“魂系于天，魄归于地”的常理在那里有些乱套。

对“三魂七魄”的较详叙述见于宋人张君房编辑的《云笈七签》，那里记载了自六朝以来关于“三魂七魄”的各种说法，却与子产等儒家的说法大异其趣了。像《太微升玄经》（《云笈七签》卷十三）说：“气绝曰死，气闭曰仙；魄留守身，魂游上天。至百息后，魂神当见。其魄缘是阴神，常不欲人生。”要学仙，就要学闭气，此时魂离体而升天，只留下魄来看守躯体。这是没有错的，但他们却把魄当成了人体内的蟊贼，“常不欲人生”。只要魂不守舍，留下看家的魄就要勾结邪鬼，轻则制造噩梦，重则令人死亡。此说一直为学道者所信，清人陆圻《说铃·冥报录》卷上，言钟遇哉因过劳感疾，病情甚危，即自见魂魄离体：其魂高才尺许，在亡母亡妻的扶掖下拜祷求生；而魄则如人身一般高，裸体散发，欢欣跳跃，盖喜其将死，如释重负也。

所以道家的修行就是“炼三魂”，以魂制魄。把人体内的蟊贼制服了，就不会勾结外鬼来侵扰，人就可以长生不死。这与道家的“守三尸”的用心竟是完全相同。这种魂善而魄恶的观点也影响到后世的幽冥文化中，像袁枚《子不语》卷一“南昌士人”一条中就说“人之魂善而魄恶，人之魂灵而魄愚”，像“诈尸”那种邪事，都是尸主的魄干的，与其魂无关。

但同是道书，对魂魄的功用叙述得也有差异。《太平广记》卷五十八“魏夫人”条引《集仙录》及《魏夫人传》论尸解及炼形之术，仍承续了传统魂魄说。修仙者死后尸腐，但仍有“七魄营侍，三魂守宅”，其中三魂营骨，七魄侍肉，经过三年、十年、二十年或三十年，则血肉自生，复质成形。这里的魄就不是蟊贼，而是魂的助手了。二

严格说来，道教的“三魂七魄”说起因于修炼，通过以阳魂制阴魄来求得长生，本不是“幽冥文化”的范畴，但这一观念也渗透进幽冥文化中，与人有三魂之说同时为鬼故事所采用。比如唐代马总《唐年补录》中的一则故事，当涉及生魂临时被冥府拘去时，人有三魂，冥府就只拘去二魂，留下一魂守着人身，以维持其人的不死。而唐代牛僧孺《玄怪录》卷二“崔环”条说到耽于酒色、不务成家的崔环被冥府捉去，受杖示惩，然后放回，也说“人有三魂，一魂在家，二魂受杖”。

这两位故事中的主角都是被冥司所拘而又放还的，据他们还阳后所述，在被拘时只拘走了三魂中的两魂，还留下一魂看守着身体，所以虽然拘到了冥界，人却没有死。但是这里有个问题：

人有三魂，在道教的修炼术中可以无须考虑这魂的形象问题，虽然有的道书已经谈到了魂魄的形象，但这些魂魄的形象全是一个模子扣出来的，这不是说每一个人的三个魂和七个魄都是同样面目，而是所有人，即使不是“全人类”，起码也是“全民族”，他们的魂和魄也都是一个模样，比如《太微升玄经》所说：“魄神七人，衣黑衣，戴黑冠，秉黑玺。魂神三人，各长一尺五寸，衣朱衣，戴朱冠，秉朱玺。”他们好像是一种与个人品质无关的神物，玉皇大帝成批把他们生产、培训出来，然后如三尸神一样把他们派出，依附于每个人的身体中。

但一旦把三魂七魄用于鬼故事，其意义就发生了变化，起码那三个魂灵就个性化，成为魂的主人的代表，这时就不能不考虑这魂灵的形象问题了。在崔环被鬼吏拘录到冥府时，冥府里的崔环显然不是人，他的人身此时尚躺在人世的床上；但他们也不是鬼，因为他还没有死，现在在冥府里的崔环只是他的魂灵。这魂灵的形象是与生人的崔环一模一样的，而且不仅如此，这魂灵除了不是生人之外，他的一切，包括思想、感情、社会关系和个人历史等，全与崔环相同，也就是说，他有充足的代表资格，不但代表崔环为他的所作所为承担一切责任，并且代表崔环挨屁股板子。这一点是毫无疑问的，但问题在于，这个冥府里的崔环明明是一个形象，为什么却由两个魂来代表？既然留在人体中的一个魂可以单独存在，那么冥府里的那两个魂为什么不能分开？如果它们分开，是不是冥府里就会出现两个崔环，那么打板子的时候哪一位脱裤子？

在鬼故事中引进了三魂说，确实在编故事中可以弥缝一些漏洞，比如让魂灵离体而人却能保留着一口气，以便让游遍冥府地狱的魂灵再还到阳世，代表和尚们宣传因果报应的大道理。而且把三魂中的二魂拘到冥府，而只留一个看守着身体，取代或协助了“魄”的职能，这设计也很有思想。为什么不调过来，让两个魂留在人世，让一个魂去到冥府对录呢？因为三魂相聚，人才理智方全，有完整的生命，如果去掉一个，只剩下二魂相聚，那么这人还能维持其理智，所以拘到冥府对簿公堂时还不至于胡说八道。而三魂只剩一魂时，大约就只能让生人昏迷不醒地病在床上了。但是这里也有个不好弥缝的大漏洞。冥府拘录命已告终的人，理应是三魂一齐带走的，“三魂飞出天灵盖”，这人眼见是死了。可是冥府是经常抓错人的，如果这时再让此人还阳，就要带着三魂送回到死尸中。此时三魂的本主没有了一魂看守，早已生蛆，眼见的这冤案就无法平反了。而且还存在着另一种情况，就是本来拘录的只是暂时到冥府作证的证人，所以给本主留下一魂看守着本身，但审问之间，忽然发现这证人其实也是罪犯，那就不能再放他还阳了。但他还有一魂在阳世，这时只好再派冥差把那一魂抓来，这也是很容易搞笑的事。

而且中国的传统看法是，人的魂魄不能散，一散人就死了。一个魂尚且不能散，三个魂天各一方，如果都觉得分开也不错，闹起独立，不肯聚在一起，这人就是被冥司放还，也是不能复活了。于是有人竟生出了这种怪念头，用胶把四散的魂魄粘在一起。

唐代牛僧孺《玄怪录》（《太平广记》卷三五八“齐推女”条引。今本《玄怪录》卷三有“齐饶州”一条，文稍异），讲到要让死去多日而“魂飞魄散”的李某之妻（齐推之女）还阳复生，那方案就是“以具魂作本身，却归生路”。何谓“具魂”？冥吏解释道：“生人三魂七魄，死则散离，本无所依。今收合为一体，以续弦胶涂之。大王当街发遣放回，则与本身同矣。”于是另一个冥吏领来七八个女人，都长得和李某之妻一样，把她们推合到李妻身上。又来一人，手拿一器，内盛糖稀似的东西，就往李妻身上抹了起来。原来我以为是用比502的黏合力还强的胶水把七八个魂魄像七合板似的黏起来，看来不过是在李妻身外涂了一层强力保护膜，让关在里面的魂魄不能随便外出了。

这个故事回答了我们前面说的问题，三魂七魄到了阴间，竟然变成了一群同样形貌的“鬼”！而据唐人陈劭《通幽记》“唐晅”一条所云，“人死之后，魂魄异处，皆有所录，杳不关形骸”，魂和魄到了阴府，竟是分别关押在不同地方，正与齐推女的故事相合。

此女除了“本鬼”之外还有七八个魂魄，那么本鬼大约就是尚未离散的“二魂”所成，其他一魂或一魄之鬼是不是就像失去“行为能力”的精神病人一样，不再对本鬼的行为负责了？小说的构想也许有趣，但如果社会承认此说，那带给鬼世界的麻烦可就多了。最简单的一件事，就是借出钱去都不知向谁来讨。续弦胶的黏合度是很强的，把这一群鬼粘在一起，糊成一块，就变成了一个可以复生的人了。但出这个主意的人只顾眼前，不虑将来，被胶黏牢糊死的三魂七魄再也不能分散，那以后还怎么让她再死呢？

另外，为了返魂还阳方便而设计的一魂守尸之说，漏洞更大，因为究竟还魂的事情不多见，绝大多数的死者是没有这种机遇的。那么阴司为此而留下一魂守尸不是自找麻烦吗？而且那些横死的，一刀砍下，脑袋都搬家了，还留下一魂做什么？

但我们古人的故事对此也有答案，只是时代已经到了南宋，早就不管唐代的规矩，变成留下一魂守尸，是为了代表“本鬼”，准备托生的。此说见于洪迈《夷坚支戊》卷五“关王池”，里面一个掉了脑袋的鬼魂说：“我身首异处，不知几年。……且三魂七魄，久已分散。只一魂守此，又失头颅，是以有所求。……”徐曰：“既云身首异处，今口体具足，何耶？”曰：“此所谓一魂也。”

这位代表本鬼的一魂，如果不能从快从善地得到安置，就成了作祟扰人的鬼，对人世冥界的治安都有妨碍。于是另外有人想出了个两全之策，就是把守身的这一魂改为寄押在城隍庙，也就是冥间的府县衙门，而不是由他随意在街市上乱逛。当然这城隍庙是专设有魂灵的拘留所的。

元人岳伯川的杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》的第三折中，李岳借尸还魂，道：“我虽是还魂回来，我这三魂不全，一魂还在城隍庙里，我自家取去。”

这大约是受到当时审理罪犯程序的启发：犯人被捕，先在本地衙门过堂，情节严重，再解往上一级，也就是按照县、州、府直至中央的大理寺，但案底仍然是要留在所在基层衙门的，这案底就是押下的这一魂。后来大约是人口繁衍得太多，州县的城隍庙管不了那么多，住在乡下的亡魂就寄押在更低一级的本乡土地庙里了。清人俞樾《右台仙馆笔记》卷五中的一则故事说：唐西镇人张庆孙，为了避太平军之难，逃到盛泽镇去住。不想在异乡得病死了，他的魂灵就被送到盛泽的土地庙。但盛泽的土地爷认为他不是本乡人，应该回到本地土地庙那里羁押，就又把他送回了唐西。想不到冥界的规矩也是那么严格。

胡朴安《中华全国风俗志》下编记江苏高邮之丧礼云：凡人始死之时，家人必以芦席稻草圈于本村土地祠旁，为魂灵栖留之所。男左女右，谓之“铺堂”。铺堂之后，家人则按中晚两餐备饭一盂，菜两盘，送至祠旁所设之鬼寓，谓之送饭。棺殓之夕，必须僧道念放焰口，家人则以纸轿、纸船、纸马抬至土地祠中，声请土地暂放死者，领魂随其归家，谓之“招魂看戏”。

亡魂在土地庙也是以嫌犯身份羁留，人死即为冥犯的观念到明清时已经如此根深蒂固了！三

在“三魂”上作文章的还有不少，也是花样层出，各呈新奇。举几个例子，最早的见于明末钱希言《狯园》卷十二“宋相公”一条：苏州盘门内薪桥堍下，有宋相公庙一小间，不知何年所造。离桥不远有条小弄，住着开店人金世隆，其孙阿二，八岁痘亡。月夜还家，呼其父母隔窗而语曰：“儿即在宋相公庙前。死后便有三身，一身庙中驱使，一身常在对河与群儿嬉戏，即又见所死之一身，前日焚化。今伴侣最多，所与阿二游者，皆平居里巷中狎昵群儿，差不寂寞也。”此小儿的三个魂儿，一个被邪神宋相公拐走霸占，成了庙里的小使唤，一个自由自在，随意在外玩耍，另有一个留在尸身之内，随着火化而消失或者是到地府转世去了。现在回家看望父母的则是流荡在外的那一个。

一见于袁枚《续子不语》卷三“梁氏新妇”条：杭州民俗，新媳妇过门时，要手持宝瓶，内盛五谷，到了婆家后，即交给婆家人，把宝瓶放入米柜中。梁家娶妇，新媳妇手执宝瓶过城门时，守城门的讨要红包，结果和迎亲的争吵起来。新媳妇在轿子里吓个半死，等到了婆家，一直是神思恍惚，丢了魂儿似的。叫来巫婆，给她吃了符水，方才神魂略定，说：“我有三魂，一魂失落于城门外，一魂失落于宝瓶中，须向两处招归之。”如言而行，新媳妇才算恢复正常。古代的城管竟能把人的三魂吓得四处乱跑，以至于钻进瓶子里躲藏，可见威风之大不输于而今了。

再一个是清代丁耀亢的《续金瓶梅》，开篇第一回即说道：人身上有三魂七魄，在生前是三尸七情，及至魄散身亡，那三魂就是三个鬼，一个在阴司受罪，一个在阳世托生，还有一个守尸鬼在坟墓边赶浆水、起旋风，不得脱离，甚是牵缠。[2]

人死后三魂分居三处，成了三个鬼，这种奇想看似胡说八道，其实是大有深意存焉。试看世间的孝子贤孙，烧香祈祷，一为死去的祖先早日洗清罪孽，——那不是地狱里有个鬼吗？二祝祖宗投生富贵人家，——这不又是一个鬼魂吗？二祝之余，还是不忘逢年过节烧纸上供，看来坟头上也有一位享受浆水的鬼魂在。

与此说相同的又有清“伏雌教主”的《醋葫芦》第十三回：

地藏道：“……但老衲又有一虑：波斯师全身降凡，惟恐堕落，只将三魂之内指出一魂，托生成家，其二魂乞大王复其旧相，暂留地府，与老衲盘桓数年，协力救济，以补思凡之孽。待得阳世那魂转来，然后纠合三魂，以图西返，岂不公私两尽？既可了成氏之俗缘，又不累佛门之规戒，狱中济渡，功不浅鲜，岂不美哉？”

据以上之说，就是当时拘往冥府的是此人的三个魂，审判之后，其中两个魂留在冥府，一个魂投生到人间。那留在地府的二位要接受地藏菩萨的教育，并着排儿听讲受训尚可理解，难道写思想汇报也要一个魂儿写一份？而另外一魂投生人间，自然已经成了新人，这位在襁褓中的小男或小女，又与冥府那位老翁或老妪有何关系呢？若干年后，三魂聚首，面目各别，也是颇让人困惑的。

所以郭则沄《洞灵续志》卷二所说就较为合理一些，那里的三魂是“一入冥，一守主，一居墓”。入冥的那个自去参加冥府的轮回，剩下二位，一个附于祠堂中的牌位上，另一位附于坟墓的尸骨中。此说在和稀泥的手段上颇为高明，不仅让西方与中国的幽冥观两不相犯，而且也把鬼魂是居于墓还是居于庙的争论调解了。但《醋葫芦》中的一个矛盾，在这里还是没有得到解决：既然投生人间的只是一魂，那么新出世的那位身上究竟是有几个魂呢？莫非这一魂也像老子一气化三清似的裂变成三个？如此代代递传，一个变三，三个变九，生生不息，而且其裂变能力男女都一样，阴间更是比阳世加倍增长，这可怎么得了！“一国三公，吾谁适从？”一房三妻，就是张大千都觉得不妥，只好再娶一个凑成桌麻将，让她们自己去打打和和。好好一个人，怎么也要弄成一体三魂呢？心愈劳而事愈乖，光是死后三魂的安排就出了那么多的蹩脚方案，平日在人身上的政出多门、互相斗法就可想而知了。

至于“七魄”，民间也有说法，虽然不如上引小说中那么离奇，但其间繁琐也颇让阴司头疼。屈大均《广东新语》卷九“作七”条谈到广东的风俗，其丧礼于亡者死后，七日一祭，到七七而终，这一丧俗其实不仅广东，其他地方也有；只是广东在小儿生后，也是七日一祭，七七而终，却为别处所未闻。作者对“作七”的解释是：

予谓人生四十九日而魄全，其死四十九日而魄散，始死之七日，冀其一阳来复也。祭于来复之期，以生者之精诚，召死者之神爽，七七四十九日不复，则不复矣，四十九日者，《河图》之尽数。数尽而祭止，生者亦无可如何也。[3]

小儿之生，七日来一魄，四十九天七魄方齐，不知这七魄未入人身之前存于何处？而人之将死，七日去一魄，四十九日七魄散尽而人死，尸体都火化了，不知未散之魄又到何处寄形？原以为成就这种理论的多是乡间巫师，不料一些知识分子也跟着蹚浑水，屈翁山在清初的遗民中，学问见识都是很不一般的人，这不连他也把《河图》都拉扯进来了吗。

[1]俞樾在《右台仙馆笔记》卷十五中讲到道光年间临平乡间有一妇人，中年以后得一怪疾，口不能言，肢体不能运动，其耳目亦似无所见闻，昼夜卧床，块然似已死者，而肌肤仍温和，口鼻仍有出入之息。使医切其脉，盖无病也。其子妇辈按时以糜粥饮之，尚能下咽，饭则不能咀嚼矣。如是五六年。一日晨起，饮之不受，抚之则冷，始知其已死。俞樾认为“此乃魂去而魄存也”，以现在的知识看，大约就是个植物人吧。

[2]丁耀亢说三魂即三尸，生为三尸，死为三魂，与《云笈七签》卷八十一《三尸中经》所说颇有关系。《三尸中经》云：“三尸形状似小儿，或似马形，皆有毛长二寸，在人身中。人既死矣，遂出作鬼，如人生时形象、衣服长短无异。”与民间传说中的生魂化为鬼魂颇为一致。所以三尸之说或由生魂之说而想象出来，并非毫无根据。

[3]七七魂全之说不始于屈翁山，明人田艺衡、杨用修皆先有此说，应俱取于民间方士。

形神不复相亲

如果不理睬三魂七魄的奇谈怪论，那么人死之后，魂灵就必然脱离了他的躯壳，黄泉青霄，坟墓祠堂，不管去哪儿，总有个归宿。但魂灵离体却并不意味着人

一

最平和的离魂当然是梦境，虽然人的入梦未必都要梦魂出窍，佛书中所列四梦，就大多是虚而不实；而中国古有“六梦”之说，虽然没说明白是实是虚，但不管是正梦、喜梦，还是噩梦、惧梦，人们注意的是梦中显示的预兆，而主人公在梦中的出入行止都是不在关心之列的。而此外的离魂则大抵有些激烈了，比如缘于某种事故或疾病，像惊吓、昏厥、财迷官迷而导致的神经病之类。总之，神不守舍，身无魂主，一个是飘游无根，一个是混沌若痴，魂与形的相离，对于主人似乎无疑是件不幸的事了。

但其实却是未必，梁朝陶弘景《答朝士访仙佛两法体相书》中有一段话，专道神、形离合的各种结局形态，好像都还不错：“形神合时，则是人是物。形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄。亦离亦合，仙道所依。”神与形若即若离之际，竟然还是成仙成佛的途径呢。所以正如凡事皆可作两面观，此时游离出躯壳的魂灵，既可以说是无家可归，也可以认作了无羁绊；虽然一时失去了阴阳二界政府的保护，但也可以理解为不受它们的管束。于是此时的魂灵儿便成了流浪汉，成了独行侠，成了迷途的羔羊，成了脱鞲的健鹘，成了依附于异类的妖精，成了神游于八表的神仙，境由心造，心随境移，无可而无不可。

这样一来，我们的幽冥故事中就出现了很多由魂灵唱主角的离奇情节。——徒说无益，还是讲故事。一

离魂故事虽然千奇百怪，但归纳起来，不过两大类：一是“庄生化蝶”，二是“倩娘离魂”。前者是脱窍的魂灵寄形于别类，后者是魂灵独来独往，自在游荡，但在暂且摆脱旧有躯壳的束缚上则是相同的。

对自己的那副旧皮囊如果有些厌倦，暂且换换口味也未尝不可，只是游魂无根，随风飘荡，或落于酒席，或落于藩溷，那口味可就有天壤之别了。唐代李复言《续玄怪录》卷二“薛伟”条，写蜀州青城县主簿薛伟，大病七日，奄然而毙，但心头微暖，家人不忍入殓，环坐伺之。过了二十多天，薛伟忽然长叹一声，坐了起来，上来就说：“你们去看一下我那几位同僚，看看他们是不是正在吃生鱼片？如果不差的话，就让他们放下筷子，赶快到我这儿来听听怪事。”仆人走视，果然不错，众同僚立即相随而来。薛伟道：“诸位吃的鱼，是不是叫看大门的张弼买来的？”众人说不错。张弼也过来了，薛伟便问他：“你买鱼时，渔人赵干是不是把一条大鱼藏了起来，只拿小的充数，结果被你在芦苇丛中把大鱼搜了出来？你把大鱼提回衙内，是不是交给厨房的王士良杀的？”张弼说不错不错。众人问：“你是怎么知道这些的？”薛伟道：“你们杀的那条大鱼就是我啊！”于是他讲起自己病重发烧，梦魂出游，只想找个地方求凉，便走出城外，“欣欣然若笼禽槛兽之得逸”。既入深山，见江潭深净，遂有浴意，为潭中群鱼所招，竟化为鱼。于是波上潭底，莫不从容，三江五湖，腾跃将遍。但既为河伯配充东潭赤鲤，每至日暮，必须返回。俄而饥甚，求食不得，循舟而行，忽见赵干垂钩，其饵芳香，心亦知戒，但一想我是官人，就是吞了钩，他岂敢杀我，于是一口咬了香饵，被钓了上来。不想任凭自己如何呼叫，赵干总是如若罔闻，竟用一条绳子穿了鳃，系于芦苇之间。然后又被张弼搜出，提到厨房。王士良把我放到砧板之上，你们几个在旁边看着，只叫好一条大鱼。我大呼而泣，你们睬也不睬，直到王士良一刀落下，砍掉鱼头，我才从梦中醒了过来。

魂离体而化为鱼，能畅游三江五湖，虽然最后受了一大吓，也不枉为鱼一世。《聊斋》中有《邑人》一篇，不知是不是受此篇启发而作，但在相似的架构中做着反面文章，虽然篇幅不大，趣味却超过了前人。此篇写一市井无赖，被不知是神是鬼的两个人把魂摄走，见市场上卖肉的架子上正挂着半扇猪，便把他的魂挤到猪肉中。“屠人卖肉，操刀断割，遂觉一刀一痛，彻于骨髓。后有邻翁来市肉，苦争低昂，添脂搭肉，片片碎割，其苦更惨。”直到把最后一块肉卖完，无赖的魂才算得到解脱。蒲翁对自己的佳构也颇为得意：“崇朝之间，已受凌迟一度，不亦奇哉！”[1]

这位无赖自是活该，平日欺行霸市，宰惯了别人，让他也体验一下被宰的滋味，不妨看作上天有好生之德，对他搞一次再教育。但由此想到，即是同样一物，对于不同的魂灵就如腐鼠之于鸱枭和鹓雏，自有截然相反的感受。比如做官吧，有人感觉是如鱼得水，畅游三江五湖，胜似闲庭漫步，只要黄粱一梦没有做到后半段，那还是很让人惬意的。但对于另一种人，那感觉可能就像附体于死猪肉一般。记得在旧书中看到一个真实的故事，某名士当了不到一年县令，就挂冠而去，他的理由是这官做得“苦不堪言”：上司来考察，要看他们的脸色，下乡去验尸，要看被奸杀的女阴，两种都是极倒胃口的；而且数遭之后，形成条件反射，一见上官之脸，便联想到女尸之阴，反之亦然。同样是做官，对于这位来说，就相当于一年之中被凌迟数十度了。《聊斋》中的《邑人》，无赖的魂灵被更无赖的公差挤进生猪肉中。

另一类的魂灵儿离体，独来独往，倒不必担心失了本色，但也不能永远的天马行空，最后总还是要有个归宿。像陈玄祐《离魂记》中的那位张倩娘，魂儿随着情郎去了成都，五年之中，生有二子，但还是要想念家中的父母，倘若她知道自己的躯壳一直在病床上恹恹着，那就更要急着回家了。倩娘魂灵的归宿自然是皆大欢喜，但有的魂灵儿东走西窜，一下子串错了门儿，就并不那么美妙了。

见到美好的事物或人，魂牵梦绕，不知不觉就随着香风追上去，正应着张君瑞那句“则着人眼花撩乱口难言，魂灵儿飞在半天”。好美是人之常情，不可深责，如《聊斋·阿宝》中孙子楚的单相思尚且可以谅解，《画壁》中朱孝廉的两厢情愿就更无须旁人说三道四。但有的行事就让人看着不舒服，且说《洞灵小志》卷七所言光绪初年京师一事。有“某生”出宣武门至西草厂，见一漂亮少女，就神摇意夺、浮想联翩起来。到了晚上，他梦见自己出城，又到了白天遇到少女的地方，而且见到了那美女正在仰卧着。到了这里就要提醒一下，此位虽称“某生”，却不是“年方二十三岁”，而是年近半百，于是那结果就大煞风景了。原来那女子正在分娩，而这位老大一把年纪，其德不能克一念之邪，竟然下作得偷窥起来。岂料他过于投入，正在忘情间，却“不觉身入其怀，倏忽间已为小儿，欲言不得”了。梦魂投胎，一瞬间就入了轮回。幸亏他投的是个私生子的胎，立即被产婆掐死，那魂灵儿才算从死胎中挤了出来。更幸亏这魂灵儿还能保持前世旧貌，未成为不会爬走的婴儿，于是终于费了很多周折，总算找到旅舍，钻回自己的躯壳里，“蘧然而觉，则死已两日矣”。倘若他与那女子二人有缘，异日再见，老书生想起曾经做过一回人家的儿子，真是情何以堪。二

以上只是举例说一下脱离躯体之后魂灵的两类状态。两类之外难道就没有别的“例外”吗？说有也可，说无也不错。因为此外的离魂就是人的死亡，人死自然要魂离的。一般来说，躯壳这边一咽气，魂灵那边就出壳，同步进行，配合无间，但如果遇到性急的魂灵儿，不等信号，先走一步，而且他抢跑的距离够远，那就可以算是一种“例外”，人未死而魂先离了。先看唐人戴孚《广异记》中的一个故事：

唐玄宗天宝年间，长安城里有个占卜师柳少游，名气不小。这天来了个客人，手持一匹作礼金的缣帛，来请少游算卦，说想知道自己的寿命几何。少游布卦既成，悲叹道：“君卦不吉，应在今日暮间辞世。”客人闻言，自是伤感不已。稍久，想喝口热茶。仆人听到招呼，端着茶进来，突然一怔，眼前两个人生得一模一样，居然都是柳少游，竟分不出谁是主谁是客。客人辞别，仆人送他出门，数步即灭，然后空中传来哀哭声。仆人把所见告诉主人，柳少游才知道这客人就是自己的精魂，叹道：“神舍我去，吾其死矣！”正如他自己给自己魂灵卜的卦一样，他当晚就死了。

魂灵儿离体之后能看到自己的躯壳的故事可找到不少，但本人能看到自己魂灵，且“我”与“我”相周旋的故事则很少见，大约就仅此一例了。[2]但很让我喜欢。自己能看到自己的魂灵，并与之酬酢，为之占卜，那么这个“自己”又是何物？似乎是失去魂灵的肉体，也就是“体魄”了。人在梦境中魂灵是离开身体而活动的，而且人们在梦境中还似乎“看到”或感觉到自己，那时支持人体生存的就是魄。这故事就应用了这一体验。可是这体魄居然还有智能为客人占卜，就又不仅是体魄而已了。也许可以用人有“三魂七魄”的观念来做解释，但还是不要解释为好。故事扑朔迷离，颇有禅机，其中的一些细节很值得玩味。有时我们号称要审视、考察、批判、鞭挞自己的灵魂，那时的“我”是什么呢？其实什么也不是！

但能见到自己魂灵的故事，在晋代陶潜《搜神后记》卷三中也有一则，主人并没有死，只是变成了白痴，附记于此：

有夫妇二人。这天太太先起来操持家务，过了一会儿，丈夫也起身出门去了。可她以为丈夫还在睡着，再回卧室时，果然丈夫正在被窝里睡着。忽然家僮从外面回来，说主人让他回家取镜子。这太太只当家僮在说胡话，就让他看床上大睡的主人。家僮说：“我确实刚从主人那里回来。”太太便叫家僮赶快去找外面的主人。在外的主人听了家僮一说，不禁愕然，立刻回家。夫妇俩一起进卧室，床上果然睡着位和自己一模一样的。他想，这位大约是自己的“魂神”吧，也不敢惊动，只是慢慢靠近，用手摸着床，于是“冉冉入席而灭”了。过了不久，丈夫就得了神经病，颠三倒四，不明事理，一辈子也没痊愈。

这也许是他起身匆忙，把自己的魂忘到床上了。而失魂后一时半会儿还能正常活动，正如战场上大腿中了子弹还能跑一阵似的，但终于还是支撑不下去，成了个痴呆病号。但由此也可以看出，这魂神与本主的亲合力已经很弱了。王佛大三日不饮酒，便觉“形神不复相亲”，也就是神不能守舍，做什么都懵懵懂懂。不知这位主人是不是也落下这种名士病，少了些公款应酬，以致沦落如此，也是可哀，还不如像柳少游那样索性呜呼了省事。

躯壳好像一个屋子，平时门闩是紧紧的，魂灵不会逸出，但年老体弱者的门闩就松了，一不小心，魂灵就溜了出去。《三冈识略》的作者董含曾记述他内弟蒋某死前发生的事。蒋某本来身体就虚弱，然后得了咯血之症。这天他正躺在床上，忽然见别一张床榻上坐着个人，定睛看时，却是另一个自己，也正向自己凝视着，接着就倏然而逝了。蒋生大惊，自知魂灵离形，将不久于世，果然没过几天就亡故了。这位蒋生年纪不大，好炫才耀己，平时总爱琢磨事。董含因和他是内亲，大约也不便再多说他的不是，估计这人也是在处理人事的关系上费了不少多余的心机吧。

这种魂神离体，有时对本人就体现为一场梦。《阅微草堂笔记》卷八记有一事，沧州王知州的爱女病重绵惙，困顿不起。家人夜间去后花园中的书斋，却见小姐对月独立于花阴之下，不禁悚然，赶快退了回来。小姐明明卧病在床，怎么花园里会有她的身影，大家猜测一定是狐魅幻形，便放出家犬吠扑过去，而那身影立刻就消逝了。过了一会儿，只听病房中王小姐弱声说道：“刚才我梦到书斋看月，甚感惬意，不料忽然窜出一只猛虎，差一点儿被它扑倒，至今尚悸然而汗。”大家这才知道，他们看到的是小姐的生魂。医生听了，叹道：“小姐形神已离，就是卢医、扁鹊在世，也是束手无策了。”果然不久王小姐就去世了。三

久病之人在死亡前夕会形神相离，而年纪高迈的老人往往神志不清，现在的人叫作“老年痴呆”，但过去便也被人解释为魂神离体。他们与蒋生的情况不同，因为能把这种状态坚持很久，几年甚至十几年都有可能。极端一些，或者可以把他认作较长时间处于生与死之间的微妙阶段，看那躯壳是活人，但其魂神已经在幽明二界之间飘游着。

俞樾在《右台仙馆笔记》卷三中就记此一例，说的是金少伯的祖母。这位老太太活到近百岁方辞世，但在晚年已经很糊涂了，见了儿媳妇孙媳妇以为是亲戚来了，便“大姐二姐”地叫着。这倒也不稀罕，奇怪的是，每到年节家里祭祖宗的日子，媳妇们给她送上饭菜，她就说：“刚刚吃了，怎么又让我吃？”开始大家以为是她老糊涂了，但后来发现，每逢祭祖，她一准如此，再问她：“您说吃过了，那您吃的是什么呢？”老太太一说，把大家吓了一跳，原来她吃的东西正和摆在祭案的东西一样。她的魂灵在此时已经离体，和祖先们的鬼魂一起去歆享祭品了。

梦魂能享受自己前世的亲人祭祀的故事，笔记中自南宋邵博《邵氏闻见后录》以来很有不少，我已经在《那一边的吃饭问题》中做了介绍，但魂灵出窍到冥界享用祭祀的却不多见。可是虽不多见，古书中说的那句“尸居余气”，估计也就是这种状态。曲园先生写到朋友的这位老祖宗时，不知会不会有一种不恭的联想：我们太后老佛爷是不是也在此“状态”中，用从冥界得到的空虚养料来维持大清的国运呢？

然而有的老人死前虽然魂灵偶尔逸出，但却神明不衰，不但不是老年痴呆，而且提前得了鬼的灵应，居然能看到未来之事了。郭则沄《洞灵续志》卷七中记有一件他从友人汪君刚处听到的异闻：魏塘钱丈死前两月，送客回来，坐在客厅，吸了两筒水烟袋，“神忽出舍，至西长安街，似见财、邮诸部门前，皆缀蓝底白字匾联，联字不多。又至天安门，见门以上，楼以下，高悬华人西服像。更迤逦出正阳门，则廛肆如故，一无他异。”忽然若如梦觉，发现自己仍然坐在客厅上，手里还拿着水烟袋。于是他赶快把汪君刚叫来，说：“此事殊异，当有后验，君异日必睹之，幸录诸笔记。”浙江嘉善魏塘的钱氏，是当地大族，据范笑我先生见告，这位游宦京师的钱老丈钱铭伯，与做过国务总理的钱能训为兄弟行，其辞世在1931年。也就是说，他出魂的事即发生在1931年，而《洞灵续志》刻印于此后五年的1936年。天安门上出现领袖像似是1945年之后的事，所以郭氏所记肯定不是事后的编造。所谓“神忽出舍”，并不是魏老丈有了“出神”的道行，也只是金老太太的魂神逸出而已。但魏丈醒后有一种预兆性的感觉，可知这又不是一般性的睡梦。当然，即是预兆也没有什么意义，只不过让人感到很神奇吧。

[1]但也有可能蒲留仙是从段成式《酉阳杂俎续集》卷三卢冉化鱼故事中得到的启发。那是薛伟故事的另一版本，但却加进了惩戒的主题。故事里的卢冉平生好吃鱼脍，结果有一天他也变成了鱼，并亲身体验了一回被人做成生鱼片的滋味，直到一刀砍下鱼头才结束了这场酷刑。还魂之后，他不但戒了荤，甚至出家做了和尚。

[2]也是唐人的段成式在《酉阳杂俎》中讲了一个故事，与此有些相似，但却难于断定是不是其人的魂灵，附述于下：和州刘录事食量极大，而尤能食鲙，常言食鲙未尝尽兴。朋友们便网鱼百余斤，看他如何吃。刘某先吃鲙数盘，忽似喉哽，咯出一骨珠子，大如黑豆，便放到茶碗里，用盘子盖上。又吃了一会儿，那盖茶碗的盘子忽然倾侧，刘掀起盘子一看，那颗骨珠已长数寸，其形如人。座客都凑上来看，不料那物随视而长，顷刻高大如常人，上去揪住刘某就打。二人扭打了一阵，各自散走。一循厅之西，一转厅之左，跑到后门时二人相撞，合为一人，还是老刘，但他已然一副痴呆之相了。过了半晌，老刘才能说出话，但问起方才的事，全然不知。自此之后，他见了鱼鲙就恶心，再也不吃了。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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