能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：胡鸿

出版社：北京师范大学出版社

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能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化试读：

如果要在古今汉语中选出十个最重要的关键词，“华夏”无疑可以入选。但如同多数日用而不知的常见词汇一样，它的准确意义却是宽泛模糊、游移不定的。在对中国中古及更早时期历史的研究中，近年来出现了一个明显的以“华夏”替代“汉族”，以“华夏化”替代“汉化”的趋势。然而这一替代仅仅是为了简单地避免时代错置吗？华夏和华夏化是否还具有更深的学术内涵？

本书要探讨的正是秦汉魏晋南北朝时期的华夏、华夷秩序以及非华夏人群的华夏化问题。这三个问题，实际上只有一个核心，即华夏是什么。只有准确认识了华夏的本质，才能定位非华夏，才能理解两者之间的华夷秩序，才能讨论华夏化的途径。事实上，如本书所揭示的，华夷秩序与华夏化的道路，即包含在华夏对自身的定义之中，只要认清了华夏，后两个问题自然变得明了。反过来，要想准确认识华夏，又不得不从对华夷秩序以及华夏化的分析着手。总而言之，它们实际上是同一个问题，不可割裂而论。

迄今为止的民族史与一般中国史的研究中，华夏的定义并非都是一致的，但是无一例外地，所有研究者都将华夏视为一个民族或者族群，并认为它是汉族的前身。自近代“民族”（nation）概念引入中国以来，对它的理解几经变化，迄今仍无定论，而“族群”（ethnic group）概念在20世纪90年代的引入，又加剧了这种理论上的混乱。但不管民族或族群的定义如何变化，将华夏视为一个民族或族群，则未受到过任何怀疑。不仅华夏被看作民族或族群，华夏之外的非华夏人群，也各自被看作是民族或族群。所以，对华夏的理解的变化，与民族或族群理论的演变息息相关。至今为止的各种民族理论，可以大体分为两种类型，一种可称为客观实体论，另一种可称为主观认同论。对华夏的定义和理解，也因此而分为两派，以下试做一简要回顾。第一节　民族和族群视角下的华夏一、客观实体论下的华夏民族（汉族）：政治与学术之间“民族”作为一个词语，在前近代的汉语文献中也间有出现，但其含义大多与现代意义上的“民族”（nation）不同。根据现有的资料，我们只能认为，“民族”是19世纪末20世纪初才引入中国的一个[1]概念，其理论基础形成于近代欧洲，而其词汇则来源于日语。从引入之初起，它就成为近代国族建构（nation-building）运动的核心概念，影响其概念阐释的因素远远超出学术的范围。最早系统介绍并阐发这一概念的人是梁启超，1903年他介绍瑞士政治学家伯伦知理的学说，言民族具有八种特质，“（1）其始也同居一地；（2）其始也同一血统；（3）同其支体形状；（4）同其语言；（5）同其文字；（6）同其宗教；（7）同其风俗；（8）同其生计”，因为居地、血统始同而[2]终杂，故梁氏总结“以语言、文字、风俗为最要”。 中国学界初次接触的民族概念即是强调共同文化而非血统的，但仍然保留了“其始也同一血统”的余地。另外，伯伦知理强调“民族”与“国民”（即国族）不可混为一谈，有一族多国也有一国多族，他总结了“国境大而民族小”即一国多族的各种情形。在按语中，梁氏以为伯氏所言一国多族的各类型皆与中国情况不合，因为就言语、文字、风俗而言，虽满洲亦已同化于汉族。他说：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。……大民族主义者何？合国内本部属部之[3]诸族，以对于国外之诸族是也。”梁氏较早意识到欧洲的民族-国家模式下的民族理论和民族主义意识形态，与中国传统及现实的不合，以及可能带来的危害。此种矛盾直到今天仍未完全消解，可能的解决之道不出二途：其一，证明中国也是民族国家，中华民族是一个民族；其二，反对西方民族理论的普世性，强调中国自有“天下主义”的传统，多民族可以和谐共存。梁氏所取的是第一种途径。

在清末的革命派看来，梁启超等宣扬的“大民族主义”或国族主义用意在于保满、保皇，故排满的革命派针锋相对地采取了强调血缘的种族民族主义（racial nationalism）立场。他们通过重塑“黄帝”这一符号，将国族“抟成一个血脉相连、休戚与共的整体”。典型的表述如《江苏》《黄帝魂》《民报》等先后刊登同一张黄帝头像，并[4]且题名“中国民族开国之始祖”。又如，章太炎在《中华民国解》中否定“中华民族”（实即汉族）“华之所以为华，以文化言”的说法，而以血统为第一要素，故称之为种族，“夫言一种族……必以多数之同一血统者为主体。何者？文化相同自同一血统而起”，在此基[5]础上再同化“受我抚治”之殊族。辛亥革命之后，革命党一变而成中华民国的领导者，遂放弃种族民族主义，转而提倡五族大同，宣扬以国族为认同层次的“中国民族”的观念，与梁启超等人的设想殊途同归。在《中华民国临时大总统宣言书》里，孙中山宣称“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰[6]民族之统一”。在后来三民主义论述中，他进一步申述“民族主义[7]就是国族主义”，而且这话“在中国是适当的，在外国便不适当”。通过强调中国民族具有“自然形成”的特殊性，以及模糊国族与民族的概念差异，来消解西方民族国家与民族主义理论与中国由帝国转变而来的多民族国家之间的分歧。以国族为民族的观念，经由孙中山的发挥，辛亥之后遂为举国上下所服膺。此前已经出现的代称汉族的“中华民族”，也被重新定位为融合五族的新国族的名称，开始具有现[8]代的中华民族的意义。

辛亥革命前后的诸家言论，往往为政治时势所激发，虽然对思想学术产生巨大影响，但终究不是纯粹的学术研究。然而他们据以划分民族的文化、国家、血统三个标准，在当时的西方各能找到与之相合的理论，因而在此后意识形态色彩较为淡化的民族史研究中仍然可以看到。民国建立以后，民族建构的视野已从狭隘的汉族转为包含五族的“中国民族”。国族建构仅有一个政治符号是不够的，还需要通过追溯历史来证明其由来，从而成为真正翔实可信且无可置疑的“知识”。在20世纪20—30年代，出现了多部名为《中国民族史》的著作，正是这一需求的反映。1928年出版的王桐龄的《中国民族史》，仍沿清末传统以“中国民族”为一单数名词，证明它自始至终都是汉、满、蒙、回、苗各族血统的混合体。王氏看似否定血统论，事实上正是以混血来消除中国民族内部各组成成分如汉、满之间的血缘差别，从而在国族层次建构一个具有共同血缘的民族。故其篇章结构以汉族为主干，以某某族血统之加入汉族为线索，叙述的是汉族在血统上吸收融[9]合各族以形成“中国民族”的历史。无独有偶，1926年李济在美国完成的博士论文《中国民族的形成》（The Formation of the Chinese People）使用体质人类学的方法，测量并统计了来自“内地18省”的111人的身体数据，得出各省都有与其历史时期占据人群相应的民族成分的结论，更有趣的是他将现代中国人比喻成由多种不同成分组成的有机化合物。20世纪末的译者以为，这本书的书名若译为“中国[10]汉人的形成”则名实更加相符。事实上李济所言的“中国民族”与王桐龄所说的一样，是在血统上混合各族成分而形成的单一民族，这也是辛亥以来众多学者论证中华民族或中国民族为一个民族的主要路径。在此种血统融合论中，始终有一个或明言或暗示的融合核心即汉族，王桐龄与李济著作的主线即是汉族如何吸收各族而成为“中国民族”，也就是汉化史。他们定义的汉化，就是指其他各族通过与汉族杂居、通婚而混血，或者通过接受汉族文化而使自己成为汉族，从而将本族血统融入汉族的过程。这种明显的汉化史取径，是由他们以共同血缘来建构国族的思路决定的，其结果是汉族与国族血缘的同构带来了概念的混淆。

另一些学者则注重共同文化。如吕思勉明确地说：“民族与种族不同。种族论肤色、论骨骼，其同异一望可知。然杂居稍久，遂不免于混合。民族则论言文，论信仰，论风俗，其同异不能别之以外观。”[11]他对民族所下的定义是“具有客观条件，因而发生共同的文化，因此发生民族意识，由此意识而相团结的集团” 。民族的生灭，不在血统，而在于文化的存灭，故而有民族失去固有文化而灭亡，也有民族以文化同化他族而扩大。既然论文化，则中国境内各族的文化差异至为明显，所以吕思勉的《中国民族史》实为复数的“中国境内诸民族”的平行历史。他明确区分民族与国族，认为一国之中包含有数个民族是常态。其书的体例也与王桐龄迥异，以族别为章并行排列。但是，在肯定民族和文化的多元状态之后，他也强调汉族及其文化具[12]有中心地位。在另一本书《中国民族演进史》中，吕思勉又以“主要民族”——汉族为线索来书写，常以女真、蒙古等与“中国民族”对举，故而此处的“中国民族”，只能理解为汉族，演进史因而又写成了一部汉化史。林惠祥的《中国民族史》也秉持类似的观念，在总结诸家对中国民族的分类之后，他使用“两重分类法”画出历史上之民族与现代之民族在血统上的复杂对应关系（见图0-1），从图中可以直观地看到古代“华夏系”（林氏称古代民族为系）与现代所有民族都有或显或隐的关系，而现代的“汉族”也含有所有古代民族的成分，在血统上可谓华夏-汉族的混杂程度是其他各族的总和，换言之，仅有国族“中华民族”可以当之。就文化而言，他则认为华夏系作为主干民族，“永远保存其名称与文化，与之混合之诸系则依次失[13]去其名称与文化，即在名义上归于销毁”。因此，华夏系-汉族的文化即是未来国族的文化。图0-1　林惠祥的《中国民族系统表》（有改动）

20世纪30年代的民族史撰述，不论强调血统还是注重文化，学者都已达成共识：在血统上现代诸民族都是混杂的，但在文化上却在渐趋同化，这一同化趋势与中国历史相始终，在血统混杂进程中贯穿始终的是汉族，文化同化的方向是汉化。按此趋势，未来中国各族熔铸为“中华民族”时，也一定是以其他各族同化于汉族而完成的。故而各家在讲中国民族演进史，实际讲的都是汉化史。华夏—汉族—中华民族成为一个发展的主线，汉族既是历史上的主干，又是未来融合的核心，具有了潜在的国族性质。原来仅表示汉族的“中华民族”得以成为国族之号。在各种民族史撰述中，中国民族的概念常常与汉族相混淆，然而这种混淆却被有意无意地忽视了。

1949年以后，马克思主义指导下的民族史研究将上述民族史观批评为“汉族中心主义”。为了反对这种历史叙述，贯彻民族平等原则，配合着实践领域的民族识别工作，学者将陆续认定的56个民族与历史上出现过的民族建立起完整的谱系，为每个少数民族分别撰写[14]了“简史”。或许是矫枉过正，新中国的“民族”不觉成为少数民族的专称，民族研究成为少数民族研究，民族史也成为专写少数民族的历史，而与一般主流的断代史、王朝史相区别。费孝通对撇开汉族，为各少数民族分别撰述简史的做法感到不妥，因为这样无益于论证中[15]华民族的整体性。1989年，费孝通正式提出“中华民族多元一体格局”的新说，其主要观点是中华民族是56个民族加在一起的总称，这56个民族已结合成相互依存的、统一而不能分割的整体，汉族曾是多元结合成一体过程中的凝聚核心，但由此形成的一体已经不再是汉族，而成了中华民族，具有更高层次的认同。而中华民族作为自觉的实体虽始于近代，但它作为自在的实体则是在几千年历史中形成的。费氏的新理论，对于20世纪50至80年代孤立研究各族的风气是一个纠正，但我们也要看到，他的思路似乎与民国时期民族史撰述中已有的国族-民族二分的看法异曲同工。经由他的倡导，在90年代以后的民族史撰述中，华夏和汉族也被作为一个必不可缺的板块，不[16]过对汉族的历史一般只写到汉民族的形成为止。

1949年以来对汉民族形成问题的讨论，可以看作是将历史上的华夏-汉族看作民族的观念遭遇的一次危机。由于斯大林的民族理论强调民族是资本主义上升期的产物，所以苏联东方学家叶菲莫夫撰写《论中国民族的形成》一文，认为中国民族是19世纪与20世纪之交形成的。此文译成中文后，范文澜发表《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》一文，认为汉民族在秦汉时已经初步具备了民族的四个特征，开始形成一个民族。为了避免与斯大林理论的直接冲突，范氏说汉族是“独特民族”，“既不是国家分裂时期的部族，也不是资产阶[17]级民族”。尽管如此，这篇文章还是引起了激烈的批评，批评者所据的正是斯大林的理论。这场悬而未决的论争在60年代被发现是由于对斯大林著作的错误翻译所致，通过将“部族”改译为“资本主义之前的民族”，使问题得到了一定程度的解决。消除了这一障碍后，学者又发现恩格斯曾说过民族由部落发展而来，据此，古代民族的形成尚在国家出现之前。章鲁、徐杰舜等都将汉民族的形成时间进一步推前到夏商周时期。80年代以后，学者在这一问题上基本达成了共识，即华夏-汉族的形成经过了一个很长的历史时期，始于夏商周，[18]成于汉代。这场新中国史学史上贯穿数十年的大讨论，留给我们的一大印象是中国知识界对于古代汉族有没有资格称为民族极为敏感。自从民族的概念引入中国，在20世纪的国族建构中，民族逐渐成为地位崇高的民族主义意识形态的核心，不可侵犯，中华民族、汉民族的古老性已经由民国时期的民族史论说得到充分证明，同样关系民族认同而不可动摇。即使遭遇斯大林理论极具权威的打击，仍然不愿轻言放弃。

综上所述，以上所概述的关于民族的理论中，民族要么是一个具有共同血缘的实体，要么是一个具有共同文化的实体，这些可以称为“客观实体论”。在客观实体论下，民族有明确的起源，而且通过同化、融合、迁徙等线索，古代民族与现代民族可以建立起一一对应的谱系关系。民族概念运用于古代历史，在20世纪上半叶已出现华夏-汉族在民族与国族之间的概念模糊的问题，而在50年代更发生了误解的斯大林民族定义与汉民族形成于古代的论断之间的冲突。之所以遭遇种种危机都不肯放弃将华夏-汉族作为一个民族的观点，是因为近代以来的民族论述，担负着为新生的中华民族寻找悠久绵长的历史渊源的使命。中华民族作为一个民族的历史越久远，它在现实中的民族认同感和凝聚力就越强，以之为基础建立的国家就越具有合法性。而华夏-汉族作为中华民族的主干无人否认，欲证中华民族的古老性，就必须证明华夏-汉族的古老性。这一点，其实是中国近代民族主义意识形态的核心，即使遭遇概念混乱，即使遭遇斯大林学说的直接否定，仍然没有放弃。在客观实体论下，古代的华夏是不是民族，是一个涉及国族建构的意识形态问题，不是一个单纯的历史学问题。二、主观认同论下的华夏：故事的一半

就在中国史学界执着于古代的华夏-汉族是不是斯大林所说的民族时，西方人类学界已经对既往的客观实体论进行反思。在西方学术语境中，民族（nation）和族群（ethnic groups）有着明确的区别，[19]大体上前者偏重政治性而后者偏重文化性，在20世纪后半期有关两者的理论相继出现了主观论替代客观论的转向。一般认为，主观论兴起的契机来自于族群研究中所谓“利奇（E. Leach）的挑战”。利奇在20世纪50年代出版的《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Highland Burma）一书中表示，一直被认为是一个族群的克钦人，不过是一个没有统一语言、共同社会结构和稳定政治体系的[20]人们群体。利奇认为“克钦人”这一群体，存在于与“较为明确的”掸人的政治关系之中，主要由克钦人主观上“不是掸人”的意识来维系。利奇的新说对以往结构主义人类学对部落和族群的定义构成了挑战，带来了重视族群间互动和主观认同甚于重视“客观”文化差[21]异的理论发展。弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）主编的《族群与边缘》（Ethnic Groups and Boundaries）一书是主观论的一座里程碑，他主张族群认同是通过边界来维持的。边界不是简单的文化差异，而是由强调成员身份和对外区别的社会行为构成的。“被纳入考虑的文化特征不是‘客观’差异的总和，仅仅是行动者自身认为重要的那[22]些。”格尔茨（Clifford Geertz）、Charles F. Keyes等学者，则强调根基性情感联系在族群认同中的作用。

与族群理论的主观论转向几乎同步，在有关民族和民族主义的研究中，20世纪80年代已占据主流的现代论（Modernism），强调了民族作为近代现象而对其“自古以来”的原生性进行主观建构的一面。现代论的旗手盖尔纳（Ernest Gellner）断然宣称：“对现代主义来说族裔、文化和族群共同体就像是民族的肚脐。现代主义清楚地认识到，民族是如何创造而不是他们如何继承了他们的肚脐。民族主义创造了[23]民族。”本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）认为民族不过是[24]“想象的共同体”，而且是近代资本主义出现之后的产物；霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）也明快地宣称民族是一项相当晚近的发明，“不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民[25][26]族”。这些无疑都可归入“主观认同论”的阵营。

这套新理论在西方取得绝对优势之后，在20世纪末也对中国史[27][28]研究产生了广泛的影响，以王明珂和姚大力的研究为代表，对传统的“客观实体论”形成了强烈冲击。在这种学术思潮的影响下，各类刊物上以族群认同为题材的论文日渐增多。王明珂的四部书《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先和弟兄民族》以及《游牧者的[29]抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，建立了一个颇具规模的解释体系，他以对“根基历史”的记忆为族群凝聚的关键，同时也强调这种记忆在现实资源竞争的情境下可以被重构、修改或失忆，由此引发族群边界的变迁，从而兼采了主观认同理论中的原基论（primordialism）和工具论（instrumentalism）两派的观点。在《华夏边缘》一书中，王明珂将何为华夏的问题，转换为华夏的边缘何在。他指出共同体质、语言、文化特征等，既不是构成族群或民族的必要因素，也不是充分条件，因此将华夏看作客观实体而对其进行溯源注定是没有结果的。“族源”只是作为历史记忆而存在，而这种历史记忆是可以根据情境的变迁而调整甚至失忆的。所以真正值得探索的问题是华夏的边缘如何形成与变迁。于是他用在农耕游牧两种经济生态的资源竞争中的历史记忆重构，及其所代表的族群认同变迁来考察华夏边缘的变迁。族群认同理论关注的重心在于族群边缘，有时不免让[30]人感到“只讲了故事的一半”。王明珂自己对于《华夏边缘》仅仅强调边缘变迁、忽视中心凝聚可能引起的偏颇有所察觉，《英雄祖先与弟兄民族》一书遂聚焦于“华夏”如何借共同祖先来凝聚，更加重视“血缘”“空间”等符号在历史叙事中的意义，而且将华夏边缘从政治地理意义推广到了社会阶层意义上。

王明珂对于中心缺失的补救仍然是从历史记忆与族群认同的层面进行的。针对他所论述的古代华夏的情况，我们仍可以提出这样的疑问：那些反映根基历史的文本都是由谁书写的？那些将自身联结于华夏的历史记忆又属于谁？考虑到中国古代尤其是唐代以前的中古早期，能够留下供今人阅读的文本的人非常有限，而他们不外乎是帝王、官僚、贵族或者上层僧侣，普通百姓甚至下级官僚、无名文人的声音都已湮没在历史的尘雾中。无论在政治地理意义上，还是在社会阶层意义上，留下文本的这些人恰恰不在华夏的边缘而在中心。他们的文本中即使涉及对边缘的言说，那也只是站在中心者对边缘的感知、想象或者饱含偏见的选择性转述。对于文献有限且类型单一的秦汉魏晋南北朝时期，我们必须面对一个事实，那就是华夏的边缘几乎不可知，多少可知的，只是帝国中心及其对边缘的建构。那么，虽然王明珂从未怀疑华夏是一个族群，但我们仍有理由追问，以这些文本制作者为中心，由他们来叙述的“华夏”，还可以说是一个族群吗？第二节　政治体视角下的华夏

前文已经提到，在民族和族群两者对比中，民族的政治性得到了强调。在民族和民族主义研究中，重视民族和政治体的关系具有悠久的传统。早在20世纪初，韦伯（Max Weber）在考察 “民族”（Volk）的概念时，发现语言、文化、习俗等都不能成为划分或维系“民族”（Volk）的要素，反而，“民族”这个概念总是将我们牵引到与政治“权力”的

关系上。因此，所谓“民族的”，显然是指某种特殊的激昂

之情，此种情感交织于借着语言、信仰、习俗或命运共同体

而凝聚在一起的人群团体所建立起来的政治权力组织里（无[31]

论其为固有的或想望的）。在韦伯看来，“部族”（Stamm）与“民族”（Volk）都是政治共同体的产物，有些可能尚不处于一个政治体之中，但曾有过面对某个政治体的共同命运和记忆。现代主义者盖尔纳对民族主义下过一个简明定义，即“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单位[32]应该是一致的。”本尼迪克特·安德森注意到，被束缚的朝圣之旅所涵盖的地域范围，即总督所领的殖民地，成为民族想象的空间范围。20世纪有大量的“民族”国家是按照殖民地的地理框架而建成的。[33]这些研究都提示我们，现代的民族认同难以脱离政治体的框架。

既然民族具有很强的政治性，那么作为民族的历史前身的“族群”，是否完全是出于共同文化和认同意识的群体呢？布鲁贝克（Rogers Brubaker）在2002年发表“Ethnicity without Groups”一文，批评了常识中以社会学分类范畴的群体为社会活动主体的错误，[34]而族群正是这样的范畴之一。对于当代的族群，把他们看作真实的人群集团，可能只是不知不觉中参与到了族群建构的过程之中，但如果将历史上的人群也按照今天的某种标准分类，并以之作为能够统一行动的社会主体去解释历史，则可能得出臆想的画面。整个古代与中古时期，除了各级政治体能够有效地组织人们共同行动，其他的“群体”如阶级、性别、地域、职业群体都无法做到这一点，某些宗教成功地组织起大量人口，也只是因为他们建立了教团性的政治体，太平道、五斗米道的例子都可以证明这一点。“族群”或族群意识即使存在，也绝无可能让全体成员像近代民族主义运动那样万众一心地行动。在古代，如果缺乏政治体，一个社会学分类意义上的群体无法发出共同的声音，也无法为“共同的利益”而行动，事实上，他们根本无法找到或宣称找到共同的利益。

近年来，在中国古代民族史的研究中，政治体的重要性也被强调起来。罗新在《中古北族名号研究》的开头宣称，“一切出现在历史视野里的所谓民族，都是政治体，都是以政治关系和政治权力为纽带构建起来的社会团体，尽管这种团体总是要把自己打扮成以血缘关系为基础的、具有生物学意义上紧密联系的社会群体”。并认为只有把民族理解为政治体，“才能不至于深陷在有关起源和迁徙的迷魂阵里[35]难以自拔，才能填平民族史与一般史之间的鸿沟”。这种突出强调族群的政治性的观点，在上述的客观实体论和主观认同论之外，提供了第三种可能的研究路径。该书所收的系列论文，通过对名号的研究，指出了很多自称族名(autonym)来自于部落政治体组建者的官号。如果想到自称族名在主观认同一派理论中占据的重要位置，不难发现这是一个釜底抽薪式的论断：最凝练地表达族群认同和根基感情的自称族名，原来可以是一个政治名号——那么这类族群从一开始当然就是个政治体。明确了这一点，就有可能化源流追溯为政治进程研究，在关注边缘认同的同时也关注中心的凝聚和辐射。不过，《中古北族名号研究》一书因为限制在北族，又仅以名号研究为主要方法，对“政治体论”的论证并未充分。

政治体与族群的关系，远比上述简练的断语复杂得多。族群无论作为一个人们共同体或是一种主观的认同观念，都处在不断变动的过程中，族群既是政治过程的结果，因为该结果的无法固定，也可以说族群本就是一个过程。由此，对族群实体的追寻，即被转化为对族群形成过程（ethnic grouping）的探索。政治体与政治关系，是在背后促成族群演变的最重要因素，但政治体并不完全等于族群。并非所有的政治体都能形成族群，而且毋宁说几乎所有政治体都不是单一族群的；此外并非所有被视为族群的集团，都在当下拥有独立的政治体。何种类型的政治体会形成族群？需要哪些条件？具体过程如何？许多问题都还没有现成的答案。由于民族和族群都是出自现代社会的概念，而其定义本身又纷纭不定，很多时候，我们看到历史中拥有某个名号的人群集团，可以判定它是否是一个政治体，却无法判定它是否是一个民族或族群。基于这种情况，我认为“政治体论”不妨暂退一步，不必急于断言政治体与族群的关系，而是暂时抛开带有复杂预设的族群或民族概念，采取政治体的视角去观察古人分类中的华夏以及非华夏各人群集团。理清他们作为政治体的属性和演变模式之后，再来讨论他们究竟在何种意义或程度上具有族群性（Ethnicity）。为了更准确地说明本书所发挥的“政治体论”，有必要对以下概念做一个基本的界定。

1．帝国：本书所说的帝国是以秦汉帝制国家为典型的一类政治体，其特征是（1）以皇帝为神圣的和世俗的最高领袖；（2）拥有发达的官僚机构，官僚不是世袭的贵族，而选拔自全国各地；（3）通过郡县制度，实现中央集权；（4）在国内建立相对同质的统治，表现在法律、赋税标准、地方行政、历法等方面；（5）统治着具有多元文化及族群属性的人群，并且宣称超出实际势力范围的普世统治[36]权，因此在一定条件下表现出向外扩张的倾向。

2．高级政治体：即帝国，或者因规模足够大、力量足够强而被帝国承认具有对等地位的政治体，如匈奴等游牧政权。

3．低级政治体：无明显序阶化、无明显权力中心的人群集团。相当于政治人类学所言的“群伙”（band）。

4．中级政治体：介于低级与高级之间的各种类型政治体，如部落、部落联盟、酋邦等。

5．符号秩序：用一系列符号来表征的虚拟秩序。衍生概念“帝国符号秩序”即以符号体系来表征的帝国秩序。

6．华夏化：从非华夏的身份转变为自认且被承认的华夏身份。

政治体之间的区别主要在于其规模和政治文化。规模不仅仅是人口或地域总量上的大小，更重要的是其内部的结构、层级的复杂程度。在历史中不难看到，低级或中级政治体可以通过规模的扩大和结构的变化向着高级政治体（帝国）演化，也可以被高级政治体兼并，作为次级组织而加入高级政治体。高级政治体瓦解之后会重新释放出众多中级政治体，在一些特殊的条件下，也可能发生一些人口从帝国中分化出来，再结成低级政治体的现象。但政治体演变的主要趋势是由低级向高级的。

一个政治体，不仅有其规模、结构等实体性特征，还有其赖以运行的制度，以及制度背后相应的观念体系（为了避免“意识形态”一词被附加的复杂内涵，此处使用中性的“观念体系”），用以指导在此政治体中人们的行动，以及塑造人们对于该共同体以及自身的认识。政治体的规模越小，级别越低，其制度和观念体系的多元性越明显。反之，高级政治体对应的制度和观念体系极为复杂，不易被创造出来，相对类型较少，高级政治体的观念体系，也可被称为政治文化。建立一个高级政治体相对容易，但一套政治制度和政治文化的形成却需要漫长的积累和特别的条件。政治制度和文化一旦在某个高级政治体中首先形成，并在相当长的时间内保持稳定，不断成熟，则后来建立的高级政治体一般会选择袭用，或加以有限的变革，而不会再重新创制。因此，从中级政治体向高级政治体的演变，既是规模、权力结构的变化，同时也是接受和适应新制度和政治文化的过程，前者变化的方向有赖于后者的指引。在古代东亚世界，适用于农耕社会的高级政治体的政治文化首先形成于秦汉帝国，其后的高级政治体即使由来自北方草原的人群建立，也不得不为继承此种政治文化而努力。

政治文化需要通过各种符号进行表达，如秦汉帝国政治文化的主要符号有“皇帝”“天命”“中国”“华夏”“蛮夷”，等等。这些符号构成一个符号体系，它们的概念内涵以及互相之间的秩序所展示的就是帝国的政治文化。因而，描述一个帝国的政治文化，就是描述它的基本符号及其之间的秩序。考察一个政治体从较低级向较高级的演变，就是看它如何接受并使用这些符号，以及符号的使用与其实际的制度、结构变化的关系。第三节　本书的思路与各章主旨

本书的基本思路可以表述如下。

华夏作为一个人们共同体的符号，形成于春秋战国时代。在秦汉魏晋时期帝国政治体的长期存在，使得华夏被转化为秦汉式帝国政治体成员的自称，这一政治体因此可以称为华夏帝国。简言之，一个人群的华夏化首先是融入或建立具有秦汉魏晋式政治文化的帝国政治体的过程。

华夏帝国在西汉中期达到扩张的极限，从此形成了较稳定的疆域。郡县体系之外的各种未臣服的人群被称为夷蛮戎狄，面对他们，帝国构建了两种华夷秩序，一种是现实的，表现在军事、外交、贸易等方面；另一种是符号的，表现在礼乐制度、天文地理想象、史学书写等方面。后一种符号秩序仅代表华夏一方的自我建构，不可据以判断非华夏人群的实际状态。在汉帝国崩溃以后，华夏帝国在南方得到一定程度的延续，南方山地中的非华夏人群通过主动内属、战争被俘等方式加入华夏帝国，成为帝国控制下的编户或奴隶，从而实现华夏化；但随着南北分裂和南方华夏帝国政权内部权力结构的变化，汉代贯穿全国的华夏网络出现了多处断裂，在断裂带上的山地人群获得了政治体发育的绝佳内外部条件，又由于其政治体发育从一开始就依赖华夏帝国的政治资源输入，所以最终演化为华夏式的中级政治体，被轻松整合进帝国之中；北方华夏帝国的秩序崩溃后，由非华夏建立的诸政权，在发展到一定的规模成为高级政治体后，无一例外地开始采用华夏帝国的政治制度和政治文化。他们主动继承和运用旧有政治文化中的符号体系，重新定位我群在帝国秩序中的位置，从边缘走向中心，从夷狄变为华夏，实现了自我华夏化。

本书标题中的“能夏则大”，借自《左传》中季札的话（详见本书第一章），但对它进行了一点曲解，以表示对于这一历史阶段的各中级政治体来说，能够吸收、运用华夏帝国的政治文化，就能发展壮大为大的高级政治体；而且就隋唐以前的历史而言，想要在东亚大陆的农业地带建立帝国，舍华夏政治文化外别无他途，成长壮大为高级政治体的过程就是变身华夏的过程，反命题“能大则夏”也是成立的。在华夏化进程中，非华夏化政治体往往表现出主动、积极的态度，所谓“渐慕诸夏之风”（见《晋书·慕容廆载记》），或“渐慕华风”（见《旧唐书·吐蕃传上》），“诸夏之风”或“华风”当中最为关键的便是华夏帝国的政治文化，“渐慕”的过程就是从接纳符号系统开始的。本书将讨论的时段限制在秦汉魏晋南北朝时期，这是因为隋唐以下无论是华夏帝国还是帝国之外的政治体，都发生了质的变化。隋唐帝国与汉魏帝国具有不同的历史性格，尤其是显著的多元性和开放性，论者殆无疑义；东西方丝绸之路贸易的兴盛为游牧帝国提供了丰富的物质和文化资源，北族政治体因之更为复杂和成熟，与之相伴随的是文字的出现，吐蕃、突厥、回鹘、党项、契丹、女真、蒙古等都创制了自己的文字，因而可以摆脱汉字承载的文化传统来展开自己的政治文化建设，另外佛教密宗、摩尼教，尤其是伴随阿拉伯帝国东进而来的伊斯兰教，在政治文化上提供了华夏传统之外的全新选项。此[37]前潜藏在华夏幕布背后的内亚性（Inner-Asia-ness），终于在辽金元清等“征服王朝”中明白地彰显出来。无论对于华夏还是非华夏，在整个欧亚大陆的东部，隋唐时期都标志着一个新旧阶段的分界点，本书所关注的正是分界点之前的那个历史阶段，对后一阶段的讨论，只能留待将来了。

最后简要介绍一下本书的章节安排。

第一章“华夏的出现及其性质”，从词源和符号的运用两个角度考察“华夏”的性质，证明它从一开始就是一个与政治体而非族群有关的符号。

第二章“秦汉华夏帝国扩张的界限与突破口”，论述华夏帝国向四周扩张达到极限的过程及其原因，并进而讨论华夏帝国的实际疆域即华夏网络的结构，再由此申述南方山地何以成为未来疆域扩展的突破口。此章所论侧重现实中的华夏帝国政治体的结构，以及现实中的华夷秩序。

第三章“帝国符号秩序中的夷狄”，考察华夏帝国礼乐制度中为非华夏人群等安排的位置，以及天文星象中反映出的华夷符号秩序。最后着重分析十六国北朝如何运用天文星象这一特别的符号体系，以塑造自身的华夏地位。

第四章“塑造他者：华夏有关异族群的知识建构”，分经学、史学两个部分说明华夏以自我为中心而塑造夷狄形象的过程。经学中的四夷框架充满演绎色彩，也经历了一个多层次多线索的演进过程。定型后的四夷说，逐渐影响到史学撰述。从正史中夷狄传记的编次结构的变化、叙述策略的承袭中，可以分析出华夏对异族进行知识建构的过程。第三、四章所论为符号中的帝国体系尤其是其中的华夷秩序。

第五章“华夏网络断裂与南方山地人群的华夏化”，重点论述六朝时期南方华夏网络断裂带的出现，断裂带上山地非华夏人群的政治发育情况，以及他们借助政治体的演进最终实现华夏化的过程。

第六章“十六国的华夏化：‘史相’与‘史实’之间”，主要从史学书写的角度讨论十六国的自我华夏化问题。关于十六国历史的认识，完全受制于现存的十六国史料，包括“十六国”这一说法本身也是由国史著录情况而决定的。十六国的国史普遍善于利用一系列“符号”，展示出本政权的华夏“史相”，但我们要充分认识“史相”与“史实”之间的距离。这种距离一方面显示其华夏化过程尚未完成，另一方面有意地塑造华夏形象本身正是接受华夏政治文化的一部分。

第七章“北朝华夏化进程之一幕：北魏道武、明元帝时期的‘爵本位’社会”，从政治制度发展的角度，考察北魏从草原游牧政治体转变为华夏帝国的一个关键阶段——道武、明元帝时期。通过对其官爵总体结构的分析，指出这是一个“爵本位”的社会，而“爵本位”正是沟通草原政治传统与华夏官僚制帝国的最佳路径。另外，这一时期北魏社会的“爵本位”属性在《魏书》中得到重重掩饰，与十六国史学书写中运用的叙述策略一样，此种塑造华夏化“史相”的努力本身，也是北魏华夏化进程的一个环节。

在简短的结论之后仍有附录部分，收入了本人近年来关于中古族类观念、书面语与文化认同的关系、华夷边缘的文化传播与认同表达等问题的几篇论文，作为对正文的一点补充，附在全书的最末。[1]　“民族”一词的来源曾引起许多学者的讨论，20世纪80年代有多篇论文旨在探求近代“民族”一词的最初用例，初次使用者的认定从孙中山、梁启超、章太炎、康有为一直上溯到王韬，初次使用的时间一再被推前（金天明、王庆仁：《“民族”一词在我国的出现及其使用问题》，载《社会科学辑刊》1981年第4期，87~92页；韩锦春、李毅夫：《汉文“民族”一词的出现及其初期使用情况》，载《民族研究》1984年第2期，36~43页；彭英明：《中国近代谁先用“民族”一词》，载《社会科学辑刊》1984年第2期，13页；彭英明：《关于我国民族概念历史的初步考察——兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》，载《民族研究》1985年第2期，5~11页）。到2004年，郝时远撰文指出，“民族”一词并非传自日本，相反日文中“民族”一词是受汉学影响的结果。但他仍承认该词是在日译西方著作中获得了对应volk、ethnos和nation等的理论意义（郝时远：《中文“民族”一词源流考辨》，载《民族研究》2004年第6期，60~69页）。在我看来，追溯“民族”在近代的最初用例并不十分必要，更不应该将意义完全不同的用例也纳入其中，如王韬所云“民族殷繁”即不应作为例证。重要的是它何时作为一个学术概念与社会观念开始影响人们的思想与行动。就此点而言，民族概念的引入追溯至梁启超足矣，而其词汇源自日本亦毋庸置疑。有学者依据《南齐书》中出现的“民族弗革”一语，以为中古时期已经有“民族”的用例（邸永君：《“民族”一词见于〈南齐书〉》，载《民族研究》2004年第3期，98~99页）。但是此处的“民族”有版本和他书的异文，更可能是“氏族”，详见本书附录一：南北朝时期的氏族之辨——从《南齐书·高逸传》“民族弗革”一语说起。[2]　梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，原载《新民丛报》第32号，1903年5月25日。后收入《饮冰室文集》，见吴松、王文光等点校：《饮冰室文集点校》第一集，452页，昆明：云南教育出版社，2001。[3]　吴松、王文光等点校：《饮冰室文集点校》第一集，454页。[4]　参看沈松侨：《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，载《台湾社会科学季刊》第28期，1997，1~77页。[5]　章太炎：《中华民国解》，原载《民报》第15期，1907年7月5日，收入《章太炎全集》第4册，252~262页，上海：上海人民出版社，1985。[6]　《孙中山选集》，82页，北京：人民出版社，1956。[7]　《三民主义》，见《孙中山选集》，590页。[8]　参看黄兴涛：《现代“中华民族”观念形成的历史考察——兼论辛亥革命与中华民族认同之关系》，载《浙江社会科学》2002年第1期，128~141页。[9]　王桐龄：《中国民族史》，北平：文化学社，1928；吉林出版集团有限责任公司据1934年版重刊，2010。马戎敏锐地发现，王桐龄的“中国人民为汉满蒙回藏苗六族混合体”的观点，与目前所说中华民族由56个民族“组成”的流行提法并不相同，并认为“混合体”比“组合体”对于理解各族关系更有价值（马戎：《从王桐龄〈中国民族史〉谈起——我国30年代三本〈中国民族史〉的比较研究》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2002年第3期，126页）。[10]　李济著，李光谟、胡鸿保、张海洋译：《中国民族的形成》，上海：上海人民出版社，1996。[11]　吕思勉：《中国民族史》，10页，（初版）上海：世界书局，1934；（重刊）上海：上海古籍出版社，2008。以下本段中引文出自该书的，不再出注。[12]　吕思勉：《中国民族演进史》，（初版）上海：亚细亚书局，1935；（与《中国民族史》合并重刊）上海：上海古籍出版社，2008。[13]　林惠祥：《中国民族史》，22页，上海：商务印书馆，1936。插图见第9页。[14]　其成果反映在1979—1981年由国家民族事务委员会主持相继出版的“中国民族问题五种丛书”中的《中国少数民族简史丛书》《中国少数民族社会历史调查丛刊》。[15]　费孝通：《中华民族多元一体格局（修订本）》代序，12~13页，北京：中央民族大学出版社，1999。[16]　例如，王钟翰主编的《中国民族史》（北京：中国社会科学出版社，1994）即完全符合这一体例。[17]　范文澜：《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》，载《历史研究》1954年第3期，15~25页。[18]　更详细的学术史总结，请参看达力扎布主编：《中国民族史研究60年》第二章，62~86页，北京：中央民族大学出版社，2010；李振宏、刘克辉：《民族历史与现代观念——中国古代民族关系史研究》第二章，60~75页，开封：河南大学出版社，2010。[19]　在中国，由于中华民族、56个民族这两级概念上均使用“民族”，族群概念的引入和所指一度遭遇争议，这也造成了在民族史研究中对民族理论和族群理论混合使用的状况。参看：马戎《关于“民族”定义》，载《云南民族学院学报（哲学社会科学版）》2000年第1期，5~13页；徐杰舜主编：《族群与族群文化》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006。[20]　E. Leach, Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure, Cambridge: Harvard University Press, 1954. 中译本：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，北京：商务印书馆，2010。[21]　Charles Keyes, "Presidential Address: ‘The Peoples of Asia’—Science and Politics in the Classification of Ethnic Groups in Thailand, China, and Vietnam", The Journal of Asian Studies, 2002，61(4), p. 1170.[22]　Fredrik Barth, "Introduction", in Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, Bergen: Universitetsforlaget, 1969, p. 14. 中译本：弗雷德里克·巴斯主编：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，李丽琴译，北京：商务印书馆，2014。[23]　厄内斯特·盖尔纳：《亚当的肚脐：“原生主义者”对现代主义者》，见爱德华·莫迪默，罗伯特·法恩主编：《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》，刘泓、黄海慧译，51~55页，北京：中央民族大学出版社，2009。更完整的论述，参看厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社，2002。[24]　本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，第一章，6页，上海：上海世纪出版集团，2005。[25]　霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，导论，9页，上海：上海世纪出版集团，2006。[26]　关于客观论与主观论的理论交锋的更详细梳理，参看王明珂：《什么是民族：以羌族为例探讨一个民族志与民族史研究上的关键问题》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第65本第4分，1994，994~997页。王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》第一章，9~20页，北京：社会科学文献出版社，2006。[27]　梁启超在1922年完成的《中国历史上民族之研究》（见《饮冰室合集》第八册《专集之四十二》，北京：中华书局，1989）一文中，已经提出“血缘、语言、信仰，皆为民族成立之有力条件；然断不能以此三者之分野，径为民族之分野。民族成立之唯一要素，在‘民族意识’之发现与确立。”所谓“民族意识”，即“与异族相接触，则对他而自觉为我”。梁氏之论可谓已具主观论之萌芽，然而直到20世纪后期，这一理论并未被更多地发挥。[28]　姚大力在这方面的代表作品是《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》（《中国学术》2004年第1辑）、《“满洲”如何演变为民族》（《社会科学》2006年第7期），两文连同后续的讨论一起收入氏著《北方民族史十论》（桂林：广西师范大学出版社，2007）。与王明珂对巴斯等人边缘理论的强调不同，姚大力更欣赏安东尼·史密斯（Anthony D. Smith）的根基论立场，不仅承认群体归属感这种“原基联系”本身，而且更愿意从历史的角度考察这种主观意识的生成发育过程。[29]　王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008；《英雄祖先和弟兄民族：根基历史的文本与情境》，北京：中华书局，2009；《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，桂林：广西师范大学出版社，2008。[30]　这原是安东尼·史密斯代表原基论回敬他的老师盖尔纳的现代论的名言（《民族：是真实的还是想象的》，见爱德华·莫迪默，罗伯特·法恩主编：《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》，刘泓、黄海慧译，56~63页），借用在这里似乎也很合适。持有这种印象的学者不乏其人，如在对《华夏边缘》的书评中，罗丰认为“作者的华夏边缘研究由于强调族群认同的主导性，对国家或国家权力在华夏边缘形成过程中的主动干预未予讨论。事实上，整个国家权力机器在华夏边缘形成和固化中的能动作用是不应忽视的。”（罗丰：《什么是华夏的边缘——读王明珂〈华夏边缘：历史记忆与族群认同〉》，载《中国史研究》2008年第1期，171页）[31]　韦伯：《韦伯作品集》Ⅳ《经济行动与社会团体》，康乐、简美惠译，295~313页，桂林：广西师范大学出版社，2004。[32]　厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，1页。[33]　本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》第七章，109~136页。[34]　Rogers Brubaker, "Ethnicity without Groups", Archives Europeennes de Sociologie, 2002, 43(2), p p. 163-189. Also in Montserrat Guibernau & John ndRex eds., The Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration(2 Edition), Cambridge: Polity Press, 2010, p p. 33-45.[35]　罗新：《中古北族名号研究》，1~2页，北京：北京大学出版社，2009。[36]　参看艾森斯塔德：《帝国的政治体系》，阎步克译，3~14页，贵阳：贵州人民出版社，1992。渡边信一郎：《中国古代帝国的中心和周边：从财政史的观点出发》，载《政治大学历史学报》第30期，2008年，257~278页。[37]　关于“内亚性”的界定，参看罗新：《黑毡上的北魏皇帝》，66~74页，北京：海豚出版社，2014。第一章华夏的出现及其性质“华夏”，在今天的学术语境中，一般被认为是汉族的前身，中国历史前期的核心族群。如本书导论中所阐明的，族群（ethnic group）的最根本特征是“共同血统”和“共同文化”，虽然各路学者对族群的这两个特征是真实的还是虚拟的，是原基性的还是工具性的，是自我宣称的还是从外部观察得出的等问题有不同的看法，但承认具有这两个特点的人群可以被称为一个“族群”，则是大家进行论辩的前提。无论是在血缘还是文化意义上，华夏所指代的人群集团的起源，都是难以确切追溯的。但这一词汇何时开始出现，其原初含义及其变迁轨迹如何，则是可能理清的，借此可以知道其使用者对自身的认识和定位。那么，“华夏”在其名称初见于史时，到底能不能看作一个族群呢？如果不是，它所指称的又是一个怎样的人群集团呢？这些是本章想要探明的问题。第一节　西周的“有夏”和“周人”

要讨论华夏的性质，还需从起源处说起。这里说的起源，不是指族群的起源，而是“华夏”这一称号的起源。“华夏”一词出现较晚，“诸华”一词在典籍中出现亦晚于“诸夏”，最初只是“有夏”“诸夏”等以夏为中心的概念。华与夏为同音同义之异写，顾颉刚和刘起釪都[1]已有详论。故而本节以“夏”为中心进行讨论，不再专门涉及“华”的发展脉络。

一般认为，殷人从未留下自称夏的记录。这一点不必怀疑，唯一[2]需要解释的是《尚书·尧典》中有“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏”，后世文告凡涉及与异族的冲突，言必引此句，自汉代已然。唐人注此句之[3]“夏”，径以华夏、诸夏为解。如此则华夏之名已见于尧时，不只早于殷周，甚至早于夏后氏，古代注疏家竟丝毫不以为不妥。至梁启超始言其“甚可诧”，现代研究《尚书》的诸家，刘起釪认为《尧典》[4][5]成于春秋之世，屈万里更力证其为战国时人述古之作，《尧典》中包含大量后世加入的内容殆已成为诸家共识。如此则《尧典》中出现同见于《左传》的“蛮夷猾夏”一语，就可以理解了。总之，绝不能用它来证明尧舜时人已自称华夏。

华夏之名实为周人的创造，周人兴起于西土，却以“有夏”“诸[6]夏”自居，以“禹迹”来指称天下。如《尚书·康诰》记周公语云“惟乃丕显考文王，……用肇造我区夏”，《君奭》云“惟文王尚克修和我有夏”，《立政》“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命”等语句，[7]被认为是这一观念在西周早期文献中的反映。周人自称为“夏”[8]“有夏”是无可置疑的，然而西周初年的周人为何要称“夏”？此“夏”究竟代表什么意义？这是一个值得重新思考的问题。

较为传统也最为主流的观点，认为“夏”即夏后氏之夏，称夏表示周自居夏人之后裔。傅斯年以东西分夷夏二系，始为此种传统观念找到现代学术的解释。不过他仍然认为周与夏不能等同，“夏以河东[9]为土，周以岐渭为本”。这一地理上的差距，现代学者大多与司马迁一样相信战国以来的传说，倾向于用迁徙来解释。钱穆从古文献出发，推断豳、邠皆得名于汾水流域的都邑，提出周人源于山西而迁徙[10]入陕西之说；邹衡又根据考古资料，得出斗鸡台先周文化中的连裆鬲来自山西光社文化，再配合以铜器上铭文与族徽的考察，更强化[11]了周人源自山西之说。许倬云结合以上两说，补充论证了周人起[12]源于山西之说。但是将先周文化的部分渊源追溯于山西的观点，在20世纪80年代以后受到广泛的质疑，新的考古资料更加支持将泾[13]水上游的碾子坡类遗存看作先周文化的早期形态。到21世纪初，“以一种陶器的有无多少为主要依据来认定某种古代族属文化并追寻其历史”的方法论在考古学界也基本被抛弃，学者认为“从碾子坡类遗存再进一步追寻先周文化的源头，目前条件还不成熟”，而以前的种种说法，包括来自山西光社一说，都是尚未找到确实考古学根据的[14]假说。因此周人在考古文化上与夏后氏的关系无法建立，而周人在血缘上是不是夏后氏的后裔更是个无意义的伪问题。但仍有学者认为不管周人从何处发源，他们“以夏遗民自居，认同于夏文化，却是确凿无疑的”，这是因为周人面对发达的“大邑商”，需要攀附夏的[15]后裔以获得文化上的自信心和政治上的合法性。然而要是细看这“确凿无疑”背后的证据，无非还是《尚书》中《康诰》《君奭》《立政》三篇以及《诗经·周颂》中《时迈》《思文》两诗中的“区夏”“有夏”“时夏”寥寥数语，这里的“夏”解为周人自称则可，一定要将它们勘同于夏后氏之夏，实在是没有根据。不仅无据，如沈长云所[16]指出的，文献中还不乏反证。首先，夏人姒姓，周人姬姓，而“古者异姓则异德，异德则异类”（《国语·晋语四》）。其次，周武王灭商之后分封古帝王之后，其中包括“求禹之后，得东楼公，封之于[17]杞，以奉夏后氏祀”。这说明周人自己不以夏后氏之后裔自居。最后，这个杞国在西周竟被称为“杞夷”，有1988年陕西发现的西周中[18]期“史密簋”上的铭文为证，在春秋以下杞国仍不时被诸姬姓国[19]所排斥。这说明周人不将夏后氏与自己视为同一族类，攀附为后裔之说实难成立。

一些研究者认识到这里的逻辑缺环，转而去夏后氏之外寻求[20]“夏”的本义。《尔雅·释诂》记古今异言，训“夏”为“大”。扬雄《方言》云：“夏，大也。自关而西，凡物之壮大者而爱伟之，谓之[21]夏。”可证此义在汉代关西方言中仍有存留。沈长云、颜世安等学者据此为论，认为周人称夏正取其“大”之意。沈长云认为周人借“有夏”来指称以周邦为首的灭商部落联盟，因为《康诰》中“越我[22]一二邦以修我西土”说明还有作为联盟的一二邦存在。这一推断是谨慎而合理的。但是颜世安对此表示反对，他根据傅斯年的说法，将《时迈》《思文》两诗中“我求懿德，肆于时夏”与“无此疆尔界，陈常于时夏”两句里的“时夏”，理解为周人希望以德怀柔的对象，因而指新征服的殷周旧邦。颜氏进而推论周初的“夏”为中原王权国家的符号，以“夏”称呼夏商周表示周初之人已有“王族共同名号的

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