作者：陶东风
出版社：社会科学文献出版社
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文化研究(第18辑)(2014年春)试读：
主编的话
陶东风和《文化研究》第17辑一样，第18辑《文化研究》的第一个专题“当代中国社会主义实践的书写与阐释”，聚焦的仍然是以当代中国社会主义实践为书写对象的作品（四篇文章所分析的小说作品分别是礼平的《晚霞消失的时候》、阎连科的《四书》、莫言的《丰乳肥臀》《生死疲劳》《蛙》、刘恒的《逍遥颂》等）。这些文章虽然观点和方法各异，但是都体现对中国革命、中国当代政治的文学书写实践的浓厚兴趣，并力图把西方理论与中国经验结合起来，通过对两者的契合和错位关系的分析，来实现中国学术的理论创新。在这里，文学是一个切入口，对革命题材文学作品的解读，是进入作者所关注问题的一个途径。因此，与一般的文学研究不同，这些文章不仅是文学评论，而且是政治理论研究作品。
这样的研究路径是我近年来所钟情的。我觉得，如果运用得当，文学作品分析和政治理论研究能够形成一种对话关系，能够互相激发，相得益彰。一方面，政治理论能够为解读文学作品，特别是中国当代文学作品，提供有力的工具；另一方面，对文学作品的解读，也可以帮助我们纠正一些既有的政治理论结论，包括西方政治学理论中的结论。比如，很多人认为“左”倾时期的中国是一个“集权社会”，其特征之一是社会生活的高度意识形态化。但通过对张爱玲小说《秧歌》、李锐小说《无风之树》等的解读就可以发现，其实在20世纪五六十年代的中国农村，很多人已经对意识形态采取了应付、敷衍、表演的态度，或者从实用主义角度加以利用，为我所用地实现某些非意识形态化的目的。虽然大家都把“革命”“阶级斗争”“共产主义”等挂在嘴上，但是实际上很多人不在乎也不理解这些术语的含义。李锐的《无风之树》反复写到矮人坪的农民对革命、政治运动和阶级斗争这套宏大理论或意识形态话语，其实没有任何兴趣，也非常隔膜，甚至处于彻底的无知和不解状态。开党员大会时，大家都在那里抽烟、聊天、睡觉、纳鞋底、打呼噜。这很像哈维尔在《无权者的权力》中分析的捷克在后斯大林时代的景象：蔬菜水果店老板每天在自己的窗口挂一个“全世界无产者联合起来”的标语，但是这不过是一个应付官方的表演。这就表明即使在高度政治动员的时代，也已经出现了后集权社会的因素。意识形态在革命动员中的力量、在中国人日常生活中的渗透程度，实际上被很多历史学家、理论家和作家想当然地夸大了。
相比于政治学和历史学等社会科学对中国当代政治现象的研究，从文学的角度切入，有独特的优势，可以弥补其他研究的不足。比如，历史学、政治学关注的大都是制度、大事件等，使用的材料多是官方文件、社论，研究者经常会忽视大众的日常生活、心理活动，忽视历史的细节；而这恰恰是文学作品的优势所在，因为其呈现的是人们非常具体的存在状态、日常生活、心理活动，为我们透视历史打开了一扇特殊的窗口。通过文学作品，我们可以看到处在大历史中的个人的生存状态，并借此来反思历史学、政治学研究中的既有结论。
但我们也应该注意，对文学作品的解读不能直接跟政治理论接通，不能将作品和理论机械地对接起来，而应该进入文学作品内部，从其语言、叙事、结构等形式角度切入。其他文学研究者也关注作品的形式特征，但我与他们不同的是：他们主要是从审美上去研究形式，而我关注的则是文学形式的政治性内涵。在我看来，不仅文学作品的主题传达的世界观具有政治性，而且其形式也具有政治性。此外，其叙事方式无不打上了政治的、权力的、意识形态的印迹。
第二个专题是关于福柯的。福柯是对当代中国思想界和学术界产生重大影响的西方后现代思想家，而今年恰好是福柯逝世30周年。组织和编发这组文章是对福柯的纪念。福柯的作品从20世纪90年代初期开始被大量引入中国，并产生了巨大影响（或许没有第二个西方后现代思想家可与之比肩），并且中国学界对于福柯的接受已经超越了翻译介绍的层次，或者说，福柯思想已经深刻影响到中国学者对于本土问题的重新认识和理解。
正如本专题的主持人汪民安教授所指出的，对福柯的研究大致上经历了四个阶段：第一阶段是20世纪七八十年代，集中在对福柯考古学和谱系学的研究，“知识—权力”概念、“话语”概念、“规训”概念是人们谈论的中心。第二阶段是从1980年代后期开始的，人们将兴趣放在福柯的《性史》第二、第三卷上。第三个阶段是从1990年代开始的，这个时候，人们开始转向研究福柯的“生命政治”。由于福柯“法兰西学院讲座”讲稿的陆续出版，“生命政治”问题越来越显示它的重要意义。“对生命政治的关注，在新世纪重新掀起了福柯研究的热潮”（汪民安语）；随着福柯在法兰西学院最后几年的讲稿在近年的出版，人们开始重新注意福柯的古代哲学研究，于是福柯研究进入最新阶段，即第四个阶段。“古代哲学对福柯来说，是一种生活方式，它对今天人们对美的生活的追求仍旧具有启发意义。”
本专题几篇文章的作者，既有福柯研究领域的资深学者如汪民安，也有这个领域的新锐学人。他们的文章涉及了福柯思想发展历程和不同阶段的福柯研究，各有侧重，各有自己的角度和看点，相信读者会各有收获。
本辑刊发的其他几篇论文也值得在此推荐。鲁晓鹏的《历史·记忆·怀旧——电影与电视剧对社会主义的重新书写》，着重研究近年来一类特殊的怀旧主题——中国社会主义历史的重新书写——作品。文章通过对电影《我的父亲母亲》《洗澡》《谁说我不在乎》《阳光灿烂的日子》和电视剧《激情燃烧的岁月》及摄影作品《他们》等一系列代表性文本的解读指出，在消费文化盛行和商品经济蔓延的今天，对以往社会主义的怀旧与记忆是一种价值取向的重新定位。李杨、蔡翔等学者所进行的“再解读”实践，作为文化研究在文学史领域的尝试，萌发于1990年代，兴盛于21世纪，引发了学界关注。李大恒的《文学史的文化研究：“再解读”的言说历程及话语分析——以李杨的相关论述为例》聚焦于这一现象，认为21世纪的社会文化语境为“再解读”的价值关切提供了出场条件，同时也将其内在的话语逻辑的困境暴露出来。彭牧的《医生、主观性与中医知识传统》通过对中医历史典籍和当代文本的共时性分析与比较，考察了医生身体在历史悠久的脉诊、针灸等诊断、治疗方法中所扮演的角色，揭示了中医话语传统对医生身体经验与主观性的强调，是“身体—文化—权力”这一文化研究范式在中医研究领域的一次有趣实践。王昱的《1990年代前期的北京酷儿运动——当代中国大陆性别亚文化的政治传统》，结合北京酷儿运动经验，质疑了近年兴起的“酷儿中国”研究领域存在的国家主义倾向。
最后我要向读者致歉的是，第18辑《文化研究》（2014年·春）本该在2014年3月底出版，但由于我们工作上的失误，致使出版时间严重推迟，我们以后一定尽力避免此类现象的再次发生。2014年6月13日专题一当代中国社会主义实践的书写与阐释红卫兵小说的“不可靠叙述”——读《晚霞消失的时候》[1]黄淑祺
摘要：《晚霞消失的时候》是“文革”结束后，较早描述红卫兵忏悔主题的小说，内容包含爱情、青少年成长与宗教情怀等。这部小说在1980年代引起争鸣，并成为后来官方“清除精神污染”的对象，其接受史可以说是一部误读史，映现文学场中不同的意识形态。小说被误读的原因出于叙述者的“不可靠”，这种“不可靠叙述”，不仅见证了1980年代初期文坛“乍暖还寒”的倒春寒现象，也反映红卫兵一代人对于“文革”的反思与罪感意识。
关键词：红卫兵小说 不可靠叙述 忏悔 礼平 《晚霞消失的时候》
Abstract：When the Sunset Disappears is an earlier work which presents the theme of repentance of the Red Guards after the end of the Cultural Revolution，including their love，teenage growth and religious feelings. This novel aroused a lot of discussions in the 1980s，and later became an object for the government to “purify the spiritual pollution.” The acceptance of the novel is actually a history of misreading. It reflects different ideologies in the Literature Field. The reason why the novel was misread is due to the narrator’s unreliability，which not only reveals the “turning cold again in spring” phenomenon in the literary circle in the early 1980s，but also reflects the introspection and the sense of guilt on the Cultural Revolution for the generation of the Red Guards.
Key Words：Red Guard’s Novel Unreliable Narrative Confession Li Ping When the Sunset Disappears一 引言“文革”后期，通过地下沙龙的聚会交流、下乡知青的民间思想[2]聚落等，人们开始对“文革”进行各方面的检讨与省思。这些思想的火花有一部分以文学形式出现在“文革”后期的地下小说中。若说毕汝谐的《九级浪》、甘恢理的《当芙蓉花盛开的时候》、甘铁生的《第四次慰问》、佚名知青的《逃亡》等作品反映了“文革”时期正值青春期的一代人对革命本身的逃离与躁动的话，那么靳凡的《公开的情书》、艾珊的《波动》、礼平的《晚霞消失的时候》（以下简称《晚霞》）等作品就代表了另一群试图厘清“文革”罪责的青年所展现的思考与启蒙。《晚霞》的作者礼平，本名刘辉宣，出身于高干家庭，是北京四中最早成立的“老派”红卫兵的领导成员之一，1969年入伍，之后在北海舰队宣传部任职。《晚霞》起先以口头方式讲述，由于将红卫兵抄家的情节描述得栩栩如生，听者误以为实有该小说的手抄本，但实际上礼平是在1976年“四人帮”垮台后，费时两个月才正式完成[3]这部中篇小说的。小说于1980年正式出版，1976～1980年4年间，在政策风向上横跨了“凡是派”与“改革派”的论争，在文艺范式上则由“革命文艺”过渡为“伤痕文学”，并在文学范式转换的过程中，涉及了“写真实”与“写本质”取向的争议。《晚霞》出版后引来的各种阅读反应与礼平的个人立场，使《晚霞》出现了多层的“误读”语境，使这部反映红卫兵忏悔心态的小说出现了“不可靠叙述”的现象，不仅见证了1980年代初期文坛“乍暖还寒”的倒春寒现象，而且反映了红卫兵一代人对于“文革”的反思与罪悔意识。二 红卫兵小说的忏悔主题《晚霞》以第一人称视角进行叙事，将主人公李淮平与南珊的四次偶遇命名为春、夏、冬、秋，分别象征初恋、暴力、忏悔与生命成长。“春华秋实”暗示着李淮平与南珊初遇时的爱情萌动，两人的爱情虽未圆满，但中年时最后一次偶遇时，两人已双双迈入各自生命的成熟阶段。“文革”后期，红卫兵响应“上山下乡”的政策，城市中的暴力革命逐渐趋缓，1969年之后的中国开始进入了革命暴力褪色的时代，一群青年人试图在革命以外寻找生命的价值与出路。爱情的觉醒，特别是超越阶级的爱情特别受到青睐，如《公开的情书》里，身为高干子弟的真真在革命理想彻底失落之后，因为深受另一种新理想气质吸引，最终在“白专典型”老久的鼓励下成功改造自己的人生观，并获得真爱。《波动》则描述干部子弟杨迅与出身知识分子家庭的萧凌试图跨越阶级的爱，但在“文革”时期的现实磨难下以悲剧作结。《晚霞》一书首先安排李淮平与南珊在不知对方身份的情况下偶遇，并在一场关于历史与暴力的辩论中彼此产生好感，两人再度相遇是在1966年红卫兵抄家的场景中。将军之子李淮平以红卫兵领袖的身份，带领红卫兵们抄了前国民党将领楚轩吾的家。过去国共内战中，楚轩吾的儿子因死谏投降，被国民党将领枪毙，他的女婿与女儿逃亡海外，留下女儿南珊，1950年代后又将儿子南琛送回中国接受教育。在阶级成分的影响下，南珊被红卫兵冠以“狗崽子”的蔑称。
两年后，随着红卫兵下乡当知青，在载送城市青年前往北大荒、内蒙古等边区的火车上，李淮平第三次偶遇南珊，并在偷听南珊一家人叙别时，体认到过去他率领红卫兵抄家的错误，这种痛苦使李淮平在成长过程中，失去了爱情、理想，并有强烈的罪恶感。此后李淮平一直无法忘记当年的羞愧，在海军服役的岁月中，他连自己母亲去世也未返家，直到1981年秋天，父亲一封真情流露的家书才使他踏上返乡旅程。归家前，李淮平临时起意登上泰山，想带着一个广阔的情怀去见父亲，却偶遇泰山顶上的寺庙老僧南岳，与之有了一段关于宗教、科学与哲学的对话。登上南天门后与南珊的第四次相遇，也是两人的最后一次相遇，在重忆多年前抄家的往事中，李淮平向南珊表达了他的忏悔：“从那天以后，我的心再没有一天平静过，真的，没有一天……”南珊却说：“从那天以后，我的心却像燃烧过的灰一样地[4]平静。”“文革”使这两个不同阶层的少年成长为在历史认识心态上全然不同的中年人。小说写出李淮平的内心独白：“一种痛悔与惭愧交加的心情残酷地折磨着我。但是，在这样的岁数，我却必须把少年时代的回忆所唤起的任何一种感情都拼命克制住才行。”南珊却平静道：“整个国家都发生了那样巨大的变化，我们谁都不可能，也不[5]应该依然故我。”当李淮平表明那次抄家对自己的内心折磨时，南珊却认为那微不足道，她说：
请你放心，那次抄家除了使我生活得更加扎实以外，并没有留下什么沉重的伤害。而且，如果公正地看待你们的话，我更感激你们。在那个时候，当整个社会都被敌视和警惕武装起来的时候，你们能那样对待我们一家人，应该说是很难得了。真的，你在那件事中给我的印象是相当好的：毕竟，你是抛弃了自己的一切在为理想而战斗。虽[6]然它并不正确。
在李淮平是否应该对南珊忏悔，或者南珊是否应该原谅李淮平的一轮对话中，李淮平终于体认到：“我已经看出来了，虽然我自己的情绪从那次抄家以后就一直陷入痛苦的波澜中，可是，南珊却在第一次冲击以后就镇静了下来。不，她并不需要任何道歉和悔恨的表示，[7]因为她的心从来就不曾在那件事情上徘徊过。”
在红卫兵小说里，《晚霞》很早便描写到个人的忏悔问题，这份忏悔建立在一个超越阶级的爱情梦的幻灭上。“文革”使李淮平与南珊这两个不同出身的人各自变成另一种人——李淮平终生为过去暴行感到痛悔，而他的忏悔却被南珊视为是不必要的。《晚霞》并未在忏悔者与受难者之间建立起“忏悔—原谅”的联系，小说中关于忏悔的议题在后续书写红卫兵的文本中也并未被形塑成时代命题。小说透过李淮平的个人忏悔来反思“文革”暴力的合法性，是将个人叙述纳入革命历史里，以国家民族历史灾难的“大叙述”来容纳个人暴力行为的“小叙述”，这或许即是北岛不将这部小说刊登于《今天》的[8]原因。《晚霞》写作于1976年，作者尝试站在马克思主义的高度来检视这场革命的是与非，这使《晚霞》迥异于新时期初期以红卫兵为主要书写对象的作品。
在卢新华的《伤痕》里，女主人公的红卫兵身份在小说中遭到淡化，而作为被压迫者的知青身份则被突出，作为新时期文学的滥觞，《伤痕》被政治征用的结果，预示了“老三届”一代人在“文革”中的红色背景注定是不能被召唤的记忆。即使曾有“缺德”之讥，但新时期初期以红卫兵为主人公的文本相较于其他“文革”中的受难者——干部、知识分子、知青等，着实屈指可数，或许是因为红卫兵/知青同时作为“文革”的施暴者与受难者，前者在新时期遭到挞伐，后者则在新时期以受难者的身份登上新时期的舞台。以此看来，1970年代末至1980年代初，红卫兵小说、伤痕文学、知青小说先后[9]出现，后两者蔚为大观，前者却昙花一现，也实有其社会因素。
新时期初期少数描写红卫兵武斗的小说有：晓宫的《没有被面的被子》（1979）、郑义的《枫》（1979）、金河的《重逢》（1979）、路遥的《惊心动魄的一幕》（1978～1980）等。冯骥才的《铺花的歧路》（1979）讨论了红卫兵暴力与原谅的问题。老鬼写于1979年、公开出版于1987年的长篇自传体小说《血色黄昏》描述了具高度理想主义的红卫兵转变为内蒙古插队知青的历程。稍晚，张承志突出红卫兵英雄气质及理想主义的长篇小说《金牧场》则表现了红卫兵功过的另一面相——永不忏悔。
整体来看，新时期初期描写红卫兵的小说虽有却不多。其中，郑义的《枫》描写了两个不同派系的红卫兵组织的武斗场景，武斗中嵌入了两名青年男女的悲剧爱情，以红色的“枫”象征武斗的牺牲与鲜血。而路遥的《惊心动魄的一幕》则以其亲身经历，描写了1967年西北黄土高原一个山区县城两个不同派系红卫兵的武斗情景。作者不避讳地将不同派系的红卫兵武斗的目的解释为利益冲突与夺权，并倾向于同情被斗死的县委书记马延雄。小说最后写道：“马延雄同志永远离开了这个世界。对于他的死，对于发生在整个中国大地上这惊心动魄的一幕，历史终究会做出公正而严厉的评判——这是一定的！”[10]路遥最终将历史事件的诠释权交还给历史本身，之后他的创作放开了他曾担任红卫兵造反派首领的这一段经历，转而将目光转向西北农村的变迁，投身于《平凡的世界》这类作品的写作。对于路遥当年的红卫兵往事与具体心态，我们仅能从《惊心动魄的一幕》中去追索蛛丝马迹，小说中固然也有对于造反派的批判，然而对于整体事件的评价却持保留态度，似乎作者并无意提出“检讨红卫兵问题”“红卫兵打人者是否应该忏悔，以及如何获得原谅”等新时期初期的时代主题，只是客观地呈现“文革”的暴力性，这使《惊心动魄的一幕》在今日看来，比一味呼吁忏悔或消除自身红卫兵印记的那些文本更具有时代意义。革命的暴力性与合法性从来就是很难被全面厘清的，尤其是其中存在着复杂的意识形态问题。“文革”是非在当年已是不可尽言，多年后，“文革”亲历者韩少功试图回到历史现场，却发现“历史”在脱离了当下语境后变得隐晦不清，对国家历史的不信任使“亲历感”受到质疑，而亲历者也可能因语境改变而成为历史的“远观[11]者”。也许正是出于相似的认知，1980年代的路遥做出如是选择。
如何定性红卫兵在“文革”期间的功过是非，是新时期初期人们反思“文革”时不得不面对的一个问题——“文革”是谁之罪？固然，政治对“文革”的定性是归咎于林彪及“四人帮”，然而“文革”结束后，许多红卫兵受到法律的审判，成为“文革”后的另一批“罪人”。金河说他之所以写《重逢》，“是想用文学形象提请读者思考这样一个问题：应该怎样看待人们，特别是一代‘红卫兵小将’在文化大革命中所犯的错误或罪过”，但因为清查“打砸抢者”的扩大被党中央的有关文件制止了，导致后来“有些同志不能全面地、历史地看待人们在文化大革命中所犯的错误，过分强调了犯错误同志的个人原因，个别干部甚至有一种‘出出气’的想法。在有的文艺作品中，‘暴徒’和‘凶手’成了‘红卫兵’、‘造反派’的代名词，一个个不是面目狰狞，便是尖嘴猴腮。我以为，这样的描写是不符合历史的本来面目的。文化大革命的实质不是‘红卫兵’、‘造反派’同领导干部之间的矛盾，而是全国人民同林彪、‘四人帮’的矛盾。‘红卫兵’、‘造反派’和领导干部，就绝大多数人来说，都是受害者，我们不能[12]在干部和群众二者之间认定谁是‘受害者’，谁是‘凶手’”。对于一个虽然没有参加过武斗，却表明为了革命的根本利益，并不反对使用它（暴力造反）的作家来说，金河清楚表明他判断“文革”罪责的立场，是将个体的行为纳入历史总体——群众与林彪、“四人帮”的斗争中来看待这一场动乱。这种观点几乎可以代表多数拒不忏悔者的心态。然而如此一来，归罪的对象，就只有被政治定性了的林彪与“四人帮”集团了。“文革”本是一场由上而下发动的运动，然而当“文革”被宣告结束后，伴随着“新时期”的命名，历史总体性在国家意识形态的主导下，使“文革”被抛掷出共和国的革命史之外。灾难过后，人们在逐渐恢复的日常生活中重建庶民的生活秩序，然而“谁之罪”的问题却无法得到全面而真诚的回答。革命留下的创伤在伤痕文学中得到控诉的机会，然而伤痕文学虽然暴露伤痕，却也局限了对创伤进行各种反思的可能性。多数伤痕文学里，很少出现这场革命参与者的个人反省与自我归罪。也因此，《晚霞》中的李淮平对南珊的忏悔就显得难能可贵，只是这一份忏悔在南珊的响应（历史总体性）中被视为没有必要，个人性的忏悔因此失重。忏悔议题很快便在文学主流中消失，改由“原谅”主题取代登场，代表作是冯骥才的《铺花的歧路》。《铺花的歧路》中，红卫兵白慧于“文革”期间在一次暴力批斗中将一名女教师殴打致死，事后才发现她竟是自己爱人常鸣的母亲。怀着后悔自责的心情，白慧一度认为自己不可能得到原谅而失去对生命的期待，直到常鸣最后选择了“原谅”，因为他认为党与祖国要将像白慧这样被魔鬼引诱而走上“铺花的歧路”的青年人拯救出来。[13]《铺花的歧路》尽管指出了红卫兵在“文革”中的迫害与受害的双重角色，但在小说中，“原谅”命题指向的不是“该不该原谅”，而是“如何原谅”。在白慧的忏悔表现中，个人的苦难被放大为国家的苦难。白慧作为一个被魔鬼欺骗而走上歧路的青年，党与祖国责无旁贷，必须负起原谅他们罪行的责任，而白慧的忏悔也因此在这份毫无疑问的原谅中，失去了告解与忏悔的具体对象。“忏悔”不可避免会使“文革”不断被检讨，而“原谅”却是宣告苦难结束，以团结合作共同迈向“四化”的标志。《枫》《重逢》《铺花的歧路》在新时期初期“乍暖还寒”的文坛中，虽被视为思想错误或是向后看的伤痕文学，不见容于当时的主流意识形态，然而这三篇小说皆将“文革”错误归咎于“四人帮”的毒害，说明了作为应该见证“文革”的伤痕文学，在国家意识形态的框限下，反倒遮蔽了“文革”真相。
1983年邓小平在胡乔木的建议下发动“清除精神污染”运动。《公开的情书》《晚霞消失的时候》《飞天》《枫》《重逢》等皆在被禁之列，说明官方对于新时期文学脱离新时期国家意识形态控制的戒慎与恐惧，而那些并未进入新时期文学历史总体性及其叙事规范的“文革”地下文学，其异端性更为明显，即使《晚霞》在某种程度上很像是伤痕文学，但二者毕竟不是同一场域中的产物。
从《晚霞》到《铺花的歧路》等以红卫兵暴力行动为主题的小说，清楚地勾勒出“忏悔”意识的浮现与被遮蔽的历程。
若以“二战”后的集中营文学加以对照，忏悔首先必须建立在记忆的复原之上，唯有透过记忆的再现与建构，受难者才能经由“陈述”或叙述而得到心灵的解脱，释放罪感。然而，记忆一旦被清晰地再现，就会与官方对“文革”历史的建构出现扞格。在1981年官方将“文革”定性为不是历史上任何意义的革命时，“文革”即被抛离共和国的革命史之外。检视1970年代以后出生的作家那种破碎、失重的写作，可以发现，当过去曾经亲历“文革”的老一辈人纷纷凋零，“文革”就将彻底消失在新一代人的历史记忆中，而这，正是今日反思“文革”的困难与意义所在。
1987年，具有红卫兵及知青双重身份的张抗抗在《永不忏悔》中自我反省道：“我并非故意让大家难堪。我只是觉得心里有许多过去存留下来的谜尚未解开。为别人，也为自己。这么多年来，我们的灵魂真正轻松过吗？面对往昔，也许没有人能坦然自若。当我们相聚时，每一双眼睛里都有一个不那么光彩的自己。只是谁都缄口不言罢了。历史不会把所有责任都承担起来的。谁有勇气问问自己？但即便[14]是忏悔，又有谁来充当接受我们忏悔的神父呢？”张抗抗在早期小说中确实回避了忏悔的问题，但在1990年代以后她大声疾呼当年的红卫兵知青必须忏悔。《永不忏悔》不仅浮现了忏悔意识，还指出忏悔的“失重”，因在1990年代以后，当“文革”伤痕在表面上被政治力所愈合而遮蔽了内在深重的创伤，忏悔表述变成虚假、表象，且失去了可以忏悔的对象，如在“文革”中因红卫兵暴力而死亡的受难者。于是，在今日中国，尽管仍有许多人（如徐友渔、余开伟、丁帆等人）呼吁“文革”中的施害者应该出来忏悔，但整体社会已经不存在可供忏悔与原谅的语境，是以当韩少功写下《归去来》时，知青们的往日记忆已然出现可被修改的罅隙。这使文学必须采取先锋姿态才[15]能检验恢复秩序的日常生活中那被“延宕”（deferral）的暴力与创伤，这一场《追忆乌攸先生》（格非，1986）的旅程，也许正如同余华笔下《十八岁出门远行》（1986）的少年般，经历了一场暴力洗礼的成年仪式；随着1990年代消费市场的来临，王朔《动物凶猛》开启了对红卫兵历史的消费，在此消费语境中，王小波《黄金时代》以身体书写反讽革命的崇高，在“青铜三部曲”里，“文革”成为一个展演暴力的舞台。暴力延宕地出现在沈乔生的《狗在1966年咬谁》、都梁的《血色浪漫》、胡廷楣的《生逢1966》、余华的《兄弟》等小说中，当暴力成为广场上的群众狂欢的迷幻剂时，革命就失去其神圣意义。王安忆的《启蒙时代》尽管试图召唤“文革”时期那些潜藏在民间的“启蒙”声音，但这种“启蒙”何其抑郁。似乎也只有身在异域的高行健能用忏悔的姿态，以《一个人的圣经》试图涤清“主义”之毒了。
回到1980年代初期，尽管金河写《重逢》的用意在解除红卫兵的罪，但引来的批判声音正是为了“谁之罪”的问题。这说明，即使作者有意识地配合“安定团结”的政策来为红卫兵解除罪感，但文学作为一个有机体，在创作与接受之间仍可能越界。《枫》与《重逢》中在武斗中杀人的红卫兵尽管在小说最后都接受了法律审判，但这种审判显然无法使受难者就此安息，甚至苦难与创伤不可能被真正抚平，人唯有与苦难记忆共存，才能在苦难中寻求生命的意义。三 《晚霞》的误读语境与叙事矛盾《晚霞》中，李淮平与南珊未结果的超越阶级的爱情，实际是对“文革”改变了人的成长轨迹的控诉。但在思索“文革”对国家、社会的具体影响时，隐含作者透过“李淮平”这个第一人称视角进行叙事与思索，却始终没有给出“标准答案”。
1980年代《晚霞》最具代表性的评论者王若水认为，南珊与李淮平虽是“思考的一代”，但他们对“文革”的思考是用一种简单的[16]方式来总结经验的，同时他们的人生观也是消极的。《晚霞》中一连串似是而非的“思考”，确实反映所谓“思考的一代”思想上的未臻成熟，是以李淮平那些关于文明与野蛮、宗教与情感等的思考，并未能指出具体的方向或答案，同《波动》一样出现了思想上的局限，显示“文革”中青少年的启蒙不见得具有普遍性的思想高度与批判力道。
程光炜在论述1980年代文学的成规建立与正典建构时，认为《晚霞》不给答案、拒绝回答的叙述方式尽管不见得就能写出好作品，但1980年代文学史对“给答案”的文学作品（如《班主任》）的高度[17]评价，正反映新时期文学被政治征用的特色。而正式出版于1980年的《晚霞》之所以未被“征用”，显然是因为该小说不符合新时期文学主潮，然而《晚霞》也并未对主流意识形态进行批判，因此这部小说的文学史地位始终处于暧昧的灰色地带。它指出问题，却不提供解答；同时，它进行思考，却未达到一定的思考高度；甚至，它指向某种宗教情怀（礼平说是“儒学”），但又不信仰任何宗教。种种叙事上的矛盾导致《晚霞》在1980年代受到两种文学语境（主流的/异端的）的误读。被误读的原因主要与文本所涉及的宗教问题有关。诸如“冬”卷中，南珊于晚点的下乡火车上对外祖父坦承她信仰上帝与基督教；以及“秋”卷中，李淮平登泰山时与寺院长老一席关于宗教（佛教）、哲学与科学的理解：
宗教一事，本为人心所设，信之则有，不信则无，完全在于虔诚。古人早就说了：我心即是我佛。可见宗教以道德为本，其实与科学并不相干。只是后人无知，偏要用尘世的经验去证明与推翻天国的存在，[18]才惹出这无数争论，万种是非……
在这样的背景下，涉及基督教与佛教信仰，甚至隐约为二者辩护其存在价值，使1980年代初期的文学评论多认定《晚霞》一书缺乏现实积极的意义。
国家意识形态对宗教的警惕，使1979年刘克的《飞天》因描写了飞天、海离子、唐和尚在“文革”时藏身于黄来寺的生活形式，被认为是“以无政府主义和平均主义为特征的小资产阶级的理想王国，[19]一种带有宗教色彩的乌托邦”，而在1980年代渐趋定型的文学规约中受到主流意识形态严厉的批判。为了消解唯物主义对于宗教的焦虑，即便对《晚霞》持正面评价，也必须严肃批判宗教信仰问题，甚至贬低其理论价值，诸如批判泰山老僧“宗教以道德为本，我心即是佛之类，早在16世纪初德国宗教改革中就出现过类似的口号，生活在俄国十月革命之前的老托尔斯泰也提出过类似的主张。老僧只不过玩弄[20]了一个诡辩术，把陈年老货搬到了20世纪70年代的中国”云云。说到底，就是恐惧这种将人性纳入形而上的道德与宗教价值体系，将使社会主义的“阶级人性论”出现危机。有评论者认为：“作者对于人生价值的思索，是以一系列道德范畴为核心的。他从这里出发，根本否定了整个人类创造世界和改造世界同时也创造出人类本身的全部实践活动，从而使道德脱离了现实生活，变成为人生最高的抽象目的，[21]即变成一种宗教信仰。”这种将形而上的道德与宗教信仰并置进行批判的思维，突显“阶级人性”面临的挑战。在评论者眼中，南珊、李淮平等人对待历史的态度被视为将历史“道德化”，进而被认为是[22]对人的阶级性的片面理解。
从“人性论”出发，“文革”时所突出的阶级人性倘若是一种“异化”的表现，那么，回归到人性本质上来看，《晚霞》所提出的一种接近道德理想的人性，恰恰抵触了国家意识形态对于阶级人性异化论的驳斥。因此，论者在批判《晚霞》的宗教倾向时，便直指向“宗教”：“《晚霞消失的时候》的作者不是把它当作过时的旧思想的残留去认识……而是把它看作一种不可战胜的力量，看作是世界的希望，作为一种‘崭新的信念’、一种美去颂扬。这不仅不能引导人们坚定马克思主义的信仰，走向团结和斗争，而只能消弭人们的斗志，引导人们走向消沉和麻醉。这是我们和《晚霞消失的时候》作者在文艺表[23]现宗教意识这个问题上的分歧点。”如此，《晚霞》建立在宗教式的道德理想之上的普遍人性自然就成了必须清除的“精神污染”了。即使评论者在批判《晚霞》中的宗教倾向或情怀时，也不约而同地强调：“《晚霞消失的时候》的作者不是传教士，在很大程度上，他同样是一个探索者。他试图总结历史的经验教训，为我们提供一条消灾[24]弭难的生活逻辑。”或者明白指出：“这篇小说主要不是讲宗教问题，而是通过一对男女从相识到分手，描写了‘文化大革命’对人们[25]心灵的影响和他们各自对人生的探索与追求。”但在“清污”之后，批评者对《晚霞》的负面批判几乎全部倒向小说中对宗教的赞美与对抽象人性的批判。何立智便批评道：“作者要总结历史经验教训，回答现实生活中提出的问题，必须要有正确的世界观作指导，否则，既不能正确地总结历史，也不能正确地回答问题，相反，还会造成社[26]会上的思想混乱。”即使礼平已表明他写《晚霞》是为了“检讨红[27]卫兵的过失” ，但“清污”之后的文学评论显然重新挪用了新时期之初那一套文学应该“向前看”的“写本质论”，亦即必须在正确的世界观——马克思主义——的指导下回答现实生活提出的问题，才是真正合乎国家意识形态的文学作品。“清污”之后，礼平本人几乎在文坛销声匿迹，足见当时批判之烈。之后，礼平虽然零星写过几篇短篇，如描写下乡知青与东北林区小镇姑娘爱情悲剧的《小站的黄昏》，但反响已大不如前。1980年代末虽有评论家在“人文精神失落”的时代里重新肯定礼平《晚霞》与张承志《金牧场》中的宗教情怀与理想精神，但仍无法令《晚霞》一[28]书得到更公允的评价。直至21世纪以来文学界“重返80年代”的呼声日高，1980年代种种文学遮蔽的现象——包括《晚霞》一书被排除于文学正典之外——才陆续受到关注，诸如程光炜、何言宏等人都注意到1980年代政治规约与文学正典建构的关系，并对之进行[29]反思。然而在这些论述里，仍看不到对《晚霞》一书较为客观公允的评论，想来这与小说真实作者（real author）及隐含作者（implied author）之间，存在相当程度的话语冲突有关。四 《晚霞》的“不可靠叙述”《晚霞》的“隐含作者”透过李淮平的痛悔与南珊对“文革”苦难的升华转化，展现一种思辨性极为强烈的特征与倾向，但是这种倾向因真实作者被“误读”的焦虑而多次化身为“接受者”后，在“真实作者”“隐含作者”与文本“接受者”之间形成矛盾与自我冲突。这就是本文认为《晚霞》固然是一部“争鸣”作品，但未必是一部好作品的主因，因为文本的“多义性”并非建立在文本自身，而是建立在礼平试图同时扮演“真实作者”“隐含作者”及“接受者”（包括评论者）三种角色的自我矛盾所形成的诠释脉络上。这可能正是礼平“写作失语”的主因，因为他使《晚霞》这个故事成为一个“不可靠叙述”，其不可靠的原因在于“隐含作者”预设的理想读者只能是真实作者自己，礼平或者出于个人因素，或者出于政治因素而排拒其他读者的诠释——真实作者认为所有读者都“误读”了文本。同时，真实作者又否定“隐含作者”的叙述，导致文本叙述与接受的脉络遭到消解，因而成为一个相当特殊的“不可靠叙述”案例。“不可靠叙述”是叙事学学者韦恩·布斯（Wayne C. Booth）在《小说修辞学》（1961）“隐含作者”概念下所提出的叙事现象，主要探讨叙述者的“不可靠性”（unreliability）。布斯的“隐含作者”主[30]要是指作者在创作作品时的“第二自我”，与“真实作者”不同。由于创作时真实作者可能采取不同的立场，因此同一作者的不同作品[31]就可能隐含不同的作者形象。对于不可靠的叙述者，布斯说：“当叙述者为作品的规范（亦即隐含作者的规范）辩护或接近这一准则行动时，我把这样的叙述者称之为可靠的，反之，我称之为不可靠的。”[32]申丹归纳布斯所聚焦的两种“不可靠叙述”：“一种涉及故事事实，另一种涉及价值判断。前者主要指叙述者在叙述事件时前后不一[33]致或与事实不相符，后者主要指进行价值判断时出现偏差。”而“当人物叙述的事实与隐含作者的规范发生差异时，读者就会看到一[34]种‘变形了的信息’”。詹姆斯·费伦（James Phelan）进一步发展了布斯的理论，但布斯与费伦大抵皆以“叙述者是否偏离了隐含作者[35]的规范作为衡量‘不可靠’的标准”。
因与《晚霞》同在“清污”名单之列，靳凡很清楚《公开的情书》之所以不被1980年代初期的主流意识形态所接受的理由，其原因在于小说中高昂的“理想主义”与新时期“四化”的“理想主义”所召唤的对象与范畴不相同，她也乐意将小说的诠释权释放给不同时代的读者。《晚霞》却非如此。礼平本人曾三度公开发表他写作《晚[36]霞》的目的，甚至对当时已发生的“误读”现象提出辩驳，导致原本站在“异端”角度欣赏《晚霞》的评论者（如王若水）犹如被打了一巴掌，而原本就持批判角度的评论者则继续批评《晚霞》的消极。
从北岛拒绝在《今天》刊登《晚霞》一事，以及他对工农兵文学的变种——伤痕文学——的警惕来看，《晚霞》确实达不到《今天》作家群对于政治的刻意疏离与警戒。在文学阐释的主流与边缘两种不同的场域里，《晚霞》都因为不完全符合评论者的意识形态，而成为难以“定性”的文本。至于为何会发生这种现象，不妨参照礼平对《晚霞》的自述。
在文学陆续突破禁区的年代，通过多方投稿并被录取发表后，礼平因为编辑要求修改小说而一个字也写不出来。礼平坦言自己的创作[37]在1983年左右遇上了一种说不清、道不明的“瘫痪状态”。这种“写作失语”，或许来自于当时文坛各种轰动现象对礼平造成的冲击。当时担任全国作家协会党组书记的冯牧在《晚霞》刊登于《十月》的第二天致电《十月》编辑部，给予《晚霞》其人其书“才华横溢，思想混乱”的八字评价，并特别关照编辑部：“对这个年轻人要给予保[38]护。”果然，小说中所呈现的混乱思想导致报刊上出现了不一致的评论。礼平因而说自己“受到了两面的夹击：报刊用反对，读者用赞同，共同证明了我的小说至少具有着某种反共和反马列主义的倾向”。[39]对此，他自陈：
小说是在“文化革命”中写的。我憎恶那种运动而不敢说出来，于是用一个故事在朋友们面前颠覆它，并且我也真的在我的小说中将“文化革命”痛痛快快地颠覆了。但是在“文化革命”之后，当人们突然“发现”它居然还在颠覆着马克思主义和共产党的时候，我扪心[40]自问，我真的是那样吗？
对于小说所呈现的“思想混乱”，在陈昊苏的来访与询问中，礼平回答道：“我的小说是写给我自己看的。我自己在厘清我自己的思想。”“我们从小受的什么教育？除了马列主义，我们还能信仰什么？说我宣传宗教，我有那个能力吗？我不懂的东西我能宣传吗？相反，我们一直以来在用各种方式宣传马克思主义，包括文学的方式，但是[41]我们真的懂吗？”在马克思主义哲学是否过时的辩论中，礼平告诉陈昊苏，小说中泰山长老的一席宗教哲学之辩来自于恩格斯的《自然辩证法》和“反杜林论”，进而提及他的中学时代如何带着信仰与热[42]情阅读马克思主义的经典著作。事后陈昊苏邀请礼平参加一场团中央委托中国青年出版社召开的讨论会，会前礼平在家中书房接待了一批年轻读者，并发现这些读者对《晚霞》的误读。当读者热烈地赞美宗教，礼平却说他在小说中更加赞美的是无神的儒学；他们又为礼平大胆歌颂国民党而叫好，礼平却纠正道：“我在小说中可没说国民党一句好话，那个党是不能歌颂的，我‘歌颂’了一个折服于共产党的国民党将领，仅此而已。”甚至读者认为小说书名以“晚霞”挖苦“红太阳”，都被作者澄清“这个太阳的陨落仍然是辉煌的”。于是年[43]轻读者对礼平说：“你不真诚！”礼平在发现读者对小说的“误解”后，最终做出了“退却”的决定，“不再做一个满怀着颠覆冲动[44]的‘不良少年’”。并在讨论会上出人意料地做了一个自我批判，不仅自陈“思想糊涂，而且自贬在艺术上也水平不高”。还说小说的[45]许多内容都是从一些书中抄来的。这次的发言导致礼平后来受到批评，《晚霞》也被选为中国青年出版社建社以来出版过的唯一坏
[46]书。甚至在当时与胡乔木分属两种意识形态战线的马克思主义批[47]评家王若水针对《晚霞》写了一篇长篇评论后，礼平却认为王若水“被解除了理性的武装，从而被作者精于设计的渲染迷惑住了”。礼平引经据典写了一篇辩驳王若水的文章，刊登于《文汇报》上，说[48]《晚霞》其实是在宣传马克思主义，结果是无人喝彩。即便被列入“精神污染”的行列，礼平仍坚持不承认自己的小说是在宣传宗教、[49]赞扬国民党和反对马克思主义。1984年，胡乔木邀请礼平与一批年轻人到家中做客，在这一次的会面中，礼平对胡乔木抱有深切好感，也是在这时他进入了一种“写作失语”的状态，并决定淡出写作。[50]
从上述这段作家自身的回忆文字来看，礼平的写作困扰来自于他的文字表述与文学场域的不兼容。当他自以为《晚霞》是透过宗教与哲学的辩论在宣传马克思主义，甚至连南珊也是一个马克思主义者的时候，所有人都只看见宗教宣传的外衣；而当他自觉写作的“不真诚”，甚至满怀得意地将写作视为纸上游戏时，如王若水之类的评论家又偏偏太过较真。在这种以“不真诚”与“游戏”笔墨沾沾自喜的陈述里，透露出小说“真实作者”与“隐含作者”之间的话语矛盾与冲突。礼平如此记录他与一位中学同学的辩论：
当李淮平与南珊和那个老和尚与外国军官站在泰山上面对着辉煌的落日时，他们说了一大段关于文明起源的对话。你知道这段话在哲学上属于哪个学派吗？……告诉你吧，虽然那是诗一般的语言，并且是通过那个老和尚的嘴说出来的，但是他们将文明的产生归结于农业的出现，这就是经济基础。这是什么？这是不折不扣的历史唯物主义。[51]
作为一个未被正确理解的作家，礼平感叹：“在我们国家，甚至在整个世界，其中其实还包括着我本人，理解一个小说从来就不是按[52]照作者的初衷，而是按照自己的感受。”由此来看，《晚霞》甚至也不是程光炜所谓的“不给答案、拒绝回答”的小说，因为按照作者的创作意图，《晚霞》充其量只是一份对“文革”反感的青年思考何谓真正的马克思主义的一次政治课考卷而已。其间所显示的思想混乱与矛盾，以及作者自身对宗教或文学的认知，导致小说语言的交际功能出现能指与所指的落差，这正是《晚霞》游离于边缘却不是真正的边缘，同时又无法成为1980年代文学正典的原因。
甚至，更为严苛而真实地看待礼平对于红卫兵问题的反思，作为一个在“文革”初期写出“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”血统论“战歌”的红卫兵（老派）领导者，礼平否认遇罗克被枪毙的悲剧与其“出身论”有关，他说：“当年我和遇罗克属两个阵营，我编了那首歌，遇罗克批判了我们，结果他却被杀了。‘伯仁虽非我杀，伯[53]仁因我而死。’”礼平一方面批判自己，一方面又淡化自己在“文革”中的暴力行径，将红卫兵的暴力行为归于少年的血气之勇。在《晚霞》中的李淮平对南珊怀有深刻的愧疚与痛悔，但在非小说类的回忆散文与访谈中，礼平一再推卸自身在“文革”时期的暴力行为的责任，这种矛盾除了反映作家人品的不真诚之外，也说明了何以多数红卫兵时至今日仍拒绝忏悔，或者无法忏悔——因为在革命者眼中，革命本身就是暴力的。
在一次访谈中，礼平谈到他对红卫兵暴力批斗的想法：
红卫兵有过一些非常张扬的打人行径，这是错的。但是红卫兵的打人，这里有很多因素。“文化大革命”，包括毛主席和中央“文革”江青、陈伯达那些人对此纵容甚至怂恿起了很大的作用。当时的语录，关于“造反有理”，关于“革命是暴动，是暴烈的行动”，还有关于“要武”、关于“红色恐怖”，有很多的“最高指示”。武斗已经成风的时候，好像是到了1966年的八九月间，军种院校群众代表就该不该打人的问题问林彪，林彪还说，“好人打好人误会，坏人打好人光荣，好人打坏人活该”，那就打吧。“十六条”里也有不许打人，不许武斗的条文，但这怎么统一起来呢？这在最高层本身就是糊涂着的事情。我这么说不是在推卸我们红卫兵的责任，我们有我们自己的问题，人们对此说的已经够多了。但是看看红卫兵的武斗给世界革命带来的影响，像日本的赤军、意大利的红色旅……缅甸根据地的文化革命等等，就知道这件事的意义是多么不同寻常了。红卫兵的武斗绝不仅仅是一件暴行那么简单的事。离开世界革命这个背景，特别是离开世界[54]暴力革命这个背景，红卫兵如此张扬的泛滥暴力是很难解释的。
这段访谈清楚表明了，礼平虽然也检讨红卫兵自身的问题，但是他更倾向于将红卫兵武斗放在“世界暴力革命”与“统治阶层的领导[55]矛盾”上来解释，似乎这是一种特殊的“60年代气质”，这一批红卫兵，包括在“文革”后期患精神分裂的诗人食指，近年也坚持“相信未来”的革命理想。
红卫兵武斗与暴力行为也与当时世界革命的整体潮流有关，由于毛泽东有意取代苏联在共产国际的领导地位，进而在发动“文革”的同时，宣布北京是世界革命的中心，煽动青少年建立起一种国际共产主义的理想。“文革”初期著名的红卫兵诗歌《红太阳颂》即是满怀革命理想与世界主义的代表诗作：
……有了中国，/世界就有了希望！/清凉山上的巍巍宝塔，/撑起了蓝天万里，中南海边的不息灯光/映照着浪花一片。/无产阶级的行列/就从延安出发，/共产主义的航船/就在北京扬帆，/从东方，到西方，/踏重洋，跨林原……/多少革命志士、共产党人，热烈地响应着您呵，/伟大的导师毛泽东！/衷心地祝福您呵，/全世界人民心中的红[56]太阳，/长寿万万年。
在这种创造社会主义天堂的理想实践中，中国少年被加诸革命的神圣使命与合法性，在此革命意识形态下，暴力成为革命时期的“常态”景观。
在革命时间当中，革命者透过暴力行动将空间转化成“社会主义过渡阶段”的人间天堂，从而扭转了“常”与“非常”的社会秩序，使暴力成为革命时期“常态”社会的必然产物。而支持毛泽东与林彪炮打党内“走资派”以全面夺权的红卫兵自然也建构出有别于其他时代人的心灵史与集体记忆。
老红卫兵的记忆与历史并非单纯建构在“个人主义”上，也充斥着“集体主义”（包括阶级、党性等概念）的社会建构。“文革”期间的“革命小将”被视为乌托邦实践的主体。这种强烈的主体性不能简[57]单地使用“现代迷信”或“乌合之众” 的说法来加以断定。毛泽东说：“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要[58]问题。”毛泽东二元对立的世界观，让“人民”成为“专政”的主体，主体性的赋予正是推动继续革命的潜在动力，也是红卫兵“永不忏悔”的根本因素。尽管这个“人民”是被阿城称为“伪概念”的空[59]洞的能指。
或许红卫兵暴力不能仅仅归咎于个人，但个人无论如何不应自我开脱，特别是因为有不少红卫兵其实是出于自身利益而进行暴力行动。陈佩华（Anita Chan）、罗森、安德佳（Jonathan Unger）等西方学者就曾以广州地区不同派系的红卫兵群体为研究对象，提出“文革”前与“文革”中城市学生进入大学的入学标准的改变（由成绩高低转变成家庭出身是否良好与政治表现是否积极）所造成的社会冲
[60]突。这种为进入大学而产生的激烈竞争，以礼平所就读的北京四中为例，学校内部出身不同的学生之间的阶级矛盾在“文革”前夕已被相当程度地激化了。由此看来，红卫兵固然受到毛泽东思想的召唤，但毛泽东之所以能够轻易动员学生组织红卫兵，亦是看中了学生群体间隐在的阶级矛盾与社会冲突。北岛说过，当时他所就读的北京四中几乎已成了极端的老红卫兵组织——“联动”（联合行动委员会）——的大本营。而“联动”中的红卫兵在二十年后多成为政、商两[61]界的“栋梁”。从这里可以看出，在政治上有“积极表现”的红卫兵是如何透过其组织与行动取得实质利益的。这些说法尽管无法说明所有的红卫兵问题，但已足使研究者认知到，红卫兵响应“文革”，不仅是因为一种高扬的世界理想主义，也有社会阶级及个人利益的成分。但时至今日，多数红卫兵仍吝于反思个人暴力行为，诚如张抗抗的反省：
老三届是曾受极“左”意识形态毒害最深的一代，然而许多老三届人至今不敢正视自己曾误入的歧途，而把所有的责任都推给了时代去承担，便轻易地将自己解脱。就像二次世界大战结束以后，有的人永远无法原谅自己，并用后半生的善行赎罪和赔付；但也有的人，只[62]是怪罪于领袖的鼓噪使他们暂时失去了理性。
当年出身于红卫兵的知青，如今许多人已成为中国当代著名作家，除了前文所述的梁晓声、张承志、张抗抗、韩少功以外，还有阿城、叶辛、路遥等人。阿城已经放弃写作，改而从事影视工作，就是因为他对于在“文革”中成长起来的一代人的文化水平并不乐观。[63]如阿城所自省，正因为在“文革”中成长起来的一代人知识水平有限，所以在“文革”后急起直追的心态特别强烈，由此，不难理解一旦与西方文化接轨，作家在西方现代性中会产生如何的焦虑了。是以先是在小说技巧上的“现代派”兴起，继而出现寻访民间传统文化的寻根思潮与彻底颠覆小说形式的先锋小说，都表现因自身的缺乏而产生的对西方现代性的焦虑。
这种对西方现代性的焦虑，不仅表现在国家“四化”的改革蓝图里，也在知识界“走向未来”的思潮中继续思考“中国往何处去”。
挟世界主义理想的红卫兵倘若仍坚信过去的革命意识形态，并借以自我救赎，那么，在改革开放以后“全面否定”“文革”的政治背景下，《晚霞》自然会被改革时代所“误读”，而自认为在宣传马克思主义的作者礼平也难免因得不到理解而郁闷，甚至面临写作上的“失语”了。五 结论
礼平根据个人的政治学理解，重新“诠释”了马克思主义。重新理解马克思主义正是“文革”结束后，在否定“文革”的声浪中兴起的一股思想潮流。以“异化”理论检视马克思主义本身是否出现“异化”（包括阶级人性的“异化”），也就是检视在“马克思主义中国化”的过程里所形成的“马克思、列宁主义，毛泽东思想”是否存在对原始马克思主义的“误解”或“异化”。毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中说：“但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。[64]我们主张无产阶级的人性，人民大众的人性。”1980年代初期批判《晚霞》一书的评论者认为，《晚霞》一书的人性就是所谓的“抽象的人性”或者“超阶级的人性”。而“人性论”正是马克思主义“异化”所检讨的核心命题。此命题伴随着几部被视为宣传“人道主义”的作品，如冯骥才的《啊！》、戴厚英的《人啊，人！》等，在新时期之初迎上了一场关于“异化”与“人道主义”的论争。
吊诡的是，尽管礼平在《晚霞》中透过佛教哲学的论辩来宣传马克思主义并检讨红卫兵的问题，但实际上，他不仅服膺于毛泽东的革命世界观与革命意识形态，甚至迄今他仍然以此自诩。当然我们也不排除政治因素的作用。梁丽芳在采访礼平时，礼平便谈到他发表《晚霞》之后无法为自己辩驳的情况：“小说（指《晚霞》）出版之后，我最抱怨的事，就是不能痛快地为自己说话，与指责我的人辩论。据
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