作者：南怀瑾
出版社：东方出版社
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楞严大义今释(南怀瑾独家授权定本种子书)试读：
编者的话
南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于世代书香门第，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下了扎实的基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的人生经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻，于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称“一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根问源回到故土，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。
南先生一生皓首穷经，追寻人生和宇宙的真理，但“佛经浩如烟海，初涉佛学，要求得佛法中心要领，实在无从着手”。那么，有没有一部经，能够让普通读者一览佛法之精深妙义呢？南先生发现，在所有佛经中，“有条理，有系统，而且能够概括佛法精要的，只有《楞严经》，可算是一部综合佛法要领的经典”。
然而，佛经奥义，非一般人所能理解，何况是逻辑严谨、充满思辨性的《楞严经》！为了能让更多人读懂《楞严经》，亲尝法味，南先生于二十世纪五十年代末，以慧因法师注释的《楞严经易读简注》为蓝本，在保留原经句义的前提下，用白话文翻译《楞严经》，并对难解之处或佛教术语作简单的解释。在讲解中尽力脱去其宗教的神秘色彩，专顾其哲学义理，但求读者能撷其精华，解其法妙，多增智慧，利己利人。
本次出版，依据先生生前亲自订正的繁体版本，恢复了此前大陆简体版删除的边注。同时，也遵照先生一贯的教诲，“与时偕行”而不“墨守成规”，对慧因法师所作的注音进行修订，将常用字的注音删除，并根据最新版《现代汉语词典》更正一些错误的注音，如“城中复有长者居士同时饭（音反）僧。伫（音柱，待也）佛来应（音硬）”，“饭”“应”二字为常用字，故删去“（音反）”“（音硬）”两个注音；又如，“既游道胎．亲奉觉胤（音闰）”，“胤”其音应为“印”，故改为“（音印）”。
我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，陆续推出南怀瑾先生作品的简体字版，其中既包括世有公论的著述，更有令人期待的新说。对已在大陆出版过的简体字版作品，我们亦进行重新整理和修订，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生“通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化“百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。东方出版社二〇一八年四月
叙言
（一）在这个大时代里，一切都在变，变动之中，自然乱象纷陈。变乱使凡百俱废，因之，事事都须从头整理。专就文化而言，整理固有文化，以配合新时代的要求，实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的，要能耐得凄凉，甘于寂寞，在默默无闻中，散播无形的种子。耕耘不问收获，成功不必在我。必须要有香象渡河，截流而过的精神，不辞艰苦地做去。
历史文化，是我们最好的宝镜，观今鉴古，可以使我们在艰苦的岁月中，增加坚毅的信心。试追溯我们的历史，就可以发现每次大变乱中，都吸收了外来的文化，融合之后，又有一种新的光芒产生。我们如果将历来变乱时代加以划分，共有春秋战国、南北朝、五代、金元、清等几次文化政治上的大变动，其间如南北朝，为佛教文化输入的阶段，在我们文化思想上，经过一段较长时期的融化以后，便产生盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期，在文化上，虽然没有南北朝时代那样大的变动，但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。而且中国文化传播给西方者较西方影响及于中国者为多。自清末至今百余年间，西洋文化随武力而东来，激起我们文化政治上的一连串的变革，启发我们实验实践的欲望。科学一马当先，几乎有一种趋势，将使宗教与哲学、文学与艺术，都成为它的附庸。这乃是必然的现象。我们的固有文化，在和西洋文化互相冲突后，由冲突而交流，由交流而互相融化，继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。目前的一切现象，乃是变化中的过程，而不是定局。但是在这股冲荡的急流中，我们既不应随波逐流，更不要畏惧趑趄，必须认清方向，把稳船舵。此时此地，应该各安本位，无论在边缘或在核心，只有勤慎明敏地各尽所能，做些整理介绍的工作。这本书的译述，便是本着这个愿望开始，希望人们明了佛法既不是宗教的迷信，也不是哲学的思想，更不是科学的囿于现实的有限知识。但是却可因之而对于宗教哲学和科学获得较深刻的认识，由此也许可以得到一些较大的启示。（二）
依据西洋文化史的看法，人类由原始思想而形成宗教文化，复由于对宗教的反动，而有哲学思想和科学实验的产生。哲学是依据思想理论来推断人生和宇宙，科学则系从研究实验来证明宇宙和人生。所以希腊与罗马文明，都有它划时代的千秋价值。自欧洲文艺复兴运动以后，科学支配着这个世界，形成以工商业为中心的物质文明。一般从表面看来，科学领导文明的进步，唯我独尊，宗教和哲学，将无存在的价值。事实上，科学并非万能，物质文明的进步，并不就是文化的升华。于是在这科学飞跃进步的世界中，哲学和宗教，仍有其不容忽视的价值。
佛教虽然也是宗教，但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外，所以也有人说佛教是一种哲学思想，而不是宗教。佛教具有科学的实证方法，但是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们会忽略它的科学基础，而仍然将它归之于宗教。可是事实上，佛教确实有科学的证验及哲学的论据。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教；它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证明。《楞严经》为其最显著者。研究《楞严经》后，对于宗教、哲学和科学，都将会有更深刻的认识。（三）
世间一切学问，大至宇宙，细至无间，都是为了解决身心性命的问题。也就是说，都是为了研究人生。离开人生身心性命的研讨，便不会有其他学问的存在。《楞严经》的开始，就是讲身心性命的问题。它从现实人生基本的身心说起，等于是一部从心理生理的实际体验，进而达致哲学最高原理的纲要。它虽然建立了一个真心自性的假设本体，用来别于一般现实应用的妄心，但却非一般哲学所说的纯粹唯心论。因为佛家所说的真心，包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论。可以从人人身心性命上去实验证得，并且可以拿得出证据，不只是一种思想论辩。举凡一切宗教的、哲学的、心理学的或生理学的矛盾隔阂，都可以自其中得到解答。
人生离不开现实世间，现实世间形形色色的物质形器，究竟从何而来？这是古今中外人人所要追寻的问题。彻底相信唯心论者，事实上并不能摆脱物质世间的束缚。相信唯物论者，事实上随时随地应用的，仍然是心的作用。哲学把理念世界与物理世界勉强分作两个，科学却认为主观的世界以外，另有一个客观世界的存在。这些理论总是互相矛盾，不能统一。可是早在两千多年前，《楞严经》便很有条理、有系统地讲明心物一元的统一原理，而且不仅是一种思想理论，乃是基于我们的实际心理生理情形，加以实验证明。《楞严经》说明物理世界的形成，是由于本体功能动力所产生。因为能与量的互变，构成形器世间的客观存在；但是真如本体也仍然是个假名。它从身心的实验去证明物理世界的原理，又从物理的范围，指出身心解脱实验的理论和方法。现代自然科学的理论，大体都与它相吻合。若干年后，如果科学与哲学能够再加进步，对于《楞严经》上的理论，将会获得更多的了解。《楞严经》上讲到宇宙的现象，指出时间有三位，空间有十位。普通应用，空间只取四位。三四四三，乘除变化，纵横交织，说明上下古今，成为宇宙万有现象变化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序，虽然只代表身心修养的过程，事实上，三位时间和四位空间的数理演变，也说明了宇宙万有，只是一个完整的数理世界。一点动随万变，相对基于绝对而来，矛盾基于统一而生，重重叠叠，所以有物理世界和人事世间错综复杂的关系存在。数理是自然科学的锁钥，从数理之中，发现很多基本原则，如果要了解宇宙，从数理中，可以得到惊人的指示。目前许多自然科学不能解释证实的问题，如果肯用科学家的态度，就《楞严经》中提出的要点，加以深思研究，必定会有所得。若是只把它看作宗教的教义，或是一种哲学理论而加以轻视，便是学术文化界的一个很大不幸了。（四）
再从佛教的立场来讨论《楞严》，很久以前就有一个预言流传着。预言《楞严经》在所有佛经中是最后流传到中国的。而当佛法衰微时，它又是最先失传的。这是预言，或是神话，姑且不去管它。但在西风东渐以后，学术界的一股疑古风气，恰与外国人处心积虑来破坏中国文化的意向相呼应。《楞严》与其他几部著名的佛经，如《圆觉经》《大乘起信论》等，便最先受到怀疑。民国初年，有人指出《楞严》是一部伪经。不过还只是说它是伪托佛说。对于真理内容，却没有轻议。可是近年有些新时代的佛学研究者，竟干脆认为《楞严》是一种真常唯心论的学说，和印度的一种外道的学理相同。讲学论道，一定会有争端，固然人能修养到圆融无碍，无学无诤，是一种很大的解脱，但是为了本经的伟大价值，使人有不能已于言者。
说《楞严》是伪经的，近代由梁启超提出，他认为：第一，本经译文体裁的美妙，和说理的透辟，都不同于其他佛经，可能是后世禅师们所伪造。而且执笔的房融，是武则天当政时遭贬的宰相。武氏好佛，曾有伪造《大云经》的事例。房融可能为了阿附其好，所以才奉上翻译的《楞严经》，为的是重邀宠信。此经呈上武氏以后，一直被收藏于内廷，当时民间并未流通，所以说其为伪造的可能性很大。第二，《楞严经》中谈到人天境界，其中述及十种仙，梁氏认为根本就是有意驳斥道教的神仙，因为该经所说的仙道内容，与道教的神仙，非常相像。
梁氏是当时的权威学者，素为世人所崇敬。他一举此说，随声附和者，大有人在。固然反对此说者也很多，不过都是一鳞半爪的片段意见。一九五三年《学术季刊》第五卷第一期，载有罗香林先生著的《唐相房融在粤笔受 〈首楞严经〉翻译考》一文。列举考证资料很多，态度与论证，也都很平实，足可为这一重学案的辨证资料。我认为梁氏的说法，事实上过于臆测与武断。因为梁氏对佛法的研究，为时较晚，并无深刻的工夫和造诣。试读《谭嗣同全集》里所载的任公对谭公诗词关于佛学的注释便知。本经译者房融，是唐初开国宰相房玄龄族系，房氏族对于佛法素有研究，玄奘法师回国后的译经事业，唐太宗都交与房玄龄去办理。房融对于佛法的造诣和文学的修养，家学渊源，其所译经文自较他经为优美，乃是很自然的事；倘因此就指斥他为阿谀武氏而伪造《楞严》，未免轻率入人于罪，那是万万不可的。与其说《楞严》辞句太美，有伪造的嫌疑，毋宁说译者太过重于文学修辞，不免有些地方过于古奥。
依照梁氏第一点来说，我们都知道藏文的佛经，在初唐时代，也是直接由梵文翻译而成，并非取材于内地的中文佛经。藏文佛经里，却有《楞严经》的译本。西藏密宗所传的大白伞盖咒，也就是楞严咒的一部分。这对于梁氏的第一点怀疑，可以说是很有力的解答。至于说《楞严经》中所说的十种仙，相同于道教的神仙，那是因为梁氏没有研究过印度婆罗门和瑜伽术的修炼方法，中国的神仙方士之术，一部分与这两种方法和目的，完全相同。是否是殊途同归，这又是学术上的大问题，不必在此讨论。但是仙人的名称及事实，和罗汉这个名词一样，并不是释迦佛所创立。在佛教之先，印度婆罗门的沙门和瑜伽士们，已经早有阿罗汉或仙人的名称存在。译者就我们传统文化，即以仙人名之，犹如唐人译称佛为“大觉金仙”一样。绝不可以将一切具有神仙之名实者，都攫为我们文化的特产。这对于梁氏所提出的第二点，也是很有力的驳斥。
而且就治学方法来说，疑古自必须考据，但是偏重或迷信于考据，则有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法，它依赖于或然性的陈年往迹，而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物，因时间空间世事的变迁，还会随时随地走了样，何况要远追昔人的陈迹，以现代观念去判断环境不同的古人呢？人们可以从考据方法中求得某一种智识，但是智慧并不必从考据中得来，它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖，很可能流于矫枉过正之弊。
说《楞严经》是真常唯心论的外道理论，这是晚近二三十年中新佛学研究派的论调。持此论者只是在研究佛学，而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究，却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论，大多是根据日本式的佛学思想路线而来，在日本，真正佛法的精神早已变质。学佛的人为了避重就轻，曲学取巧，竟自舍本逐末，实在是不智之甚。其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论，同样属于神我外道的见解。实际上，禅宗重在证悟自性，并不是证得神我。这些不值一辩，明眼人自知审择。《楞严》的确说出一个常住真心，但是它也明白解说了那是为的有别于妄心而勉强假设的，随着假设，立刻又提醒点破，只要仔细研究，就可以明白它的真义。举一个扼要的例子来说，如本经佛说的偈语“言妄显诸真，真妄同二妄”岂不是很明显地证明《楞严》并不是真常唯心论吗？总之，痴慢与疑，也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍；如果纯粹站在哲学研究立场，自有他的辨证、怀疑、批判的看法。如果站在佛法的立场，就有些不同了。学佛的人若不首先虚心辨别，又不肯力行证验，只是人云亦云，实在是很危险的偏差。佛说在我法中出家，却来毁我正法，那样的人才是最可怕的。（五）
生在这个时代里，个人的遭遇，和世事的动乱，真是瞬息万变，往往使人茫然不知所之。整个世界和全体人类，都在惶惶不可终日的夹缝里生活着。无论是科学、哲学和宗教，都在寻求人生的真理，都想求得智慧的解脱。这本书译成于拂逆困穷的艰苦岁月中，如果读者由此而悟得真实智慧解脱的真理，使这个颠倒梦幻似的人生世界，能升华到恬静安乐的真善美之领域，就是我所馨香祷祝的了。
关于本书译述的几点要旨，也可以说是凡例，并此附志于后：凡 例
一、本书只取《楞严经》的大意，用语体述明，以供研究者的参考，并非依据每一文句而译。希望由本书而通晓原经的大意，减少文字与专门术语的困难，使一般人都能理解。
二、特有名词的解释，力求简要明白；如要详解，可自查佛学辞典。
三、原文有难舍之处，就依旧引用，加双引号以分别之。遇到有待疏解之处，自己加以疏通的意见，就用括号，表明只是个人一得的见解，提供参考而已。
四、本书依照现代方式，在眉批处加注章节，既为了便利于一般的阅读习惯，同时也等于给《楞严经》列出一个纲要。只要一查目录，就可以明了各章节的内容要点，并且对全部《楞严》大意，也可以有一个概念了。
五、关于《楞严经》原文的精义，与修持原理方法有连带关系者，另集为《楞严法要串珠》一篇，由杨管北居士发心恭录制版附后，有如从酥酪中提炼出醍醐，尝其一滴，便得精华。
六、本书译述大意，只向自己负责，不敢说就是佛的原意。读者如有怀疑处，还请仔细研究原经。
七、为了小心求得正确的定本，本书暂时保留版权，以便于汇集海内贤智大德的指正。待经过慎审考订，决定再无疑义时，版权就不再保留。俾广流通。一九六〇年南怀瑾自叙于金粟轩
附注：
本书自一九七八年春，经修订重新印行，蒙南师怀瑾指示，对照原文编排，采用昔年慧因法师《楞严经易读简注》互为对照，以免读者须查对原经文句之劳。
至于未作今释部分，统用《楞严经易读简注》所分段落附入，以期持有此书，即同拥有《楞严经》一部。特此郑重说明。
楞严大义指要
经题之标示佛经与世间普通书籍，标题立义，都求能以一个名词而概内容，其理并无二致。佛所说群经，顾名思义，观览经题，可窥涯量。“楞严”一词，纯系译音，具有颠扑不破，坚固不坏，自性本来清净，常在定中之意。由此而见《楞严》全经之所指者，无非是直指人心，见性成佛法门。但直指见性，可与利智者言，未足为钝根者道。是以等次以求，有修行证验之方法与次序，以及种种方便，精详分析，可谓具全部佛法之纲要矣。故于其上标名为大佛顶、修证了义、诸菩萨万行也。本经之缘起
佛说诸经，大体皆有缘起。举众所周知者而言，如《金刚经》，但从人本位之穿衣吃饭，平平实实之人生日常生活说起。如《维摩经》，首标佛国心地境界，而以维摩之卧疾说起。人生日常生活，不离穿衣吃饭，而穿衣吃饭中正具有人生无上之大智慧，故不得不说。人生必有老病之苦，于老病卧疾之中，更有人生无上之大问题，故又不得不说。《楞严经》中，首先从吃饭说起，因为吃饭，才发生阿难之行乞城中，途遇摩登伽女，一见倾心，几乎双双落在情波欲海之中。的的由此而来，明明白白，轻轻指出食色性也之人生一大苦恼。吾佛慈悲，故又不得不说出此中奥妙，如此如彼，乃有此一本经留传之大因缘。其中节节剖解，条理井然，由人生而宇宙，精神与物质，莫不层层分析无遗。自出生至老死，指出如何才为人生一大解脱境界。与其人生解脱之不易，而后始有修持实验方法之说明。故自阿难与摩登伽女之情天欲海始，最后结以修证解脱方法之不易原则。则曰：“生因识有，灭从色除。理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。”
实则，阿难与摩登伽女，只是一个引子。茫茫人海，芸芸众生中，人不论黄白棕黑，物不论动植飞走，尽在情天欲海中头出头没，何一而非阿难与摩登伽女。“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”安得慈云法雨，洒下一滴清凉剂，解此尘劳烦恼！故吾佛不忍低眉独醒，不得不如此云云。此所谓如来密因也。系以诗曰：紫陌芳尘日转斜 琵琶门巷偶停车枝头罗绮春无限 落尽天人一夜华好梦初回月上纱 碧天净挂玉钩斜一声萧寺空林磬 敲醒床头亿万家碧纱窗外月如银 宴坐焚香寄此身不使闲情生绮障 莫教觉海化红尘七处征心与八还辨见
佛问阿难，劈头一语，即询以为何出家学佛。阿难答以看见如来相好，故此出家。此所谓追赃断案，不可冤枉好人。阿难为了见佛相好而出家学道，心目中只因美感一念而来。美感一生，色情继起。情生欲障，叠叠而兴。无怪摩登伽女一见，加之以魔咒之力，阿难之本性全迷，定慧不力。魔从心造，妖由人兴，是摩登伽女之魔力耶？是阿难之自堕绮障耶？是吾辈芸芸众生之自丧人天眼目耶？诚不得而辨也。阿难招供，即直吐心腹病根。佛如捉贼捕快，又节节迫进，问其能知色相之美妙者，究为何物。阿难毫不思索，即答以因目看见，心生爱好。此诚句句实情，人人如此，复有何疑。孰知佛却得寸进尺，追问能使心目发生爱好者之主人公，究乃谁在主使。只此一问，即使百万人天，一时茫然不知所对。明明是此心目，又是谁为主使？故有七处征心之往返论辨生矣。必使阿难与吾辈口服心服，然后才知吾佛之不诬不妄也。
七处征心者何？即如阿难所答：此心乃在身内。在身外。在根。在内外明暗之间。在思惟里。在中间。在无著处。此皆经佛一一辨证，无一是处，其详具如本文。即此七问七辨，阿难茫然，即举古今中外之学理，概括唯心唯物之理论，统使其抽丝剥茧净尽，无一真实存在可言。谁知阿难与吾辈之误，皆以此现在应用之心，即为心矣。佛所问心，谓此皆是妄心，只是应用之现象。如以妄心应用之现象而言，阿难所答者，并无过错。奈何此正为贼媒之窠臼，虚妄不实之尤者，并非真心自性。然则，心果有真妄之别乎？抑为话分两头，声东而击西耶？“一句合头语，千古系驴橛。”致使千秋浩浩，坐而商量断妄求真之辈，滔滔滚滚，如过江之鲫也。若然，妄缘不断，声色沉迷，不知何日是了，此岂即是真实耶？吾佛乃兴慈悲，到此无言可答，无理可申之处，强为铺排，说出真妄两相，于歧路中立碑为记，明告来者以此路不通。然后由憍陈那轻轻拈出“憧憧往来，朋从尔思”者，尽是浮光掠影，谓之客尘烦恼。此是大块文章，若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！林林总总众生，困扰于客尘烦恼者，多如恒河沙数，由来久矣。岂但阿难一人之左倾右倒而已。迷心逐物，疑真疑假，虽有夫子之木铎，其奈聋聩者何！系以诗曰：羊亡几度泣多歧 错认梅花被雪迷疑假疑真都不是 残蕉有鹿梦成痴一枕沉酣杜德机 尘埃野马乱相吹壶中偶放偷天日 照破乾坤无是非
世间事物，尽为心上浮尘。草草劳生，终是一团烦恼。“天地者，万物之逆旅。光阴者，百代之过客。浮生若梦。”生前身后，众说纷纭，究不知其前因后果，为何而来者？虽尊为帝王，贱如蝼蚁，迨运至老大，齿落面皱，发苍苍而视茫茫，莫不到此兴悲，无可奈何！不知身后何往，故有波斯匿王之问。此乃人生必有之境，个个如此，他人不问，唯独波斯匿王起问，恰恰点出富贵恋生、贫贱轻死之事实。话说虽为帝王，到此亦无能为力者。学佛乃大丈夫事，非帝王将相之所能为，可为暮鼓晨钟，晓谕天下。吾佛乃就其所问，当场剖解其见性之实相，三岁观河，与百年视水，同此真实。生老病死，但为形变，固有不变者在也。奈“明足以察秋毫之末，而不见舆薪！”此一伏笔，乃石破天惊，引出以下八还辨见一大堆文章，无怪大众皆嗒然似丧其偶矣。系以诗曰：华发无知又上颠 几回揽镜奈何天离离莫羡春风草 落尽还生年复年生死无端别恨深 浪花流到去来今白头雾里观河见 犹是童年过后心
阿难在此又如异军突起，卒然问佛：既然心佛众生，三无差别，性相平等，生死涅槃，皆如梦幻，吾辈何须求悟？何必成佛？又何以说众生皆为自性颠倒？吾佛经此一问，乃不惜饶舌，直指真心，明白指出心性之体用，是弥纶天地，开物成务，大而无外，小而无内。放之则弥六合，退而收藏于密，只在目前而人不识耳。乃有八还辨见，明示见性之真际。尘色本不迷人，人自迷于尘色。故吾佛指出：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”要当人自见自肯，直达心性不动之道场。无奈明理者多，实证者少。知解者多，行证者少。必须“悬崖撒手，自肯承当。绝后再苏，欺君不得”。若“心能转物，则同如来”。然后可以横身宇宙，去住自由，即佛即心，两不相涉。系以诗曰：碎却菩提明镜台 春光秋色两无猜年来不用观花眼 一任繁华眼里栽不汝还兮更是谁 儿时门巷总依稀寻巢犹是重来燕 故傍空梁自在飞《楞严》之宇宙观与人生观
由七处征心而至八还辨见，已经明白指出尘尘逐逐，为烦恼窠臼者，都是心目为咎。然而人心，机也。目为心之开关也。如欲心目自不为咎，就要息机才对。此机究竟又从何而息？此诚为人生一大事因缘。机如不息，始终在柳暗花明处，循声逐色，依旧沉沦去也。于是佛又横说竖说，指出宇宙万象，无非物理变化之幻影。无奈众生妄见，而生个别与群见之异同。但从心物齐观，方知万象尽为能量之互变。而此能变之自性，固自寂然不动，无声无臭者也。迨感而遂通之后，即变动不居，周流六虚，困于夫妇之愚，日用而不知其至矣。因此又三科七大，详细指陈心物之真元。说出十八界因缘法则与自然之关系，指示一般见解之谬误。由此可以概括近世自然科学理论与哲学原理，了然无遗。上下古今，一串穿却。此是乾坤一只眼，直指心物同元，物我无二，涅槃生死，等是空花之境。人生到此，可以向无佛处称尊矣。然而问题至此，辨理愈精而实际愈迷。黑松林忽然闯出李逵，故有富楼那之卒然发问。若此世间之山河大地，形形色色之万有世间相，究竟胡为而来者？于是佛又不惜眉毛拖地，说出物质世界与众生世界之形成，从时间以称世，以空间而名界。时空无际，而对待成劳，则天地一指，万物一马。由身心而透法界。从法界复入身心。视此碌碌尘劳者，无非物理之变化。但能寂然观化，本分事即不离目前，可以当下明白，归家稳坐，无须骑牛觅牛去也。所谓第一义谛，所谓第二义门，直指明心与闻思修慧，到此皆和盘托出，不尽言诠矣。系以诗曰：鱼龙鹏互相催 瞬息千秋自往来小坐闲窗观万化 乾坤一马走云雷万物由来自不齐 南山高过北山低空明虚室时生白 子夜漫漫啼木鸡根尘解脱与二十五位圆通
到此本已言语道断，心行处灭。忽然又奇峰突起，阿难却于言思不到处，等而再求其次，望佛说明解脱之方法。佛乃以华巾作成六结，譬喻身心六根结缚之因由，指出“虎项金铃，系者解得”。花果山上孙猴子，头上本无金箍，只因未曾悟空，不见如来，自苦不知其中底蕴耳。谁知万法本闲，唯人自闹，何须种了芭蕉，又怨芭蕉！然此是无门为法门，几人到此误平生！不如饮食男女，人人本自理会得到。因此复于无法中设法，佛乃命与会诸先进，各自陈述修持解脱之行业。如验兵符，如合契约，各各印证一番，此所以有二十五位圆通之作。恰如夫子所谓：“二三子，吾无隐乎尔。”而此圆通，首由声色二尘开始，终以观音耳根圆通为结，千言万语，只是教人在声色上了，方得究竟。而色尘之结，尤较声尘为难解，如要跳出三界外，不在五阴中，仍须从解脱色尘入手，方透观音入道之要门。此乃顶门心上一只眼，画龙点睛之笔。本是平常，奈何修之不易，苟有不能，可以一一实验将来，千生万劫磨砺去也。系以诗曰：谁教苦自结同心 魂梦清宵带影临悟到息机唯一念 何须解缚度金针妙高峰顶路难寻 万转千回枉用心偶傍清溪闲处立 一声啼鸟落花深秋风落叶乱为堆 扫尽还来千百回一笑罢休闲处坐 任他着地自成灰教理行果
从上娓娓说来，本来大事已毕，奈何“黄河之水天上来，奔流到海不复回”。唯恐平地凡愚，可望而不可即，乃急转直下，再说出一大藏教之戒定慧三学，无非是“莫以善小而勿为，莫以恶小而为之”。此理人人都知得，叵耐个个做不到。故再三叮咛咐嘱，正是“临行密密缝，意恐迟迟归”之慈母心肠也。于是详细指出轮回六道，因果循环，地狱天堂，人间苦海与圣贤之种种境界，此即所谓修道之谓教者，亦乃全部佛法之基石也。但又复坦然指出，所谓天堂地狱与因果轮回等事，皆此一心坚固妄想之所建立。纤尘飞而翳天，一芥坠而覆地，“自净其意，为诸佛教”。临歧叮咛，唯此而已。吾佛婆心恳切，恐来人于歧路徘徊，乃复说出修持过程中五十种阴魔境界之现象，“欲知山下路，须问过来人”。善恶由心，魔佛同体，执迷处即佛亦魔，放下了何魔非佛？故必须知得在“有佛处莫留恋，无佛处急走过”，则君子坦荡荡，不做小人长戚戚矣。古德有云：“起心动念是天魔，不起是阴魔，倒起不起是烦恼魔。”乃知世人在开眼闭眼处，举足下足时，无一非心障之冤魂，其魔岂止五十种而已。但得正身心，魔境可成趣，则赤条条来去无牵挂，何有魔佛之可得哉！菩萨之位数五十有五，阴魔之境，只说五十者，乃综合身心是称五阴。五阴错综复杂而为用，五十相生，故数仅得此。《易》曰：“天数五，地数五，天地之数，五十有五，其用四十有九。”舍此天地均数之五，故现象仅为五十。一点动随万变，故其用四十有九。如一尘不染，即万法不生。然则所谓五十五，或六十四圣位，与夫五种阴魔，都只是大衍之数，六十四卦之周天变相而已。周天之象，始于一，终于一，中通于五。故全经以情波欲海之一念始，以剖析五阴之空性为结。首尾关照，层次井然。一以贯之，等于未说一字也。系以诗曰：游戏何妨幻亦真 莫将魔佛强疏亲心源自有灵珠在 洗尽人间万斛尘欲海情波似酒浓 清时翻笑醉时侬莫将粒粒菩提子 化作相思红豆红几年魂梦出尘寰 浊世何方乞九还一笑抛经高卧稳 龙归沦海虎归山
庚子年春三月南怀瑾于净名盦述楞严大义随笔之一第一章心性本体论
心性自体的指认大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严[1]经[2]
唐天竺沙门般剌密帝[3]译
乌苌国沙门弥伽释迦 译语
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融[4]笔受
如是我闻[5]。一时佛[6]在室罗筏（音伐）城[7]．祇（音其）桓精舍[8]。与大比丘众．[9]千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉[10]。佛子住持．善超诸有。能于国土．成就威仪。从佛转轮．妙堪遗嘱．严净毗尼[11]．弘范三界。应身无量．度脱众生。拔济未来．越诸尘累。其名曰。大智舍利弗[12]。摩诃目犍 （音肩）连。摩诃拘（音痴）罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学[13]。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。十方菩萨咨决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安。为诸会中．宣示深奥。法筵清众．得未曾有。迦陵仙音[14]．遍十方界。恒沙菩萨．来聚道场。文殊师利而为上首。时波斯匿王[15]．为其父王讳日营斋。请佛宫掖（音夜）。自迎如来。广设珍馐无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧。伫（音柱，待也）佛来应。佛敕（音赤，令也）文殊．分领菩萨及阿罗汉．应诸斋主。唯有阿难[16]．先受别请。远游未还．不遑（音皇，暇也）僧次。既无上座．及阿阇（音蛇）黎[17]。途中独归。其日无供。即时阿难．执持应器．于所游城．次第循乞。心中初求最后檀越[18]．以为斋主。无问净秽．刹利[19]尊姓．及旃（音占）陀罗[20]。方行等慈．不择微贱。发意圆成．一切众生．无量功德。阿难已知如来世尊．诃（同呵，责斥也）须菩提．及大迦叶（音摄）．为阿罗汉．心不均平。钦仰如来．开阐无遮．度诸疑谤。经彼城隍（隍城外池也）．徐步郭门。严整威仪．肃恭斋法。尔时阿难．因乞食次．经历媱室．遭大幻术。摩登伽女[21]．以娑毗迦罗先梵天咒[22]．摄入媱席。媱躬抚摩．将毁戒体。如来知彼媱术所加．斋毕旋归。王及大臣长者居士．俱来随佛．愿闻法要。于时世尊。顶放百宝无畏光明．光中出生千叶宝莲．有佛化身．结跏趺（音加夫，盘足坐也）坐．宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭。提奖阿难．及摩登伽．归来佛所。阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻．未全道力。殷勤启请．十方如来得成菩提[23]．妙奢摩他．三摩．禅那[24]．最初方便。于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。
尔时世尊．在大众中．舒金色臂．摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提[25]。名大佛顶首楞严王．具足万行．十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛（音帝，详审也）听。阿难顶礼．伏受慈旨。佛告阿难。汝我同气．情均天伦。当初发心．于我法中．见何胜相．顿舍世间深重恩爱。阿难白佛。我见如来三十二相[26]。胜妙殊绝。形体映彻犹如琉璃。常自思惟．此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊．腥臊（读星骚，臭气也）交媾（音构）．脓血杂乱．不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰．从佛剃落。问题的开始
有一天，释迦牟尼佛[27]到舍卫国[28]波斯匿王[29]的宫廷里去，为追悼王父的忌辰而应邀赴斋。佛的从弟阿难[30]早年从佛出家，那天恰恰外出未归，不能参加。回来的时候，就在城里乞食，凑巧经过娼户门口，被摩登伽[31]女看见，爱上了他，就用魔咒迷住阿难，要想加以淫污。正当情形严重的关头，佛在王宫里已有警觉，立刻率领弟子们回到精舍，波斯匿王也随佛同来。佛就教授文殊[32]大士一个咒语，去援救阿难脱离困厄。阿难见到文殊，神智恢复清醒，与摩登伽女一同来到佛前，无限惭愧，涕泪交流，祈求佛的教诲。
佛问阿难：“你以前为什么舍去了世间的恩爱，跟我出家学佛？”阿难答：“我看到佛的身体，庄严美妙而有光辉，相信这种现象，不是平常人所能做到，所以就出家，跟您学法。”
佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生．从无始来。生死相续．皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真．故有轮转[33]。汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心詶（同酬，答也）我所问。十方如来同一道故．出离生死．皆以直心。心言直故．如是乃至终始地位．中间永无诸委曲相。阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相．将何所见．谁为爱乐。阿难白佛言。世尊如是爱乐．用我心目由目观见如来胜相．心生爱乐。故我发心．愿舍生死。心灵存在七点认识的辨别
佛说：“世间的人，向来都不认识自己，更不知道自己不生不灭的常住的真心，本来是清净光明的。平常都被这种意识思惟的心理状态——妄想所支配，认为这种妄想作用，就是自己的真心。所以发生种种错误，在生死海中轮转不休。我现在要问你，希望你直心答复我的问题。你要求证得正知正觉的无上菩提，入门只有一个直径，这个直径，就是直心。你须要知道，一切正觉者成佛的基本行为，就是心口如一，绝不自欺。你因为看见了我外貌色相的美妙，就出家学佛，你用什么来看？又是哪个在爱好呢？”阿难答：“能看见的是我的眼，能爱好的是我的心。”
佛告阿难。如汝所说。真所爱乐．因于心目。若不识知心目所在．则不能得降伏尘劳。譬如国王．为贼所侵．发兵讨除。是兵要当知贼所在使汝流转．心目为咎（音旧，过失也）。吾今问汝．唯心与目．今何所在。
佛说：“你说由看见而发生爱好，是眼与心的作用。如果你不知道眼与心在哪里，就无法免除尘劳[34]颠倒的错误根本，不能消灭心理的烦恼。譬如一个国王，要用兵剿匪，倘使不知道匪在什么地方，如何去剿灭他们呢？你说，使你发生爱好的，使你在烦恼痛苦中流浪的，都是眼睛与心所指使。我现在问你，这能看的眼，与能爱好的心，究竟在哪里？”
阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生[35]．同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼．亦在佛面。我今观此浮根四尘[36]．只在我面。如是识心．实居身内。
阿难答：“世间上一切有灵性的生物与人，他们能够看见的眼，都在面上。他们能够识别的心，都在身内。”（阿难第一次所答的观念，认为心在身内。）
佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观祇陀林今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂．在给孤园。今祇陀林实在堂外。阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望．方瞩（音烛，远视也）林园。阿难。汝瞩林园．因何有见。世尊。此大讲堂．户牖（音酉，窗也）开豁（空朗也）．故我在堂得远瞻见。尔时世尊．在大众中．舒金色臂．摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王．具足万行．十方如来。一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼．伏受慈旨。佛告阿难。如汝所言．身在讲堂．户牖开豁．远瞩林园。亦有众生在此堂中．不见如来．见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来．能见林泉．无有是处。阿难。汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内．尔时先合了知内身。颇有众生．先见身中．后观外物．纵不能见心肝脾胃．爪生发长．筋转脉摇．诚合明了．如何不知。必不内知．云何知外。是故应知．汝言觉了能知之心．住在身内无有是处。
佛问：“你现在坐在精舍[37]的讲堂里面，看外面的林园，在什么地方？”阿难答：“这个精舍的讲堂，在这个园地里面，园林在讲堂的外面。”佛问：“你在讲堂里面，先看到什么？”阿难答：“我在堂内，先看到您，依次再看到大众。这样再向堂外看去，就可以看到园林。”佛问：“你看到外面的园林，凭什么可以看见？”阿难答：“这讲堂的门窗洞开，所以身在堂内，可以看见堂外远处的园林。”佛问：“依你所说，你的身体在讲堂内，窗户洞开，方能见到远处的园林。是否会有人在堂内，根本不能看到堂内的我和大众，而只能看见堂外的园林呢？”阿难答：“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物，而只能看见外面的园林，绝无此理。”佛问：“诚然如你所说，你的心，对于当前一切事物，都是明明了了。如果这个明明了了的心，确实存在于身体里面，就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内，应该先能看到室内的东西一样。试问：世界上有谁能够先看到了身体内部的东西，而后再见到外面的景物呢？你说心在身体内部，在内部应该先看见身内的心肝脾胃等机能的活动，以及指爪头发在内部生长的情形，筋脉动摇的状态。纵然不可以看见，至少亦应当明明了了。事实上，有谁能够自己看得见身体内部的状况呢？在身体以内，既然找不出能知能见的心是什么样子，何以能够知道心由内部发出身外的作用呢？所以你说，心在身体内部是错误的。”（分析一般观念，认为心在身内是错误的。）
阿难稽（音启）首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中．是灯必能先照室内．从其室门．后及庭际一切众生．不见身中．独见身外。亦如灯光．居在室外．不能照室。是义必明．将无所惑。同佛了义得无妄耶。
阿难问：“听了佛的分析，我认为我和人们能知能见的心，是在身外。譬如一盏灯光，燃亮在室内，这个灯光，应该首先照到室内的一切，然后透过门窗，再照到室外的庭院。世间的人，事实上不能自己看见身体内部，只能够看见身外的一切景物。犹如灯光本来就在室外，所以不能照见室内。”（阿难第二次所答的观念，认为心在身外。）
佛告阿难。是诸比丘．适来从我室罗筏城．循乞抟（音团）食[38]．归祇陀林。我已宿斋[39]。汝观比丘．一人食时．诸人饱不（否）。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘．虽阿罗汉．躯命不同。云何一人能令众饱。佛告阿难。若汝觉了知见之心．实在身外。身心相外．自不相干。则心所知．身不能觉。觉在身际．心不能知。我今示汝兜罗绵[40]手．汝眼见时．心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者．云何在外。是故应知．汝言觉了能知之心．住在身外．无有是处。
佛问：“刚才我们大家饿了，就去吃饭。试问：可否在饿时推派一个代表去吃，这个代表的人吃饱了饭，我们大家就可以不饿了呢？”阿难答：“每个人的身体各自独立，各自存在，若要一个人代表大众吃饭，而使人人能饱，绝无此理。”佛说：“你说这个明明了了，能知能觉的心，存在身外，那么身与心就应该各不相干。心所知的，身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上，心就不能知道。我现在在你身外一举手，你眼睛看见了，心内就有分别的知觉吗？”阿难答：“当然有知觉。”佛说：“既然身外一有举动，你心内在就有知觉的反应，何以认为心在身外呢？所以你说，心在身外是错误的。”（分析一般观念，认为心在身外是错误的。）
阿难白佛言。世尊。如佛所言．不见内故．不居身内。身心相知．不相离故．不在身外。我今思惟．知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心．既不知内．而能见外。如我思忖（寸上声，细思也）．潜伏根里[41]。犹如有人．取琉璃椀（同碗）．合其两眼。虽有物合．而不留碍。彼根随见．随即分别。然我觉了能知之心．不见内者．为在根故。分明瞩外．无障碍者．潜根内故。
阿难说：“依照这样辨别，在身内既见不到心，而在外面的举动，内心就有反应，确见身心事实上不能分离，所以心在身外，也是错误。我再思惟，心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说，就如一个人戴上玻璃眼镜，虽然眼睛戴上东西，但并不障碍眼睛，眼的视线与外界接触，心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部，因为心的作用在眼神经的根里，举眼能看外面而无障碍，就是眼神经根里的心向外发生的作用。”（阿难第三次所答的观念，认为心在生理神经的根里，并举眼神经视觉作用来说明。）
佛告阿难。如汝所言．潜根内者．犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼．当见山河．见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼．实见琉璃。佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河．何不见眼。若见眼者．眼即同境．不得成随。若不能见．云何说言此了知心．潜在根内．如琉璃合。是故应知。汝言觉了能知之心．潜伏根里．如琉璃合．无有是处。
佛问：“依你所说，认为心潜伏在生理神经的根里，并且举玻璃罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦？”阿难答：“戴上玻璃眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说：“你说心潜伏在生理神经的根里，当一个人举眼看见外面景物的时候，何以不能够同时看见自己的眼睛呢？假若能够同时看见自己的眼睛，那么你所看见的眼睛，也等于外界的景象，就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象，却不能够同时看见自己的眼睛，那你所说的能知能见明明了了的心，潜伏在眼神经的根里，与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟，根本是错误的。”（分析一般观念，认为心的作用，潜伏在生理神经根里，是错误的。）
阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身．腑藏在中．窍穴[42]居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛．开眼见明．名为见外。闭眼见暗．名为见内。是义云何。
阿难说：“再依我的思惟，人们的身体，腑脏在身体的内部。眼睛和耳朵等有窍穴的器官，在身体的外表。凡是腑脏所在的，自然暗昧。有窍穴洞开的，自然透明。例如我现在对佛，张开眼睛，就看到光明，所以名为见外。闭上眼睛，就只见到黑暗，所以名为见内。以此例来说明，或者比较明了。”（阿难第四次所答的观念，不是针对心在何处去辨别，只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。）
佛告阿难。汝当闭眼见暗之时．此暗境界．为与眼对．为不眼对。若与眼对．暗在眼前．云何成内。若成内者．居暗室中．无日月灯．此室暗中．皆汝焦腑[43]。若不对者．云何成见。若离外见．内对所成。合眼见暗．名为身中。开眼见明．何不见面。若不见面．内对不成。见面若成．此了知心．及与眼根．乃在虚空．何成在内。若在虚空．自非汝体。即应如来今见汝面．亦是汝身。汝眼已知．身合非觉。必汝执言身眼两觉．应有二知．即汝一身．应成两佛。是故应知．汝言见暗名见内者．无有是处。
佛对于这个问题，分举在外在内八点事实来辨别解释。佛对阿难说：“第一，当你闭上眼睛，看见黑暗的现象，这个黑暗的现象，是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象，对立在眼睛前面，当然不能认为在眼睛以内。那么，所说暗昧境界，名为在内，事实与理论，不能成立。第二，如果看见黑暗现象，名为见内，那么处在完全黑暗的室内，室内的黑暗，都是你的内部了，能说这种黑暗现象，就是你的腑脏吗？第三，假若说，目前黑暗的现象，不与眼睛对立，须知不相对立的境界，眼睛根本就看不见。唯有离开互相对立的外境，只剩下绝对在里面的现象，才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论，才可以成立。第四，闭上眼睛，认为就是看见身体的内部，那么，开眼看见外界的光明，这个心的作用，是由内到外，何以不能先看见自己的面目呢？第五，假如由内到外，根本看不到自己的面目，你所认为内外界限对立的理论根据，就不成立。假使心由内到外，可以见到自己的面目，这个明明了了，能知能觉的心，以及可以看见物象的眼，就悬挂在虚空之间，怎样可以名为在内呢？第六，如在虚空之间，自然不是你心的本能。那么，我现在坐在你的对面，可以看见你，是否我这个人也算是你自己的心与身呢？第七，我坐在你的面前，你的眼睛已经看到就知道了，你的心已经由你的眼到达我身上，同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那么这个知觉作用，与你看见外界的知觉作用，是否同是你的心呢？第八，如果你坚执地说，身体与眼睛，各有独立的知觉，那么你便是有两个知觉了。那你的一身，应该有两个心性的体才是对的。综合上述理由，你说闭上眼睛，看见暗昧的景象，就叫作见内，根本是错误的。”（分析一般观念，认为心存在于开眼见明，闭眼见暗的作用是错误的。）
阿难言。我尝闻佛开示四众[44]。由心生故．种种法生。由法生故．种种心生。我今思惟．即思惟体．实我心性。随所合处．心则随有。亦非内外中间三处。
阿难说：“我听佛说 ‘心生种种法[45]生，法生种种心生’[46]，我现在再加思惟推测，这个思惟的作用，就是我心的体性。当这个心的思惟体性，与外面境界事物相连合，就是心之所在，并不一定在内，在外，或者在中间三处。”（阿难第五次所答的观念，认为思惟的作用，就是心的体性。）
佛告阿难。汝今说言．由法生故．种种心生．随所合处．心随有者。是心无体．则无所合。若无有体而能合者．则十九界因七尘[47]合。是义不然。若有体者．如汝以手自挃（音至，触也）其体。汝所知心．为复内出．为从外入。若复内出．还见身中。若从外来．先合见面。阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言。若眼能见．汝在室中．门能见不。则诸已死．尚有眼存．应皆见物。若见物者．云何名死。阿难。又汝觉了能知之心．若必有体．为复一体．为有多体。今在汝身．为复遍体．为不遍体。若一体者．则汝以手挃一支（同肢）时．四支应觉。若咸觉者．挃应无在。若挃有所．则汝一体．自不能成。若多体者．则成多人．何体为汝。若遍体者．同前所挃。若不遍者．当汝触头．亦触其足．头有所觉．足应无知。今汝不然。是故应知．随．所合处．心则随有．无有是处。
佛说：“依你所说，‘心生种种法生，法生种种心生’，思惟的意识作用，与现象界相合，就是心。那么，这个心根本就没有自己的体性，既然没有自体，就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合，等于抽象与假设相合，只有名辞，并无事实，那还有什么道理呢！如果认为心是没有自体的，你用手扭痛自己身体某一部分，试问，你这个能够知觉疼痛的心，是你身体内部发出，还是由外界进来的呢？假若认为是从身内发出，同你第一次所讲的心在身内的观念一样，应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来，同你第二次所讲的心在身外的观念一样，应该先能看见自己的面目。”阿难说：“这个所谓能看见的是眼睛，能知能觉的是心，并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目，是不对的。”佛说：“假若认为眼睛是能见的，现在你在室内，试问：这个室内所开的门窗，也能够看见东西吗？而且一般刚死的人，眼睛还在，他们的眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西，就不是死人了。再说，你这个能知能觉，明明了了的心，必有一个自体。试问：它的自体是一个体呢？还是有很多个体呢？心在你的身上，是遍满的呢？还是部分的呢？假若认为只是一个体，那你用手扭痛某一部分，四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感觉得疼痛，那么，开始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你认为全身只有一个心性之体，在经验上和理论上，都不能成立。倘若认为有很多的心性之体，那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体，才是你自己真实的心呢？同样的，如果认为身内存在的心性之体，是遍满全身的，那同上面所分析的一样，不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性，并不遍满全身，那你碰头，同时也碰到足，既然头已经感觉疼痛，足就不会再感觉到疼痛。事实上，并不如此，全身碰痛，全身都有感觉。综合上述理由，你所说的，认为心性无体，因外界现象的反应，心就相合发生作用，根本是错误的。”（分析一般观念，认为心性思惟作用，并无自体。都因外界刺激，相合反应而生是错误的。）
阿难白佛言。世尊。我亦闻佛．与文殊等诸法王子．谈实相[48]时．世尊亦言．心不在内．亦不在外。如我思惟．内无所见．外不相知。内无知故．在内不成。身心相知．在外非义。今相知故．复内无见．当在中间。
阿难说：“我常听佛与文殊大士等讲自性的实相，您说：‘心不在内，亦不在外。’我现在再加思惟研究，在内寻不到这个能知能觉的心，身外又没有一个精神知觉的东西。既然身内寻觅不到能知的心，所以不能认为心就存在身内。事实上身心又有互相知觉的关系，所以也不能认为心在身外。因为身心互相关联，才能互相感觉得到。但是向身内寻觅，又找不到心的形象。这样看来，它应该存在中间。”（阿难第六次所答的观念，认为心存在于身体中间。）
佛言。汝言中间．中必不迷．非无所在。今汝推中．中何为在。为复在处．为当在身。若在身者．在边非中．在中同内。若在处者．为有所表[49]．为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表．表为中时．东看则西．南观成北。表体既混．心应杂乱。阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言．眼色为缘．生于眼识。眼有分别．色尘无知。识生其中．则为心在。佛言。汝心若在根尘之中．此之心体。为复兼二．为不兼二。若兼二者．物体杂乱。物非体知．成敌两立．云何为中。兼二不成．非知不知．即无体性．中何为相。是故应知．当在中间，无有是处。（《指掌疏》身心相知下，有不相离故）
佛说：“你讲的中间，中间是独立性的，当然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你现在推测指定的中，这个中在什么所在？你认为在某一处，或某一点，还是就在身上？假若在身体上，无论在内部或表层，就都是相对待的一边，不能认为某一边就是中间。倘若认为在身体的当中，等于你的第一观念所讲的在身体内部。如果认为在某一处，或某一点，那么，这个处或点，是实际的有一所在，还是假设的无法表示？倘若它只是一个抽象的概念，那你所讲的中，等于没有，而且是假设的，不能绝对地固定。从理论的观点上来讲，一个人假定以某一处作为标记，称它为中，那么，从其他不同的角度来看，就没有绝对的标准了。譬如以东方为基点，这个表示标记就在它的西面，以南方为基点，这个表示标记就在它的北面。如此标示的准则，因方向而不同，观点跟着也混乱了。表示中间的观点既然混乱，这个心也就会跟着杂乱无章。”阿难说：“我所讲的中，不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲，自身有肉体的眼神经等能看的因，就产生自己可以看见外界景象的缘，所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别，外界的物理现状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用，发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象，便是心的存在处，也就是心性的作用。”佛说：“你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间，那你认为这个心性之体，是兼带具备物质心识两种作用，还是不兼带两种作用呢？假若是兼带的，外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的，心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的，如何能说心是在其中间呢？既然不能兼带具备这两种作用，肉体的物质是无知的，自然没有知觉，更谈不到有一知觉体性的存在，那你所说的中间是个什么状况？所以说心在中间，是绝对的错误。”（分析一般观念，认为心在物质与知觉，身体与外界现象的中间，是错误的。）
阿难白佛言。世尊。我昔见佛．与大目连．须菩提．富楼那．舍利弗．四大弟子．共转法轮。常言觉知分别心性．既不在内．亦不在外．不在中间．俱无所在．一切无著．名之为心。则我无著．名为心不。
阿难说：“我从前常听佛说，这个能知能觉能分别的心性，‘既不在内，亦不在外，不在中间’，一切都无所在，也不著于一切，这个作用，就叫作心。那么，我现在心里根本无著，这种现象，就是心吗？”（阿难第七次所答的观念，认为一切无著就是心。）
佛告阿难。汝言觉知分别心性．俱无在者。世间虚空水陆飞行．诸所物象，名为一切。汝不著者．为在为无。无则同于龟毛兔角[50]．云何不著。有不著者．不可名无。无相则无．非无即相。相有则在．云何无著。是故应知．一切无著．名觉知心．无有是处。
佛说：“你说能知觉能分别的心，无著于一切，现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的，陆上爬的，空中飞的，这些种种世间生物，以及呈现在虚空中的物象，综合起来，叫作一切。心并不在这一切上，又无著个什么呢？其次，再说你所说的无著，究竟有一个无著的境界存在呢？还是没有无著的境界存在呢？如果没有无著境界的存在，根本就是没有。等于说，乌龟身上的毛，兔子头上的角，没有就没有，还有什么可以说无著？如果有一个无著境界的存在，那就不能认为没有，必定会有一种境界与现象。有了境界与现象，事实就有存在，怎么可以说是无著呢？所以你说一切无著，就名为能知能觉的心，
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