作者：高智 著
出版社：社会科学文献出版社
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六朝隐逸诗学研究试读：
自序
中国文人有浓厚的隐逸情结，在儒家思想盛张的国度，古代的知识分子，真正归隐的人并不多，但他们一生中总有这么一个时刻，精神上“出轨”，在心中做了一次隐士。司空图《二十四诗品·典雅》说：“玉壶买春，赏雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿阴，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。”有眠琴飞瀑的岁华，有典雅之书玩味不尽，流水今日，明月前身，这种超心炼冶的过程，变成文人佳士孜孜不倦的追求，力求把诗学意境和人生境界合二为一，成为数千年来中国隐逸诗学蕴含的文化特质。
隐逸思想本质上是一种内充的养气论，从一个侧面表现了古代高蹈文人的通脱精神。过去我们常常把儒、道、释看作中国文化的基本内核，现在我们逐渐认识到，隐逸思想在中国文化的编年史上具有举足轻重的作用，是中国古代知识分子人生的晴雨表、心灵的调试场，这种思想体系是中国文化重要的组成部分。
隐逸诗歌是隐逸思想的载体，隐逸诗的产生可以追溯到《诗经》，真正勃兴是从六朝开始的。诗歌从六朝进入自觉阶段，魏晋玄学的兴起、佛教的传入，为诗歌创作带来新的变化。儒学开始失落，服务政治教化的要求减弱了。建安诗风的刚健，正始诗歌的苦闷，太康诗风的繁缛，到东晋玄佛合流，诗歌由玄言向山水转变，继而迎来了隐逸诗的创作高峰，隐逸诗人把自然美景引进诗中，山水成为独立的审美对象，追求自然与真，表现旷达真率之美，诗歌变成彰显个性、抒发生活体验和情感的个人行为。
隐逸诗、山水诗、玄言诗三者有紧密的关系。东晋玄言兴盛百余年，老庄玄理探索，给诗歌创作带来了很大的影响。鄙薄名利，追求心隐，在幽雅从容中追求人生的适意，成为隐逸诗的重要主题。陶渊明是六朝“隐逸诗人之宗”，他矫正了玄言诗说理渐多、平淡寡味的倾向，把老庄哲理变成一种人生哲学，把诗与日常生活结合起来，用古朴自然的诗风，把他的淳厚善良、清高耿介、质朴恬淡浇铸其中，建构了一个隐士的精神家园。
六朝隐逸诗歌对中国古典诗歌的发展有重大的意义。一方面，六朝隐逸诗把人的心性修炼与诗歌的审美观照结合起来，用隐逸诗歌的形式来探讨如何达到“虚静”的人生境界。从老子的“致虚极，守静笃”（《道德经》第十六章），到庄子的“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也”，都是在哲学上把虚静看成把握人生本质的功夫。“山水含清晖”，六朝隐逸诗以自然为本体，以虚静为根源的知觉，变成有洞悉力的对世界的玄览，把诗学从实用中解脱出来，变成人生的超越，“素处于默”，好处是能默识宇宙之妙，深体妙机之微，表现冲淡自然的朴素美，也正是美的观照。另一方面，六朝隐逸诗中写世外桃源的寄托，成为诗人高洁品性的象征，承载着道统的重荷，包含着对现实生活的反讽，提升了诗歌的造境功能，产生了中国诗学史上一系列重要的意象。借助隐逸诗，寻常的诗人，也可以成为“高人”“幽人”“碧山人”，有悠然空踪的高古，有日往烟萝的旷达，有优游笑傲的素心，有忘机达世的佳趣。蓄素处默，乱山高木，越发显得高超脱俗。碧绿原野，嫩苔争出，愈加衬得秀美天成。隐逸诗包蕴着无所抗争的崇高美，可以看出诗人养气率性而漫然妙悟的痕迹来。
即使在今天，研究六朝隐逸诗也有一定现实意义。当下时空变换，快得让人无法跟上节奏，过度依赖科技提供快捷便利的同时，人也容易为科技所束缚。未来不可预测，内心躁动不安。在静态中体悟人生精妙，恰恰是我们这个时代所缺少的。在隐逸诗学中徜徉，生活的地方变得十分遥远，节奏异常缓慢，那是更接近自然的一部分。在这样一个遁隐之处，深邃而幽暗的角落里，有着更愉快、更新奇的感受。品读那些诗歌，如同用锄头在犁沟边翻出一些新土，太阳终古常新，把文字晾晒出远古泥土的芬芳来。高智丙申年夏日于海南大学
第一章 绪论
第一节 研究的意义
隐逸是中国文化史上了不起的大发明。中国的知识分子，有着对国家社稷强烈的使命感，对苍生万物怀有深厚的同情心，这种强烈的责任感使隐逸从来没有也不可能成为社会的主流思潮，正是隐逸思想的伟大发明，让他们在奉献自己的精力和智能的同时，可以采用“非暴力不合作”的隐逸态度，维护士人的尊严，保持人格的独立和个性的自由，维系他们内心的纯净和理想的崇高。同时，隐逸让士人与政权保持一定距离，有利于“道统”和“学统”的延续，成为一种持续推动的力量，推进华夏文明的进步。此外，要审视中华民族之特质，解读宽容、忍耐、节制、退避等国民性格，了解养生学的发展，三教修炼心性的方式，以及源于神仙道教系统的神秘主义文化，隐逸文学是一个起点，这是选择隐逸诗作为研究对象的一个重要原因。
隐逸诗是隐逸思想的载体，但隐逸诗在中国诗学史上并没有引起足够的重视，这种独特的诗歌形式，总是和山水诗、田园诗、游仙诗、玄言诗等掺合在一起，其特质被悄然潜藏，常常成为其他类型诗歌研究的附庸。我们不禁要问，什么是隐逸？什么是隐士？隐士的类型有哪些？什么是隐逸诗与隐逸诗人？六朝隐逸诗缘于何时？形态怎样？与玄言诗和山水诗有何关联？如何发展变化？六朝隐逸诗有何新变？
研究隐逸诗歌这样历史悠久、特点鲜明、内涵深厚的艺术形式，客观上拓展了中国古典诗歌研究的领域。隐逸诗歌流派、风格特征、表现手法、精神内涵及审美倾向等，值得进一步探索与发现。隐逸诗歌有其鲜明的特征，复杂纷纭的隐逸诗类型，与自然山水亲近的题材，旁征博引的隐逸内容，怡然自适的诗人心境，超乎尘外的艺术想象等，更多的是一种真实自然的状态，是诗化建构的一种艺术化的人生追寻，隐逸诗表现出来的人生哲理，抒发的情感，营造的生活空间，展现的精神风貌，应该成为中国诗歌史上一个重要的独立的单元，值得花大力气去研究隐逸诗的道德标榜、政治伦理、审美价值、人文关怀等。
六朝隐逸思想和隐逸诗学研究开创了中国文化史一个新的时代。在这个中国历史上“最苦痛的时代”（宗白华《美学与意境》），一个充满悖论的时代，哲学思想的多元与社会政治的专制并存，逼人就范的正统礼教和诱人放荡的异端邪说共生。时代的悖论造就了个体人格的悲剧，士人的心理焦虑、人格冲突，在隐逸诗作中得到消融和排解。他们将生命的感悟融入自然山水与哲理玄思，创设出一个独特的隐逸时空，将乱世多难之悲与生命无常之叹，过滤为心灵的澄澈和宁静。六朝在中国文化艺术史上的特殊地位，只有通过对隐逸思想及隐逸诗学的研究才可以得到充分的说明。
第二节 研究史综述
隐逸思想及隐逸诗的接受和研究大致分为三个时期，第一个时期是先秦至近代，是隐逸思想研究的古典时期，第二个时期是现当代时期，其中可分为20世纪前50年，以及新中国成立后的60年。
古典时期隐逸思想的研究主要集中在隐士身上，《后汉书·岑彭传》云：“招聘隐逸，与参政事。”设“隐逸传”，世人才逐渐并广泛地使用隐逸这一名词。在中国古代“隐逸”这个群体的“隐士”众多，表现形形色色，出现了一批记载有关隐士事迹的书籍，如范晔的《后汉书》，首创《独行列传》《逸民列传》。随后，《晋书》《宋书》《魏书》《北史》《南史》《隋书》等群起效之，均辟有《隐逸列传》。除了官修的正史为之立传外，私修的野史为之立传的就更多了，而且时间也在正史之先。《隋书·经籍志》就记载了多家私撰的《高士传》《高隐传》。而刘义庆的笔记小说《世说新语》也辟有《栖逸篇》，记载了17个隐士的言行事迹。六朝是隐逸文化的一个高峰，大量赞颂和企慕隐逸生活的作品出现。嵇康作《高士赞》，袁淑作《真隐传》，潘岳作《许由颂》，陆机作《幽人赋》，陆云、谢灵运作《逸民赋》，等等。六朝以降，隐逸思想的研究在史学和文学中逐步形成风尚。
与隐逸思想的产生一样，隐逸诗的创作有悠久的历史，但从先秦到魏晋都没有形成一个明确的隐逸诗歌类型，隐逸诗的流派、风格等是和玄言、山水、游仙诗等结合在一起的，直至梁代萧统《昭明文选》收录招隐诗与反招隐诗，隐逸诗的分类才确立起来。《昭明文选》对收录诗歌做了系统的分类，在23类诗歌类型中，隐逸类虽只录招隐诗两首（左思、陆机各一），反招隐诗一首（王康琚），但在隐逸诗学研究史上已具有划时代的意义。唐欧阳询《艺文类聚》卷三十六、三十七，“人部”二十、二十一，特辟隐逸上下两篇，搜罗材料，按诗、赋、碑、铭等体裁分类，是唐前隐逸文化的总汇，记录隐士事迹及隐逸作品，共计收录隐逸诗37首，其中魏晋12首，宋、齐、梁、陈四朝共17首，北周5首，隋代3首。《艺文类聚》与《文选》相比，扩大了隐逸诗的收录范围，不仅从题名上筛选隐逸诗，更注意根据诗歌内容甄别。此外，《艺文类聚》虽只是节录了一些诗文片断，但保存了不少隐逸诗歌资料，对于研究唐前隐逸诗是很有价值的参考。
自唐以来，直到近代，隐逸诗创作数量持续增长，但对隐逸诗歌的批评和研究没有形成系统，材料零星可见，如明朝名士陈谟所著的《陈聘君海桑先生集》，此诗集共十卷，附录一卷，成为研究隐逸诗人的宝贵资料。
从20世纪以来，隐逸文化及隐逸诗学研究逐渐引起关注。20世纪前50年，研究隐逸思想及隐逸文学的人数较少，著述不多。蒋星煜的《中国隐士与中国文化》（中华书局，1943），是20世纪第一部专门讨论隐逸文化的专著，否定隐逸的立场，从隐士的政治、经济、社会生活及文化创作方面进行论述。但他将隐士的形成完全归结于个人主义和失败主义，不免流于偏颇。鲁迅先生在《魏晋风度与药及酒之关系》中，从政治对文学的影响的角度来论述，论及陶渊明，认为“诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’、‘山林诗人’，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的”，所以，陶渊明“总不能超于尘世的”。王瑶先生的《中古文学史论集》，讨论中古魏晋六朝一些文学上的重要问题，诸如文与酒、文人与药、山水诗的发生与发展、声律对诗歌的影响等，第三篇为《希企隐逸之风》，对东汉以降隐逸思想产生的社会背景、文化思潮、动机及其表象做了阐述，是较早论述隐逸文化的单篇论文。
新中国成立后的前30年，汉魏六朝隐逸思想和文学研究可概括为“一个核心，两个基本点”，即以陶渊明研究为核心，围绕“人民性”的政治标准和“现实主义”的艺术标准两个点展开。自1949年至1980年，可见的有关隐逸诗研究论文有16篇，基本上以研究陶渊明的隐逸为主，由于意识形态的影响及政治斗争的需要，对陶渊明及其所代表的隐逸思想基本上持阶级分析法，研究方法比较单一，结论草率。此时的文学史，大多把对隐逸思想及文学的评价和政治掺杂在一起，审美体验被阶级斗争所取代，作家的阶级出身论决定文学作品的价值取向，一味强调阶级和政治路线，忽略了魏晋隐逸思想和佛教的兴起，以及道教兴盛的原因，割裂了六朝隐逸之风与传统隐逸思想发展的关系。20世纪最后20年，对隐逸文化的研究逐渐增多，六朝隐逸诗的研究也取得了一些成果。据统计，这20年发表的相关论文近50篇，研究的角度和方法都有新的拓展，有进行隐逸诗人比较研究的，也有进行隐逸心理研究的，虽然这20年研究仍然以陶渊明为主，但是像谢朓、庾信、潘岳等人的隐逸诗作也引起了研究者的注意。在专著方面，张立伟的《归去来兮——隐逸的文化透视》是较早对隐逸进行文化剖析的书籍。徐清泉的《逍遥尘世边——中国文人的隐逸》，则从文化史的角度研究文人的隐逸行为。诗人群体研究和诗体研究上也有两部专著值得注意，前者为鲁金波的《隐逸避世的名士集团——竹林七贤述评》，后者为陶东风、徐莉萍的《死亡·情爱·隐逸·思乡——中国文学四大主题》，把隐逸诗歌作为文学四大主题，提升了隐逸诗的地位。
进入21世纪，隐逸文化研究的视角越来越新，范围越来越广，研究成果越来越多，从20世纪的零敲散打，变为系统性的研究，对隐逸文化做整体性的透视。近10年，有关隐逸的论文颇多，在研究专著中，有几部作品值得注意，何鸣的《遁世与逍遥——中国隐逸简史》，从隐逸简史、隐逸的形态、隐士与方士的创造、隐逸的奇行与变态等几个方面研究了中国传统文人的一种离群索居的生活方式。杨朝云的《中国隐逸文化史》提出隐逸文化产生的三种理论基石，即老子“和光同尘”思想的提出，到庄子“逍遥游”思想的奠基，以至孔子“无道则隐”的理论，展开了中国隐逸文化形成的基本理论分析。周淑兰的《狂与狷——放达与隐逸的中国名士》，是一部隐士个案研究专著。吴小龙的《适性任情的审美人生——隐逸文化与休闲》，对中国历史上的隐逸传统做了系统的考察，并通过解读隐逸文化所留下的优美篇章，揭示了中国古代隐士们在其隐居生活中所追求的生活方式。孙适民、陈代湘的《中国隐逸文化》对整个隐逸文化的发生历程及审美特质做了梳理和阐释。
在隐逸诗学研究方面，四川大学肖玉峰的博士论文《先秦隐逸思想及先秦两汉隐逸文学研究》，把隐逸思想与隐逸文学结合起来，按儒道两家剖析隐逸思想的实质，隐逸诗学在先秦部分主要有《诗经》，而汉代部分主要是赋和传记文学，较少涉及诗歌。上海师范大学周银凤的硕士论文《东晋隐逸诗研究》，根据诗歌的形态、内容，将隐逸诗分为五类，按类别依次考查各个阶段的隐逸诗创作。复旦大学许晓晴的博士论文《中古隐逸诗研究》，对中古隐逸诗的界定、思想渊源及时代背景做了清楚的阐述，并做了较细致的中古隐逸诗的分期研究、专题研究和文本分析，重点是隐逸诗在中古的发展演变轨迹及文本特征，特别分析了招隐诗的产生与消亡的原因，以及集体创作隐逸诗的情况。首都师范大学于春媚的博士论文《道家思想与魏晋文学——以隐逸、游仙、玄言文学为中心》，以文学主题为核心，认为隐逸思想是道家自然、社会、人生思想的全面表现，隐逸避世是道家自然道论的直接指向，从哲学的角度寻找隐逸诗歌的本源。
在台湾地区的隐逸诗学研究方面，洪顺隆的《论六朝隐逸诗》是较早的单篇研究论文，把隐逸诗分为隐逸生活和企慕隐逸两类。台湾政治大学沈禹英的博士论文《六朝隐逸诗研究》运用文本解读法，重点对作家作品进行研究。许尤娜的专著《魏晋隐逸思想及其美学涵义》，从美学的角度论述隐士的特征，揭示隐逸思想所蕴含的审美含义。
在海外汉学方面，澳大利亚文青去的《岩穴之士——中国早期隐逸传统》，是一部对东汉末年以前的中国早期隐逸文化和隐逸思想进行全面系统研究的著作，以大量第一手史料为依据，追本溯源，探究隐逸文化及其思想依据的来龙去脉，对隐士与政治权力之争的关系，对遁迹山林、栖居岩穴者，极端主义者和沽名钓誉的江湖骗子，做了甄别和解析。另外，日本的松枝茂夫与和田武司的《隐逸诗人——陶渊明传记》，是日本较早系统研究陶渊明及其隐逸诗歌的著作。
第三节 本书的探索
本书与已有的相关研究成果相比，力图从以下几个方面做些探讨。
第一，把文化学与诗学结合起来，研究隐逸思想和隐逸诗学的关系，对六朝隐逸诗产生的思想渊源及时代背景做了深入的考察探索。从隐逸与自然、隐逸与自由和个性、隐逸与生命意识、道家隐与儒家隐等角度，对隐逸思想的动机、目的、分类、意义等做了一番梳理。从六朝政治环境变化、思想潮流影响、审美风尚引导等方面探寻隐逸诗创作的深层次原因。此外还引用了一些西方哲学、美学观点来解读六朝隐逸诗学，这也是古典诗学研究中一种新的尝试。
第二，隐逸诗流派研究，把隐逸诗创作团体研究作为一个重点。已有的研究成果重点多在于具体的文本研究，把作家作品独立起来，以个案研究为主。本书主要进行三曹隐逸诗研究、竹林七贤隐逸诗研究、太康群英隐逸诗研究、东晋庐山诗僧隐逸诗研究、萧氏家族隐逸诗研究、北迁文人隐逸诗研究、陈朝隐逸群体诗歌研究等。
第三，在隐逸诗的类型研究中，首次把佛隐诗作为隐逸诗歌一大类型纳入研究范畴，对佛理隐逸诗的渊源流程、内容与形式、代表诗人、审美风格等进行了系统分析。此外还注意各种诗体类型的相互关系，如游仙诗、山水诗、田园诗等与隐逸诗的区别与联系，弥补了隐逸诗研究中的一些缺失。
第四，本书注重文献资料的收集整理，以朝代为经，以作家作品为纬，以年系事，完成六朝隐逸资料系年的编撰工作，在编年中以一些重要隐逸作家为线索，串联各种史实，试图揭示隐逸产生的社会背景及与时代潮流的关系，并还原整个六朝时期隐逸诗作的真实图景。
第五，考论结合，辨伪去妄，大胆质疑，小心求证，对一些固有看法提出异议。在隐逸思想论述部分，认为儒家隐、道家隐两家的源头在《易经》。在隐逸诗学研究中，对先秦至六朝一些隐逸诗作者、创作背景等重新考证，运用新材料，得出新观点。陶渊明研究，是六朝隐逸诗研究绕不开的话题。本书从钟嵘品陶“隐逸诗人之宗”切入，用一个专题论述，着重从隐逸与田园的结合、陶渊明与六朝隐士的区别、时人对陶渊明的评价、陶渊明隐逸诗歌的特殊形态等角度来解读诗人及诗歌。
第二章 隐逸思想探析
本章分为两节，主要论述隐逸是什么，隐逸如何分类，隐逸怎样产生的问题。探析隐逸思想的具体内涵及思想特点，为后文研究六朝隐逸诗学做好理论上的准备。
第一节 隐逸概念界定
什么是隐逸？隐，《文选·卷二十二》录左思招隐诗两首，李善注引韩子曰：“闲静安居谓之隐。”注重对居住环境的要求和士人心理状态的调试。释“隐逸”含义，重点是“逸”，《说文解字》释为“逸，失也，从辵（chuò）兔。兔谩訑（dàn），善逃也”，又引申为“避世”，《正字通·辵部》有“逸，隐遁也”，《论语·尧曰》“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”。“逸民”与“隐士”相当，“逸”也就有“隐”之意。《汉书·何武传》：“刺史古之方伯，上所以委任，一州表率也，职在进善退恶，吏治行有茂异，民有隐逸，乃当召见，不可有所私问。”晋葛洪《抱朴子·贵贤》：“世有隐逸之民，而无独立之主者，士可以嘉遁而无忧，君不可以无臣而致治。”所以“隐逸”指隐居不仕，遁匿山林，也指隐居的人，尤其是指不愿意跟统治者同流合污，隐居避世的士人。“隐逸”开始是单音近义连用，后发展为复合词，有“隐遁”“隐居”之意。值得一提的是，“逸”还有“飘逸”“安然”之意，《尚书·无逸》：“生则逸，不知稼穑之艰难。”唐元稹《和乐天赠樊著作》“遂我一生逸，不如万物安”。这层含义，也给中国的隐逸文化附加了高蹈超逸的色彩。[1]
陈谟在《镜湖书隐记》释隐逸为：“古之君子穷而处于下，以求其志，谓之隐，达而用于时，以行其学，谓之显，及其泽施于民物，功铭于旂，常辞荣去宠以养其贞，全其天，则谓之归隐焉。”“穷”并非指经济上困窘，而谓士人在集权专制政治体系或权力斗争中所处的地位，“志”指士人对独立人格和个性的追求，为世所用，行其学则为“显”，辞荣去宠归于本真，顺乎自然天道，则为归隐。这基本上概括了隐逸的基本要素：地位、个性、自然、本真。
隐逸是有丰富的文化内涵和特定的对象的。作为实践隐逸思想的人，即隐士，必须是士人，而非山野之农。因此，若去掉隐逸的一些复杂表现形态及功利性的因素，回归本原，给隐逸下定义，可以表述为：隐逸是中国古代士人，在专制王权政治体制的制约下，为了保持个性的自由和精神上的独立，主动或被动地改变地位和环境，以逃避现实政治的束缚，主要以回归自然或追求自然的本真状态为目标的心理或行为方式。
第二节 隐逸思想渊源
隐逸思想是如何产生的，隐逸思想有哪些源头，隐逸思想和先秦典籍有何关系？要研究隐逸诗学，首先要弄清楚隐逸文化之源。因为隐逸诗是隐逸思想的载体，隐逸思想是隐逸诗的灵魂，隐士与隐逸诗人是隐逸思想的践行者。研究隐逸思想，则须振枝求叶，观澜索源。已有研究成果对隐逸思想渊源有多种说法，本书认为《易经》是隐逸产生的重要源头之一。
隐逸思想通常被认为源于儒、道两家，孔孟和老庄通常被奉为隐逸思想的开创者，这是一种误读。隐逸源于《易经》，可从《易经》中的阴阳五行观念、刚柔共济思想、“贤人”与“隐士”的关系进行考辨。《易经》把人天性中的刚柔与外界环境结合起来，形成一种特殊的人生哲学，无论是在现实人生中的积极进取，还是退让隐忍，儒、道两家都可以从《易经》中可寻觅到为之所用的文化因子，因此《易经》应是隐逸思想的发源地。一 《易经》中的阴阳五行观念
在先秦文化思想体系中，有着多元的复式结构，儒、道、法、墨、阴阳等各派相互争辩、渗透、吸引、融合，儒道两家脱颖而出，最终凝聚成中国传统文化的深层结构，由“百家争鸣”到“两足鼎立”，“进取”与“退守”，“阳刚”与“阴柔”，既相互冲撞，又互为补充，形成了中华民族精神的重要推动力。
既然“退守”与“阴柔”思想是道家思想的内核，研究隐逸文化的一些学者，便习惯性地认为隐逸思想滥觞于此。实际上，《易经》中的阴阳五行观念，即“物我同构”自然主义哲学观，及“相时而动”的人事观，才是诞生隐逸文化最早的土壤之一。说儒家的隐逸思想源于《易经》，首先可以从文献学角度得到印证。孔子是《易经》思想重要的传承者，《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”孔子晚年喜欢读《易经》，并且撰写了《彖》（上、下）、《象》（上、下）、《系辞》（上、下）、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等，合称“十翼”，又称《易大传》。孔子撰“十翼”，此说虽遭后人质疑，但孔子曾研读《易经》是不争的事实，所以受其阴阳变化、刚柔相济的影响，也就不奇怪了。
儒家重人道，道家重天道，其实儒家的人道也是从天道衍生而来的，这可从考究“阴阳五行”说得到理论支持。据现有资料，“五行”说始载于《尚书·夏书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”记夏启与有扈氏战于甘之野之事，“威侮五行”，伪《孔传》作“威虐侮慢五行”，语义未详。《洪范》中对“五行”做了具体的阐释：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑……”对五行的自然形态做了界定，《汉书·五行志》引述《尚书·洪范》的“五行”之文，颜师古注“五行”之义曰：“皆水火自然之性。”从原始自然物态中抽象出自然的辩证思维，体现了先民认识自然物质运动的理性抽象能力，这种素朴的人与物的关系，便是对自然及其运行规律的遵从，稍后发展起来的五行相生相克的理论，也是初民在生产实践中总结出来的经验，违背这些经验和法则，则会受到自然的惩罚，因此，随自然之性而为，与隐逸思想的“自然”情结一致。二 《易经》中的刚柔相济思想《易经》本是当时占卜人事吉凶用的书，但中国后代的人生哲学与此有所渊源。《易经》的卦象，用几个极简单极空灵的符号，来代表天地间自然界乃至人事界种种复杂情形，而且就在这些符号上面，中国的古人想要借此把握宇宙人生之内秘的中心，而用来指示人类种种方面避凶趋吉的条理，这几个符号便是阳“—”和阴“--”。钱穆先生认为人有男女之性，人事全由人起，所以《易经》的卦象原始意义与两性之别有关，“—”为男，“--”为女，并由卦象的叠加组合发展开去，八卦重为六十四卦，卦象错综变化，象征事物变幻无穷，“在某一时候的某一地位，宜采取男性的姿态，以刚强或动进出之的，而在某一时候的某一地位，则又宜乎采取女性的姿态，以阴柔或静退[2]出之了”。因为人类自身就有男女刚柔的天性，所以在遭遇不同的外部环境的时候，如穷与达、尊与卑、顺与逆的时候，就能考量自己的刚柔姿态，选择进退显隐的态度，以趋利避害，这就是“阴阳”要表现的“道”。
就文献资料而言，《易经》为隐逸思想产生的源头。一些研究者持“儒道渊源论”的观点，认为孔孟和老庄是隐逸文化之渊薮。《易经》中的阴阳五行、刚柔相济的思想，很可能是最早产生隐逸思想的土壤。《易经》里“潜”与“用”的理念，阳刚与阴柔的转化，催生了儒家的“顺时而动”“待机而隐”思想。《易经》中认为隐忍待时而发，是合乎天道的表现，“待时而隐”很容易生化出“以退为进”的思想，后者为儒家“穷独”的人生哲学的理念基石，深刻影响了后代知识分子。《周易》第一卦乾卦的爻辞：“初九，潜龙勿用。”“潜”与“用”，多释为事物在发展之初，虽然有发展的势头，但是比较弱小，所以应该小心谨慎，不可轻动，也作进退、显隐之解。《周易集注》卷一：“此周公所系之辞，以判一爻之吉凶，所谓爻辞也……潜藏也，象初龙阳物变化莫测，亦犹乾道变化，故象九……如占得潜龙之象，在天子则当传位，在公卿则当退休，在七子则当静修，在贤人则当隐逸，在商贾则当待价，在战阵则当左次，在女子则当愆期，万事万物莫不皆然。”如此解析，则把宗教神秘色彩的卜筮之书，上升为社会、政治、经济等方方面面，既作道德的评判，又用一种理性的教训来指导人生。“遁世无闷”，语出《周易·遁卦》。“遁”有退避而去的意思，从人事上说，就是急流勇退以避祸之义。人们在此特定的环境下，当审时度势，毅然隐退，如此则身虽隐退，而功与名反得以保存，所谓身虽遁而道亨，故心情舒畅而无遗憾。若眷恋禄位，苟且流连，必然遭祸，故曰遁世无闷。
后之儒者解析了《易经》阴阳关系模式与产生隐逸思想的联系。《周易衍义》卷三曰：“九二履道坦坦幽人贞吉，象曰‘幽人贞吉，中不能自乱也，有宽裕之道，则得隐逸之正，九二以刚居柔在下卦，之中宽裕得其中，所履得坦然平易之道，此乃幽隐之人正道，故吉也。’”然后再论“幽人”之高洁和“利禄者”的恶浊：“世之诵幽人之德者，盖曰贪利禄者其名浊，遗声势者，其神清，慕功名者，其志卑，安贫贱其节高。”所以隐士才能“无躁进热衷之心，无怨天尤人之态，无侥幸闷世之情，其不失隐逸之正宜也”。《读易详说》卷六释“巽”曰：“巽以柔顺为体，巽入为用，而九三以刚而处阳位，正应在上而下，牵于初进退无常，无常则刚柔失位，可谓不恒其德矣，故有以隐逸自名，而志在要禄，以廉俭饬身而终于贪竞者，谓可以欺愚惑众，而世固有不可欺者，若察知其奸，适足为辱，故曰或承其羞，以此为恒。”“刚柔失位”则“不恒其德”，所以“以隐逸自名”，而隐逸也有真假之分，“志在要禄”，“终于贪竞者”，则“察知其奸”，“或承其羞”了。
儒家的“待时隐”直接源于《易经》的刚柔相济理论，“潜”和“用”是乾卦的思想内核，生发出“藏”与“时”的理念，“器以礼藏”（《左传·齐晋鞌之战》），“藏”犹言“蕴涵着”，社会的尊卑贵贱之序，寓于日常的器用之中。“待时而发”“顺时而为”，成为最高的道。《左传·晋楚鄢陵之战》载子反与申叔时关于战争的对话：“师其何如？”对曰：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成。”“礼以顺时”“时顺而物成”，成为战争胜负的关键，顺时而动，一切事务皆能成功，反之，“奸时以动，而疲民以逞。民不知信，进退，罪也。”《国语·吴语下》载范蠡谏于勾践曰：“得时无怠，时不再来；天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之。天节固然，唯谋不迁。”“天节”即为“天道”，无过“天极”，则功成事遂。三 《易经》中的“贤人”与“隐士”《易·坤》：“天地闭，贤人隐。”《易经》认为，隐逸可以成为衡量政治的晴雨表，并赋予了隐逸思想的践行者——“隐士”，以极高的标准，将其称为“贤者”，把“隐”的行为与“贤”的品德等同视之，抢占了道德的制高点，自此，“隐士”几与“贤人”“形影不离”，与“直道”“忠正”“贤良”等品德保持一致。孔子云：“贤者避世。”把“贤人”和“隐士”画上了等号。此后，“荐隐士”“聘贤才”成为国家政治生活中的重要内容。《后汉书·卷七十六》：“及邓太后崩，安帝始亲朝事，忠以为临政之初宜征聘贤才，以宣助教化，数上荐隐逸及直道之士，冯良、周爕、杜根、成翊世之徒，于是公车礼聘。”《三国志补》卷三：“撰录上古以来圣贤隐逸遁心遗民者为传赞，自混沌至于管宁凡百一十有九人。”凡斯种种，不一而足，士常以隐逸来彰显高蹈之志，有异于常人，而执政者要粉饰太平，要达到“野无遗贤”的理想境地，常借显用隐逸忠正之士为标榜，因此，隐逸思想在中国隆盛不衰，“礼失求诸野”“问政于隐”，隐士在社会道德伦理结构中始终享有较高的清誉，基本上是缘于《易经》之“天地闭，贤人隐”了。《周易详解》卷五云：“丘园者，山林隐逸之地也，天下文明在世，必至于野无遗贤，而后为至治之极，故虽贤者之于丘园，高蹈不屈而束帛，兼有以增草木猿鸟之光。”“至治之极”的一个重要指标就是“野无遗贤”，隐逸思想表现了与政治的结合和游离态度，这也成为士人对抗政治权力的一个法宝，如同给统治阶级套上了一个紧箍咒。四 《易经》隐逸思想的影响
春秋战国时期，隐忍待时而发的思想，被认为是合乎天道的表现。隐逸思想中的“含垢”“忍耻”是符合天道规律的。“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。”（《左传·宣公十四年》）“川泽”是众多水所归之处，无所不容，故可纳物；“山薮”是山林草莽之中，亦可隐藏。上至国君含垢，也是合于天道，由此产生了大批“幽隔”“隐忍”的人物。《史记·卷一百三十·太史公自序第七十》载周文王隐忍一事：“昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋；屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难、孤愤；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”《易经》按司马迁所论，为周文王所推演，而文王“拘羑里”，散宜生、闳夭素知而招吕尚，而吕尚便是“待时隐”的典范，《史记·卷三十二·齐太公世家第二》：“吕尚盖尝穷困，年老矣”，“吕尚处士，隐海滨”，尝屠牛于朝歌，卖饮于孟津，七十钓于渭渚，以渔钓干谒周西伯，终为其所用，为“文武师”。吕尚实际上是开了“待时而发”的先河。再有“越王勾践栖于会稽之上”（《国语·越语上》），“与范蠡入宦于吴”（《国语·越语下》），卧薪尝胆灭吴后，范蠡“遂乘轻舟以浮于五湖，莫知其所终极”。接踵而来便是大批“隐忍而遂其志”的人物：孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非子，等等。“皆意有所郁结”“不得通其道”，隐忍负重，而终成大业。时史迁遭李陵之祸，“幽于缧绁”，“身毁不用”，退而以“《诗》、《书》隐约者”论之。“隐约而能成其志”，这便是给予儒者于逆境中相时而动的精神原动力，这也是中国隐逸思想史上，士人“待时而隐”、隐士层出不穷的重要原因。“待时而隐”很容易生化出“以退为进”的思想，后者为儒家“穷独”的人生哲学，深刻影响了一代又一代的知识分子。
笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）“穷独”的人生哲学的形成与保持人格独立和心理平衡的价值观紧密相连，就陶冶情操和提升人生境界而言，有其积极作用。“穷独”与“达兼”是儒家“道”的两极，“仁”“贤”“善”等是评判“道”的重要标准。这种“道”，是在《易经》“道”的基础上发展起来的一种人道。《易经》中的“道”，带有原始的宗教色彩，是人考量与外界环境的关系，根据外部的环境态势和内在的刚柔姿态，而选择动静进退的态度，以此避凶化吉，在人生复杂多变的环境中与其内在的本性相结合，找出一条最适合的道路，带有原始宗教的神秘色彩，类似于“神道”。而孔子及以后的儒者，则是把《易经》中的“道”与社会实践结合，为政治意义所融化，在道德上完全伦理化了，这是一个飞跃。
宗教政治化与政治伦理化，是中国古代社会发展的一个重要特点。古代的权力结构有三种形式：神权、君权与师权。随着阶级的出现、国家的产生后，王权逐渐代替神权，宗教政治化为政治伦理化所取代，王权与神权的结合，变为王权与师权的结合，而儒家认为，王道与师道的结合程度，即“显”与“隐”，是判别治世与乱世的标准。钱穆有一个著名的论断：“君师合一则为道行而在上，即是治世。君[3]师分离则为道隐而在下，即为乱世。”
儒家的“穷独”是隐逸思想的重要内涵，其源于《易经》的阴阳五行理论，而道家隐逸思想的产生，也与《易经》思想紧密相关。《道德经》中刚柔、雄雌、强弱、尊卑、有无等概念的生成，互相对立又统一的模式，与《易经》中乾坤两卦刚柔相济思想不无关系。不同之处在于，儒家的隐逸是过程和手段，其目的是积极入世；道家的隐逸是方法和结果，目的是达到“适性”“无为”的自然之境。儒家的隐逸多为被动的选择，故功利性强；道家隐逸则超脱一些，非功利性，有益于审美的建构。《易经》对中国隐逸文化的影响是深远的，作为中国隐逸思想的一个重要源头之一，对个体而言，《易经》把人天性中的刚柔与外界环境结合起来，用一种社会的、政治的、道德的、伦理的理念来指导生活，形成一种特殊的人生哲学。《易经》为后代士人在修齐治平的同时铺平了另一条达观的道路，成为一种很重要的平衡力量，为保持人格的独立自由开辟了另一个独特的时空。隐居的田园，成为调试心灵的场所，正是因为有隐逸的途径存在，无数士人在进退取舍之间游刃有余，消融了以权力为核心的政治斗争中的种种矛盾，形成了一种宏观大度的文化，推动了中国历史的前进。单从隐逸角度来讲，《易经》应该是儒、道两家思想的发源地，后来《易经》被儒家据为经典，则对道家略显不公。
第三节 儒家隐与道家隐
[4]隐逸的分类，显得繁杂一些。一般可分为两大类型：儒家隐和道家隐。中国佛家思想，虽然是一种外来文化与中国本土文化融合的结果，但和隐逸也有千丝万缕的联系，丰富了隐逸文化的内涵，是隐逸思想重要的组成部分。由于佛教出现较晚，与儒道两家时空距离较大，故此处略去不述，作为补充，在六朝隐逸诗学部分，佛隐诗作为隐逸诗的一个重要类型，另辟专题论述。
儒家隐以入世为主，道家隐则主张避世。隐逸是儒家的过程和手段，对道家而言，则是目的，道家隐有别于儒家隐的功利性，其内涵和表现形式都很丰富，成为隐逸文化的主流，对隐逸思想基本风貌的形成有重要的影响。有关道家隐逸的论述很多，其实中国的隐逸文化，从广义上讲包括儒家隐和道家隐，从狭义上讲，其实就是道家隐。但不能忽视儒家隐的价值，在世界文化的大背景下，中国的儒家隐是了不起的大发明，是中国传统文化中一个辉煌的思维成果。
儒家隐有两个标准，一为政治标准，二为道德标准。两者都是具体的。所谓政治标准，即为某个特定的政权或者是某个统治者；道德标准则是指是否符合儒家的伦理道德。前者以“忠”为准绳，后者以“道”来衡量。伯夷、叔齐不食周粟，饿死首阳山，自然是实践“忠”政治标准的典范，而“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），隐逸观则建立在道义的基础上：
隐居以求其志，行义以达其道。（《论语·季氏》）
邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。（《论语·宪问》）
用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！（《论语·述而》）
天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。（《孟子·尽心上》）
不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。（《孟子·公孙丑下》）
儒家以社会伦理道德为标准建构的隐逸观，仍是用世的，匡正时弊，达于王道，本质上是一种方法而不是最终的目的。以孔子为例，他始终是积极用世者，为实现理想的“道”而周游列国，由于特殊的时代关系，屡遭挫折，所以表现出对隐逸的渴慕，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），这是他内心矛盾的体现，但终其一生，他非但没有归隐，而且“知其不可而为之”（《论语·宪问》），保持着强烈的进取之心。这和他对隐逸的特殊理解密不可分。首先，孔子对隐士是尊敬的，对隐逸行为是理解的。孔子最喜欢的学生是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”的颜回，夸他“贤哉，回也”，孔子对摆脱物欲，“清而不污，人格独立”，保持心灵平静的隐士很佩服。对曾晳所勾勒的近乎隐士的生活——“暮春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》），孔子表现出极大的兴趣，实际上这是孔子理想的生活模式。孔子还把隐逸行为做了区分：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《论语·宪问》），基本上把避世行为分为“辟人”和“辟世”两类。前者是回避无道之君，后者是回避无道的时代。孔子是不太同意“辟世”的，在“长沮、桀溺耦而耕”章中，孔子对长沮、桀溺的“辟世”之举，认为“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不易也。”（《论语·微子》），他不赞同避世，是因为避世没有现实性，人要脱离社会，摆脱与人的交流，剥落人的社会属性，“与鸟兽同群”，则人就失去了生存意义，与动物无异了。孔子有很强的使命感，《里仁》言“士志于道”，《泰伯》里又重申“士不可以不弘毅，任重而道远”。《卫灵公》篇有“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”，把道放在首位，越是无道的社会，士人对道义的捍卫就越重要，在礼崩乐坏的社会背景下，虽然孔子理解并尊重隐逸行为，但他不得不采用积极救世的人生态度。维护“道义”，就是实行“仁义”，维持基本的伦理道德秩序。孔子对于“辟人”，即士人回避无道之君，还是持赞同态度的。南容在无道之邦能全其身，孔子便将侄女嫁给他，宁武子装傻避祸，孔子赞扬他“其愚不可及也”，他还肯定了乱世中“卷而怀之”，免于灾难的遽伯玉，对这些“辟人”的隐士给予了极高的评价。伯夷、叔齐、柳下惠、少连、朱张、夷逸、虞仲是孔子所推崇的7位隐士，《微子》篇中不啻赞美之辞，“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”“虞仲、夷逸隐居放言，身中清，废中权。”“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”朱熹《四书章句集注》援引谢氏语：“七人隐遁不污则同，其立心造行则异。伯夷、叔齐，天子不得臣，诸侯不得友，盖已遁世离群矣，下圣人一等，此其最高与。柳下惠、少连，虽降志而不枉己，虽辱身而不求合，其心有不屑也。故言能中伦，行能中虑。虞仲、夷逸隐居放言，则言不合先王之法者多矣，然清而不污也。”虽同为隐士，评价却各有不同。谈到自己与他们的区别，孔子说：“我则异于是，无可无不可。”何谓“无可无不可”，《四书章句集注》引孟子的解释为“孔子可以仁则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”孔子为了实现政治主张，周游列国，蒙难于陈、绝粮于蔡，颠沛流离，少有遇合，颇似“辟人”，所以他是懂得隐逸的真谛的。
此外，孔子懂得隐士简约的生活方式所蕴含的美质，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。“辟人”者“处约”，崇尚安贫乐道，闪耀着儒家的人格力量和光芒。执守道义和安于贫贱，是孔子最看重的品质，这也成为儒家隐士恪守的价值观。孔子“辟人”而不“辟世”，避免了看破人世的消极，同时又不是盲从，有选择地积极有为，这是一种辩证的隐逸观。
孟子论及隐逸思想，侧重于道德教化，“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然而不去也……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”（《孟子·万章下》）。孟子虽然“用世进取而少隐逸之言”，但他提出的“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），丰富了孔子的隐逸观，士人可以在现实矛盾冲突无法调解时，变换不同的身份和角色，学而优则仕，不仕则隐，以退为进，找到人生的价值所在。对于士大夫从容进退的人生模式的形成，有重大的促进作用。
道家隐是隐逸思想的主要表现形式，其核心理念是老子的“无为”与庄子的“逍遥”。老子认为“有为”是社会混乱不堪的主要原因，“道常无为，而无不为”，“民之难治，以其上之有为，是以难治”（《道德经·第七十五章》）。解决方法就是“无为”，“是以圣人处无为之事，行不言之教”，“为无为，事无事，味无味”（《道德经·第六十三章》），“是以圣人无为故无事，无执故无失”（《道德经·第六十四章》）。“无为”本是老子提供给统治阶级的一种统治术，后来演变为一种处世的哲学和人生的态度，成为道家隐逸思想产生的重要原动力。老子的“无为”与“无欲”往往联系在一起，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《道德经·第五十一章》），“持而显之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂，身退，天之道”（《道德经·第九章》）。老子提倡节欲保真，功成身退，事实上也是一种辩证的隐逸观，“功成”说明道家思想并不是无原则的避世，“身退”从个体的角度进行精神层面的超越，虽然反对人为，倡导“无为”并不意味着归隐，而是主张人回归自然之性。老子言“致虚极，守静笃”，“复归于婴儿”，“各复归其根。归根曰静”（《道德经·第十六章》），这便是自然之性，自然本性和天道应该相合，关于隐逸和自然，隐逸和天道，后面有专门论述。
庄子在生命哲学和美学方面对老子的思想做了拓展，他继承了老子“功成身退”的观点：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”（《庄子·缮性》）他认为只要“时命而大行乎天下”，还是可以出世的，“时命而大穷乎天下，则静以待之”。然而，庄子隐逸观的核心还是“逍遥”和“适性”。“天下莫不以物易其性也，小人则以身殉利，士则以身殉名，丈夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”（《骈拇》）庄子反对物对性的束缚，“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”心灵自由的前提，一般是没有背负太多尘世的负荷。心不能为太多的物役，物的法则胜利了，人的法则就要失灵。“物物而不物于物”（《山木》），“不以物挫志”（《天地》），“不以物害己”（《秋水》），“不累于俗，不饰于物，不苟于人”（《天下》），不“丧己于物”（《缮性》），保持人格的纯洁和个性的独立，才是“适性”。庄子的“物论说”旨在还原人性之本，他描述了免于“中于机辟，死于网罟”（《逍遥游》），逃避名缰利锁之后，隐士所处的自然的状态，“行而无迹，事而无传”（《天地》），“行不知所之，居不知所为”（《庚桑楚》），“山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”（《马蹄》）。和老子的小国寡民一样，庄子也设计了这样的隐逸生活图景：“卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，以至德之隆也。”（《盗跖》）这种状态并不意味着庄子主张回到原始社会，而是达到一种无为无欲、返璞归真的自然状态。隐逸思想和老庄思想的结合，正是出于对这种逍遥无待、与世无争的境界的追求，是由其思想本身的特点决定的。庄子本人也被后人视为隐士贤人的代表，道家隐风流韵，影响深远。唐代诗人高适与李杜游宋中（今河南商丘一带），作《宋中十首》，其七为：“逍遥漆园吏，冥没不知年。世事浮云外，闲居大道边。古来同一马，今我亦忘筌。”
道家隐逸思想是一种主动自觉的追求，摒弃物的桎梏，追求心意的自由，重在精神的超越，强调对人的解放，加大了对社会的批判力度，试图从自然中找到自我救赎的道路，为保全人格的完整和弘扬独立意识和自由精神开辟了道路。
[1] 陈谟：《陈聘君海桑先生集十卷》，明刻清康熙十九年陈邦祥重修本，上海图书馆古籍线善本。
[2] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994，第69～70页。
[3] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994，第80页。
[4] 隐逸一般可分为两大类型：儒家隐和道家隐。本书倾向于佛教也是一种隐逸。此外，还有其他一些分类，如西汉的东方朔提出“避世金马门”的“朝隐”理论，调和“仕”与“隐”的矛盾，将儒家隐与道家隐合二为一。《史记·滑稽列传》：“（东方）朔行殿中，郎谓之曰：‘人皆以先生为狂。’朔曰：‘如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中。’时坐席中，酒酣，据地歌曰：‘陆沈于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中、蒿庐之下。’”东汉的扬雄：“或问，柳下惠非朝隐者与？”（《法言·渊骞》）此后，由“朝隐”生发出“吏隐”与“中隐”，“吏隐”见于宋之问《蓝田山庄》：“宦游非吏隐，心事好幽偏。”蒋寅先生认为谢朓《之宣城郡出新林浦向板桥》“既欢怀禄情，复协沧洲趣”，是将“吏隐”进行诗意的表达。白居易有《中隐诗》云：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。”
第三章 隐逸诗述论
第二章论述了隐逸的类型及隐逸思想产生的渊源。隐逸思想在先秦基本定型，先秦隐逸思想的产生和文献典籍关系密切，《易经》是儒家隐和道家隐的重要源头。隐逸思想是隐逸诗歌的内核，隐逸诗歌是隐逸思想的重要表现形式之一。本章将对隐逸诗歌的概念、类型、发展过程做一简单的梳理。
第一节 隐逸诗界定
怎么界定隐逸诗？学界的分类大多从广义的角度，将其限定为与隐逸主题有关，包括描述隐逸生活的、企慕隐逸生活的、吟咏隐士的、讨论隐逸价值的。台湾洪顺隆《由隐逸到宫体》将隐逸诗分为广义和狭义两类，“广义的隐逸诗，应包括游仙诗、山水诗、玄言诗、田园诗等，但上述游仙诗等也是隐逸情绪的副产品，可是他们不是以写景为主，就是偏重于吟咏抽象道德理论，……我指称的隐逸诗是狭义的，以歌咏穷约生活，企慕古时的高士、隐者、逸民，向往山林、江海、农耕、渔钓等世外幽境，甚至以患达为俗累，以隐逸为高尚的思想等作品，故所谓隐逸诗者也，必是直接触及隐逸本质或者概念的篇什”。狭义的隐逸诗，即反映隐逸生活的纯隐诗。其后，他在《六朝题材诗系统论》中又将其分为慕隐、反隐、隐思三类。除了纯隐诗之外，还把反隐类诗歌纳入其中，扩大了隐逸诗的范围。漆娟在《论汉魏六朝隐逸诗》中认为：“凡以向往和歌颂隐逸生活为主题的，描写隐士不入仕的人生行为、思想和言行或者抒发这种隐逸情怀的，都可称为隐逸诗。”主要从内容上定义隐逸诗歌。从形式上看，隐逸诗也有多种形式，有赋体的招隐与反招隐，有咏史、咏物、咏怀、应制、奉和等。综合已有研究成果，笔者认为，界定隐逸诗，形式可做参考，主要从内容入手。
本书从广义的角度出发，认为诗歌内容以隐逸为主（包括反映隐逸生活的纯隐诗，赞颂企慕隐逸生活的作品，歌颂隐士的诗，反对隐逸的诗歌，招隐与反招隐诗等）的，都可归入“隐逸诗”类。
第二节 隐逸诗人概念界定
隐逸诗人是隐逸诗歌的创作主体，与隐逸诗歌分类一样，可以分为纯隐逸诗人，兼有隐士和诗人两种身份。魏晋南北朝时期，诸多隐士终身不仕，他们是隐士，很多也是诗人。其次则是企慕隐逸的诗人，中国历朝统治者皆尊重隐士。六朝以前，隐逸行为还没有完全得到认同，对隐逸的诘问与非难时有发生，招隐与反招隐的战斗绵延持久，先秦的韩非子曾猛烈抨击过隐逸，《左传·僖公二十四年》载介子推辞官携母归隐，被烧死山中，不得善终。北海太守征隐士逢萌，后者不理不睬，太守竟然“怀恨而使捕之”（《后汉书》）。自东汉末，特殊的时代背景使隐逸渐成风气，自《后汉书》列“隐逸传”开始，到六朝时期尊隐成为流行时尚，社会各个阶层流露出对隐逸的羡慕之情，尤其是士大夫，很多人其实并不是隐士，但将隐逸摆到了一个很高的位置，既表达对隐逸的尊重，又抬高自己的身份，作为入仕的一个资本。这样在六朝时期形成了一个很奇特的现象，企慕隐逸的诗人的数量大大超过纯粹隐逸的诗人，这就极大地丰富了隐逸诗歌的题材和内容。为了研究方便，本书主要从诗人身份及诗歌创作两方面定义“隐逸诗人”，凡是有过隐逸行为的，创作过一定数量隐逸诗的，或者虽没有隐逸行为但诗歌中隐逸诗占较大比例的，均称其为“隐逸诗人”。
第三节 隐逸诗发展简论
一 先秦隐逸诗概述（一）《击壤歌》《采薇歌》《接舆歌》《孺子歌》《楚聘歌》等隐逸诗是隐逸思想的载体，六朝隐逸诗的源头在先秦。
日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉。[1]《击壤歌》，“击壤”本为游戏，与耕作没有关系，周处《风土记》载：“击壤者，以木作之，前广后锐，长四尺三寸，其形如履。将戏，先侧一壤于地，遥于三四十步，以手中壤击之，中者为上部。”（《文选》卷二十六谢灵运《初去郡》李善注引）类似于以土块掷标靶的游戏，后以木易之。晋皇甫谧《帝王世纪》与《高士传》皆有所引，并称歌者为“壤父”，宋郭茂倩《乐府诗集》收入“杂歌谣词”，名曰《击壤歌》。
关于此诗创作时代，《艺文类聚》引《帝王世纪》曰：“帝尧之时，天下大和。百姓无事。有五十老人击壤于道。观者叹曰：大哉。帝之德也。老人曰云云，于是景星曜于天，甘露降于地。”击壤歌产生于尧之时，历来聚讼不已。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》录《击壤歌》入先秦诗卷一，列《弹歌》之后，因此歌历经多次演变，如“日出而作，日入而息”出于《庄子·让王》，完整雏形见于东汉王充[2]《论衡》。此歌具体创作时间已不可考，但基本上可以认定源于先秦时期。
此诗内容，历来有道隐与儒隐之辩，这都不关乎要旨。重要的是，民击壤而歌，凿井而饮，井田而食，帝力何有。反映了先民自然简朴、外力不能干扰、适性生活的图景，已经形成隐逸思想的基本内核。
关于《采薇歌》，《史记》曰：“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之，乃饿且死而作歌。”其辞曰：
登彼西山兮采（《御览》采上有言字。）其薇矣，（《书钞》无矣字。）以暴（《御览》作乱。）易暴兮不知其非矣，（《书钞》、《御览》无矣字。）神农虞夏忽焉没兮，我适归矣。（《书钞》、《御览》无矣字。）
考证此诗时代，《吕氏春秋·诚廉篇》记载：“昔周之将兴也，伯夷、叔齐相谓曰：昔者神农氏之有天下也，时祀尽敬，不以人之坏自成也。今周见殷之僻乱也，而遽为之正与治，以此绍殷，是以乱易暴也。今天下暗，周德衰矣，不若避之以洁吾行。至首阳之下而饿焉，其曰神农氏，曰以乱易暴，曰周德衰，与此歌相出入。”据此，逯钦立推测，“此歌之出殆在秦之末年也”。按周武距秦缈远，以“周德衰矣”喻“秦末乱世”尚可，但要推论出此诗作于秦末，则过于牵强。首先，在《诗经》时代，采薇已经盛行。薇是古代的一种常见野菜，是野豌豆的一种，许慎《说文解字》云：“薇似藿，乃菜之微者也。”[3]“似蕨而差大，有芒而味苦”，薇本是穷苦人家的救荒本草。《诗经》各篇（《小雅·四月》《召南·草虫》）中的“薇”皆指蔬菜，后衍生出征人远戍思乡、隐士志行高洁等诸多内涵。朱熹《诗集传》认为：“出戍之时采薇以食，而念归期之远也。故其自言，以采薇起兴。”“念归期之远，而忧劳之甚，然戍事未已，而无人之使归而问其室家[4]人之安否也。”伯夷、叔齐事，在先秦流传很广：
子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公冶长第五》）
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”（《论语·述而第七》）
齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？（《论语·季氏第十六》）
年岁虽少，可师长兮，行比伯夷，置以为像兮。（《楚辞·橘颂》）《史记·伯夷传》中伯夷“隐于首阳山，采薇而食”，作《采薇歌》，反对“以暴易暴”，所指时间甚详，逯钦立先生认为是秦末所作，按秦末去汉不远，司马迁岂有不知之理，所以此歌作于春秋或以前。《接舆歌》首见于《论语·微子》：
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。
司马迁（《史记·卷四十七·孔子世家第十七》百衲本），“谏”后加“兮”，“追”后加“也”，“不得”为“弗得”。《论语注疏》（何晏注、宋邢昺疏·卷十八·微子第十八，清阮元校刻本）认为其主旨是以隐感化孔子，“接舆，楚人。佯狂而来歌，欲以感切孔子。”“比孔子于凤鸟。凤鸟待圣君乃见，非孔子周行求合，故曰衰。”朱熹则认为是讽刺孔子不能隐：“凤有道则见，无道则隐，接舆以比孔子，而讥其不能隐为德衰也。”（《四书章句集注·论语集注·卷九》）其实，这是一首典型的劝隐诗。《庄子·人间世》有“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫知之载；祸重乎地，莫之知避。”可见，这是一首劝人避世隐逸之诗。《孺子歌》与隐逸的关系，学界少有论及。《孺子歌》最早载于《孟子·离娄上》：“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’”赵岐认为此诗喻人善恶见尊，“清”“浊”[5]比人的“尊”“卑”，把“道德”置于其上，附会太多。诗后言孔子“自取之”，再加上《太甲》曰：“天作孽，犹可违。自作孽，不可活。”意谓顺应天性，物归本性，皆有所为。《孺子歌》是一首隐逸诗，是后世“渔隐诗”的滥觞，表达了适性而为的思想。《孟子·离娄上》作“孺子歌”，《楚辞·渔父》作“渔父诗”，《文选·十五·归田赋》注，《乐府诗集·八十三》皆作“渔父歌”。孺子歌的产生与先秦典籍“渔父”形象关系密切。《庄子·杂篇》有《渔父》，借渔父与子路交谈，了解孔子主张后，对其进行教导，[6]否定孔子的用世之心。陈鼓应揭示渔父“为一隐逸型的有道者”。
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