作者：丹尼尔·布尔斯廷
出版社：上海译文出版社
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美国人(全3册)：从殖民到民主的历程试读：
美国人：殖民地历程
作者：【美】丹尼尔·布尔斯廷
译者：时殷弘等
责任编辑：刘宇婷
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一个陌生的海岸
1620年11月中旬，“五月花”号的乘客在北美海岸登陆，威廉·布雷德福总督是一位见证人，他报道了当时的情景：
他们双膝跪下，拜谢上苍，感激上帝带他们越过那惊涛骇浪的万顷海域，把他们从一切危险和苦难中拯救出来，使他们的双脚得以再次踏在这坚实稳固的大地上，回到他们的正常生活环境中。……跨越了辽阔的海洋，历尽了层出不穷的劫难……此刻，没有热情欢迎他们的朋友，也没有旅店可供膳宿，并让他们调养那饱经风霜摧残的躯体；没有房屋，更勿论城镇，可以修缮用作临时藏身之所。经书上记载着，使徒及其同舟难友们得到野蛮人热情款待，作为上帝对他们的恩典，但是这里凶残的野蛮人一看到他们……却要用箭射满他们的胸胁，又何谈其他。就季节而言，此刻正值隆冬，知道当地时令的他们，明白这里的冬天严寒难熬，狂风暴雪时时袭来，在这种时候，到熟悉的地方去尚且有危险，更不必说去探索一个陌生的海岸了。此外，除了处处是野兽和野人的可怕而荒凉的旷野之外，他们还能看到些什么呢？他们一点也不知道在那儿与他们共处的民众会是些何等样人。他们如果登上毗斯迦山之巅，似乎也不可能从这片荒野眺望到一个更加美好(1)的地方以满足其希望。无论他们把目光投向何处（除了仰望上苍），他们对外界的任何事物都难以感到慰藉与满足。夏日将尽，万物呈现出酷日暴雨摧残的憔悴之色；整个地区丛林密布，描绘出一派野蛮荒凉的景象。回顾身后，那里是他们曾经跨越的汪洋大海，现在它成了把他们与世界上所有的文明社会隔开的主要障碍和鸿沟。∗ ∗ ∗
从未见过一个希望之乡看来竟如此地前途黯淡。然而在一个半世纪之内——甚至在美国革命之前——这个令人却步的险恶环境已成为世界上比较“文明”的地区之一。一种新文明的大致的轮廓已被勾画出来。这种情况是如何产生的呢？(1) 毗斯迦山位于约旦河东。基督教《圣经》中谓摩西曾从此山眺望上帝赐给亚伯拉罕的迦南地方。泛指对得不到手的东西的遥远的一瞥。——译者第一卷 梦想和现实为某些在国内感到处境困难的臣民，英国在万里远乡购买了一份巨大的地产。——亚当·斯密
美国的发端是一种使人清醒的经验。各殖民地乃乌托邦破灭之地。在下面各章里，我们将说明美洲的现实如何驱除或改变了在欧洲形成的各种梦想——天国重建者、至善论者、慈善家以及移民的梦想。一种新文明在诞生，与其说出自于计划和意图，毋宁说脱胎于新大陆给旧世界的传统习惯带来的震荡。第一编 山巅之城：马萨诸塞海湾的清教徒我写基督教的奇迹，它从欧洲的腐败堕落飞往美利坚海滨；
……神圣的上帝用它照亮了印第安人的荒野。——科顿·马瑟
1630年春天，一艘载重三百五十吨、拥有二十八门炮和五十二名船员的船只“阿贝拉”号，载着马萨诸塞海湾殖民地未来的领袖们向西横渡大西洋。这艘船于3月29日从怀特岛的考斯出发，直至6月下旬才到达美洲。在消时度日、巩固社团和取悦上帝的若干方式中，最受欢迎的或许莫过于布道了。这个新社团的领袖约翰·温思罗普在向旅伴们宣讲教义时定下了美国历史的基调。他预言：“我们将如山巅之城，为万众瞻仰。因此，我们如果在已经着手的事业中欺蒙我主，使主收回目前赐予我们的庇佑，我们就将成为世人笑柄，天下丑闻。”事后三百年，没有人能够比他更好地表达美国的命运感。在叙述清教徒的经验时，我们将看到这种命运感怎样产生，并了解是什么防止它成为盲目的信念或乌托邦。
为迷途的人类指引方向的清教信标不是一部书，也不是一套理论，而是这个群体本身。美国有某种东西可以教给全人类，但这不是靠说教，而是靠作出榜样，不是假以言辞，而是示以生活方式。因此，那个有点粗鲁的问题——“那又怎么样？”——从最初起就和对于美国命运的信念紧密相连。1 正统观念如何使清教徒注重实际
没有哪一种人比清教徒更为确信自己走的是正道。在草莱初辟的日子里，弗朗西斯·希金森在《新英格兰种植园》中写道：“我们最大的安慰和至上的防护手段是：我们有上帝在我们中间所授的真正宗教和神规圣诫……因而我们毫不怀疑上帝将与我们同在。上帝若与我们同在，谁能反对我们？”
然而，他们的正统观念有其特性。与十八或十九世纪的美国人相比，清教徒无疑笃信神学。有关人类堕落、罪孽、灵魂拯救、宿命、主的选拔、皈依等教义是他们的精神食粮。但当时真正使他们出类拔萃的是，他们并不怎么注重神学本身，而更关心把神学运用于日常生活，特别是运用于社会。从十七世纪的观点来看，他们对神学的兴趣是实用性的。他们不大留意如何完善对教义的阐述，而关注于使他们在美洲的社会体现他们已知的真理。清教新英格兰是应用神学的一项宏伟实验。
身居荒野的清教徒，远离旧世界的学问中心和大学图书馆，每天都要遭受一个蛮荒的美洲的许许多多艰难和危险的威胁，因而没有条件详尽阐述神学理论，争辩其微言大义。这种事对于在瑞士的让·加尔文或在荷兰的威廉·艾姆斯则要合适得多。然而，对于验证神学、看天国在人类抛弃了自耶稣降生以来若干世纪的虚假基础后能否重新建立起来，新英格兰却提供了一个难得的机会。
因此，尽管新大陆的清教徒把加尔文派神学当作起点，但仅此而已。由此出发，他们一下子就迈进了实际生活。直到十八世纪中叶，新英格兰几乎没有产生过一部重要的思辨神学著作。
并非在新英格兰不可能著书立说，而是新的美利坚人对神学思辨不感兴趣。从新英格兰的各种报纸上和把作品送往英国的新英格兰作者笔下，涌现出大量布道词、经书评注、“天意”荟萃、规章条例和卓越的史书。可能除了置身于新英格兰正统观念之外的罗杰·威廉斯，马萨诸塞海湾在十八世纪中叶乔纳森·爱德华兹时期以前没有产生过一个重要的神学家。而到那时，清教已奄奄一息了。
在新英格兰清教的全盛时期，从未有过一场主要是神学性质的重大争论。在许多问题上的确出现过危机：谁应当统治新英格兰？总督应当是约翰·温思罗普，还是托马斯·达德利或哈里·文？是否应当改变这个社会中各不同阶级的权力或代表名额的分配？是否应当接受“蔡尔德请愿”？对罪行的惩治是否应当用刑律固定下来？总督助理们是否应当有否决权？边远城镇是否应当在议会中有更多代表？甚至同安妮·哈钦森和罗杰·威廉斯的争端也主要是关于统治者的资格、权力和威望的。如果说——也确实如此——清教徒笃信神学，他们争辩的却是制度问题。
在寻找政治思考的证据、对社会性质与政府职能做哲学研究时，也使人得到同样的印象。清教本身中并没有什么容不得这种思考的东西。当时，英国的清教徒们正在讨论他们理论的精彩之处：自由权的真正性质是什么？一个真正的清教徒应当在什么时候抵抗腐败的世俗政府？在什么时候容忍多样化？我们不必只注意约翰·弥尔顿这样的巨星。1647到1649年在克伦威尔新模范军的军官们中间进行的辩论表明，他们的才智状况与新英格兰的是何等不同。他们并非职业知识分子，只是军人和实行家，即使是他们也已转而争辩革命理论和君权哲学了。
当然，“清教”这个概念在英国要比在马萨诸塞海湾殖民地复杂得多。它包括了多种教义的代表，从长老派、独立派和分离派，到平等派和千年盛世派。究竟其中哪一派处于英国清教的中心地位，是个有争议的问题。因此，在英国清教各派中论争激烈。克伦威尔一伙必须面对的不仅仅是清教徒对手的批评。他们很明白，他们在英国建立(1)的任何社会都不得不为在英国生根的几十种宗派——从贵格会教徒到罗马天主教徒——寻找位置。十七世纪的英国清教文献闪耀着论战的光彩。
十七世纪的美洲却完全没有英国清教那种蓬勃的思考力，因为马萨诸塞海湾有着一种正统观念。至少在第一代人的古典时代，它是个自选的遵奉正宗者的社团。1637年，议会通过一条律令，禁止任何人未经行政官核准其正统性便在殖民地内定居。或许在实行麦卡伦法以前，我们的移民再也没有被要求如此纯净。约翰·温思罗普直截了当地为这条律令辩护：这里是个根据其成员的自由意愿组成的社会；难道他们不该把危险人物，或具有危险思想的人物排除在外？某颠覆分子惠尔赖特的支持者有什么权利要求进入殖民地？“如果我们根据令人悲哀的经验，设想并发现他的观点不能见容于和平，恰如他的自白表明的那样，我们为何不可拒其党羽于门外，免其势力增强，免其危险思想蛊惑他人，以此维持我们的和平？”
在清教徒看来，这是新英格兰独特的机会。为何不趁此机会看一看真正的正统可以成就什么？为何不在世界上一个未玷污的角落宣布中止疑虑和神学争论？在这里，人们可以尽其全力来应用基督教——不是去澄清教义，而是去建立天堂。纳撒尼尔·沃德在《朴实的阿加瓦姆鞋匠》（1647年）中宣布：“我敢自命为新英格兰的传令官，以我们殖民地的名义向世界宣告：所有家庭论者、矛盾论者、再洗礼论者和其他狂热之徒，都有离开我们的自由，而那些将要到来的请赶快滚开，越快越好。”他确实是在代表清教的新英格兰讲话。
若干年里，新英格兰的清教徒在保持他们社团的正统性方面取得了惊人的成功。惟其如此，也难以产生思辨的思想。他们的主要神学论著是威廉·艾姆斯（他从未到过新英格兰）的著作和约翰·诺顿的《正统福音传教士》——一本英国神学家著作的粗浅的概要。在英国，清教内部的长老派信徒、独立派信徒和平等派信徒正在互相挑战，以延伸和澄清各自的教义，但我们在美洲简直看不到这种情景。
在英国，一场会导致清教内部产生一个新教派的争论，在新英格兰却只会产生另一块殖民地。周围广袤无垠的空地和荒野使新英格兰的牧师们无需在自己的神学中形成容纳变种的宽容性，而这却开始成为英国清教的特征。安妮·赫钦森及其追随者持有异端观念，还擅自在晚上集会，引起了麻烦。于是她遭到审判，被“革出教门”。结果如温思罗普所述，1638年3月“她……经陆路赴普罗维登斯，又去她的丈夫和徒众购自印第安人的纳拉甘塞湾小岛，并尽快着手迁移”。罗杰·威廉斯发表的不同教见是十七世纪马萨诸塞海湾内部唯一有希望切实丰富神学理论的运动，但这使他在1635年10月遭到放逐。只是到返回英国并同约翰·弥尔顿结交以后，威廉斯才写出了他那些有关神学争论的著作。
在新英格兰，批评者、怀疑者和不同教见者被逐出这个社会；而在英国，清教徒们却不得不设法同他们共处。因此，关于信仰自由的现代理论是在英国开始发展起来的。弥尔顿和他那些名望较小、思想也不那么深刻的同代人想辩论“地方行政当局在宗教问题上是否拥有，或应否拥有任何强制和限制权”，似乎这是个尚未解决的问题。这就是罗杰·威廉斯同声相应的欧洲自由思潮。然而，他被逐出马萨诸塞海湾殖民地，被人当作异端和叛逆谈论。他作为被这个殖民地排斥的人死于贫困。如果说他的小小的普罗维登斯最终昌盛起来，那它始终不过是强大的正统母殖民地的一个卫星而已。
在新英格兰清教全盛时期，这个母殖民地的真正特色在于它为自身的原因而拒不允许发展信仰自由的理论。在十七世纪中叶的英国，我们注意到一种日益增长的担忧：企图压制谬论会不可避免地压制真理，政府对宗教的权力可能使之对良心横施暴虐。1645年，英国许多论述良心自由的小册子中有一本小册子的作者这样写道：“我知道真理只有一个，但没有自由就不可能顺利地揭示真理。普遍的限制虽为谬误而设，但由于人的笨拙，却可能落到真理身上。与其唯一有用的真理遭到阻碍或摧残，不如许多谬误被容忍。”与此相反，约翰·科顿用下面的话表达了新英格兰清教坚定不移的观点：使徒在第三篇第十节作如下训诫并阐明其理：《圣经》已将
教义教礼一切基本要点昭示明宣，因而一再予以贤明诚恳的告诫
后，他必于良心之内认识自己危险的谬误。他如果坚持谬误，那
就不是无意，而是背昧良心，如使徒在第十一节所说。他道德败
坏，罪孽深重，良心自绝。所以，此辈假如在这种忠告后坚持谬
误，因而受到惩罚，那么这种惩罚就不是为了良心的缘故，而是
由于他背昧良心犯罪造孽。马萨诸塞海湾殖民地的领袖们享有在十七世纪的英国已不复可行的奢侈：一种纯净简单的正统宗教。
新英格兰清教徒未能产生一种信仰自由的理论，甚至未能自由地研究这个问题，但这并不完全是个弱点。这种情况固然使他们的文献不那么丰富，使他们的许多著述带着离奇乖戾的腔调，但至少在一段时期里它是一种力量的源泉。他们的事业并不是搞哲学。他们首先是社会的缔造者。他们的英国同代人把精力用于辨明宗教中“强制”权与“限制”权的区别，以及“根本问题”与“枝节问题”的区别，用于研究始终困扰着政治理论家的一大串其他问题，而美洲清教徒却致力于划定新建村镇的边界、实施刑法，以及同印第安人的威胁作斗争。他们的正统观念加强了他们讲求实际的特性。
美洲的清教徒并不比我们今天更多地为神学和玄学而分散其对实际事务的注意力。他们之所以能超脱于对神学的全神贯注，恰恰是因为他们心无疑虑和不容异见。假如他们像英国同代人那么多地把精力花费在彼此争辩上，他们就可能缺乏必需的专心致志来战胜一片荒野所隐藏的难以逆料的种种危险。他们可能作为现代自由主义的先驱而值得称颂，但决不会对缔造一个国家作出贡献。2 布道：一种美洲制度
由新英格兰正统观念和新大陆的各种机会所加强的注重实际的倾向并不仅仅表现为缺乏神学论著和深奥的辩论，它还生动地表现在新英格兰的布道上。在拓居的头几十年里，新英格兰精神把布道当作完美的媒介，并在这方面获得了卓著的成功。没有坚定的正统观念和对实践的重视，是不可能取得这一成功的。由此，马萨诸塞海湾的清教徒预示了贯穿美国历史的一种情势：口说词比之印成书面的文字被赋予独特的优越地位。
论述神学问题的不朽著作似凤毛麟角，而口说的篇章却有如潮涌——从一开始这就是关于美国文化的相辅相成的事实。讲演，不管是布道、毕业典礼演说，还是在竞选旅行途中所作的讲话，都是一种公开的证明，证实听众分享着一种共同的论说和共同的价值观念。口说词必然比印成书面的文字更针对当前有关的事物，因为它总是试图说明社会共同的价值观念与人在某一特定时间和地点的困境之间的联系。它针对的是讲演者面对的人以及他们当前的问题。
当然，新教教义中自有重视布道的特殊原因。如果要省却每个灵魂与上帝之间的僧侣媒介，就必须使每个人清楚地认识福音的启示。有什么手段比口说更好呢？一个能言善辩、学识渊博的人可以运用口说词来建立《圣经》与其听众的状况之间的关系。不仅如此，十七世纪是英语布道的全盛时代，而且不仅仅在清教徒中间。它是两位高贵的英国国教徒约翰·多恩和杰里米·泰勒的时代，他们的宣讲提供了布道的经典。到十七世纪中叶，英国清教徒已经为布道发展出了如此杰出的散文体，以致一个专心听讲的听众可以从牧师的布道方式察知他的神学理论。
同兰斯洛特·安德鲁斯和约翰·多恩复杂难懂的“玄学”风格相反，清教徒形成了一种用他们自己的话说被称为“简明体”的风格。这种风格的规则在威廉·珀金斯所著《预言的艺术》——一本在早期新英格兰的差不多每一份书单上都可以找到的英文小册子——以及诸如此类的布道手册上被一条条规定下来。简明体的特征当然是简单易懂，但它还以注重劝导和教义的实际结果，而不是对理论本身的精细阐述为标志。正如佩里·米勒解释的那样，清教的布道“更像律师的辩护状，而不大像艺术作品”。它的独特的结构由三部分组成：“教义”、“道理”和“用处”。“教义”是布道者“翻开”《圣经》经文所发现的东西，这总是布道的开端；“道理”为“教义”提供证据；“用处”则是指教义应用于听众的生活，即布道引出的“训诲”。
简明风格的布道在各方面都和夸夸其谈相反。约翰·科顿在1642年说：“文辞浮夸必使布道者在基督眼中成一油嘴滑舌的牧师。”这不是基督宣教的方式；基督实际上“以我辈所用英语对众人讲说……回避玄虚之处”，而不是给人以“隐晦艰涩的暗示”。清教牧师不应该用外国语来引经据典：“在布道中用拉丁文全是虚饰。”
玄学风格的布道者实际上依靠修辞琢句，舞文弄墨，而清教牧师却运用家喻户晓的实例。美洲殖民地印刷的第一本书——《海湾圣诗》（1640年）的前言宣告：“圣坛毋需我等修饰。”因此，托马斯·胡克把复活的肉身比作“大洋葱”：它像一颗挂在墙上的洋葱那样生长，“不是由于添进了什么，而是由于它自伸自延；因而并无新的躯体，只有同一本体的扩展和增长”。
我们知道，简明风格的这些性质是大西洋两岸清教著述和思想的普遍特征。美利坚人从诸如珀金斯这样的英国范本中学得布道的规范，但在新大陆这种风格还有其他原因。正如胡克在其《教规大全概览》（1648年）一书开头解释的那样：本书通俗质朴，读者务须谅其出自荒野，那里不求新奇。假
如拓殖者能有衣保暖，就不管式样和装饰，而将其留待刻意求美
者考虑。我在整个论辩中力求内容和形式的简洁明快。因为我认
为传播广泛的著述不是要炫耀，而是要引导凡夫俗子领悟道理；
我还认为将难点表述得简单易懂是明智的学问中最重要的成分。荒野生活的简单、群体的同一性和小范围，以及正统观念在早期的力量，都使简明风格在美洲更加质朴雄浑。
在新英格兰，布道远不止是个文学形式。它是个制度，或许是这里清教的独特制度。通过这个宗教仪式，神学被应用于社会的缔造，应用于日常生活的种种任务和考验。它不像在英国所不可避免地会出现的那种情况，它并非只是社会部分人的一派之辞。它实际上是整个社会的正统声明和自我评判，是一种反复重申的独立宣言，是目的宗旨的不断再发掘。
在新英格兰的聚会所里，尊荣的处所并非祭坛，而是布道坛。因此，作为对《圣经》特殊应用的布道本身，是新英格兰的贤哲们注目的焦点。最使希金森受到鼓舞、从而相信他的殖民地可能成为纯正宗教的一个范例的，还不是清教教义单纯的正直，而是“我们拥有上帝在我们中间所授的纯正的宗教和神规圣诫：感谢上帝，我们有大量布道活动和诲人不倦的教义问答”。
在英国，清教的政治纲领于1660年崩溃后，清教徒个人只能重新依靠自己。他们成了耽于内省的人。每个清教徒就像在《大恩惠》中所描述的那样只想修身养性，而很少注意社会。但在美洲，清教徒们远离英国国内政治，仍然可以自由地继续他们的社会事业。新大陆的领袖们努力使他们的社会逐步接近于基督教楷模，新英格兰的宗教史就是一部关于这种努力的不间断的编年史。
新英格兰的聚会所就像它所着意模仿的犹太教会堂那样，主要是个教育场所。社会在这里领会其职责。人们在这里找到各自的皈依途径，以便能更好地在荒野里建立起基督教天堂，建立起别的人们可能被吸引来寻求训诲的山巅之城。正如聚会所是新英格兰村镇的地理和社会中心那样，布道则是聚会所内的中心活动。
布道作为一种仪式是很重要的，它就像古代美索不达米亚人从祭司那里聆听众神进行末日审判的场合那样。在新英格兰，牧师们——用他们自己的话说——正在“展开”他们赖以生活和建设社会的《圣经》经文。布道是绝对神学性的，但又是绝对实际的：它以大家共同接受一种神学为基础，牧师们所做的只是发掘它对于圣徒皈依和建立基督教天堂的“用处”。
布道的场合证明了它在早期新英格兰生活中的中心地位，尽管大多数情景已被人们淡忘。星期日有两次布道仪式，星期四通常也有一次宣讲。法律规定所有人都得出席，缺席者被科以罚金（1646年的一项法令规定缺席一次罚五先令）。法律把星期日的仪式说成是“恭听《圣经》的公共典礼”。几乎没有一样公共活动不是以布道作为最令人难忘的特色。或许最特别的是选举日的布道，牧师们以此影响政治事件的进程，而且一直到美国革命时这仍然是新英格兰的一种制度。这些布道就选民面临的各种选择来阐发正统神学的含意，讲述一个好的统治者有哪些品质，以及人民与统治者有何种共同责任。大约在1659年，开始进行“火炮布道”，即在召集民兵和选举军官的场合讲道。另外，斋戒节和感恩节期间的好多日子（在马萨诸塞海湾，1639年里这种日子共有十九天，1675至1676年间共有五十天）也以布道为中心活动，它们向民众说明上帝为何贬抑或褒奖他们。
即使某一布道场合是以英国的某个传统为依据的，它作为新英格兰的社会仪式仍取得了新的意义。对即将走上绞架的死刑囚犯布道是英国的古老惯例，但由于群体的范围狭小和正统观念的力量，它在新英格兰却有新的含义。甚至死囚本人也积极参与。
1686年在波士顿处死了一个名叫詹姆斯·摩根的杀人犯。我们这儿有一份亲眼目睹者的记述，说明行刑前发生的情景。“定于3月11日处死摩根，为拯救他的灵魂，行刑前向他作了三次极好的布道：两次在主日，一次在即将行刑时。”两次星期日的布道是由科顿·马瑟和乔舒亚·穆迪做的，每次都有整整一小时，而绞架前的布道则由英克里斯·马瑟所为。听乔舒亚·穆迪布道的人如此之多，以致他们聚集在波士顿新教堂时竟将楼座挤裂，不得不移往另一个会堂。这些布道都充满感情，富有说服力。它们要求罪犯及时悔罪，恳请会众（即全社会）从中吸取教训。摩根在和陪伴他走向绞架的牧师进行的最后谈话中说：“我愿对我的所有罪孽表示追悔，但我特别痛惜自己忽视了蒙受天恩的途径。每逢主日我本应上教堂，但我却常常在家睡觉，或在别的地方厮混。这毁了我！”
摩根站在通向绞架的阶梯前面，看着他即将葬身其间的棺材，试图发挥他在这个仪式中能起的作用。他抓住最后机会，做了只有他才能做的布道。他的话被一名听众记了下来：我向主祈祷：我愿为你们全体的鉴诫，愿为遭受此种惩罚的
最后一个人……我，一个几分钟后将去见主的垂死之人祈求主，
让你们都听着我的话：切勿酗酒，切勿交结坏人，切记一切善训
良言，切勿像我那样背弃《圣经》。我过去逢教友聚会就溜出会
所，造罪作孽，以满足我肉体的贪欲……啊，在我一命呜呼以前，
我或许能趁此片刻弃恶从善！啊，我即将离开这个世界，让大家
都记着我现在的肺腑之言！啊，记取我的告诫，祈求主使你们不
犯这已经毁了我的罪孽吧！这样一场由一个死囚所作的布道绝不是独一无二的。科顿·马瑟在他的《马格纳利亚》一书中，用印刷得密密麻麻的二十页篇幅，记载了“某些因死罪在新英格兰被处以极刑的罪犯的历史，包括他们的一些临终讲演”。
由于缺少其他娱乐，布道对于新英格兰的清教徒自然有着格外的吸引力。它提供了一个场合，使相隔较远的街坊邻居可以会面，交换各种新闻和闲言碎语。没有布道，早期新英格兰人就几乎不会有什么公共活动。他没有报纸，没有剧院，没有电影，没有收音机，也没有电视。没有这些东西，牧师就格外能使他的布道吸引听众的全部注意力。不过，困难也不少。在若干年间，新英格兰的聚会所没有人工照明，也没有取暖设施。寒冷的秋冬季节，外面寒风怒号，里面四壁冰冷，接合不严的护墙板上有许多裂缝，一股股冷风就从那里灌进来。虔诚的听众们有时冻僵了手，以致无法做笔记。几十年后才出现了暖和但容易出事的脚炉，而壁炉直到十九世纪初才有。硬硬的长条板凳坐起来很不舒服。当靠背长凳终于（由坐的人自己出钱）安装后，便使年轻的听众得以掩盖自己的漫不经心，或者能隔着有雕饰的隔板同邻座窃窃私语，这从他们口中白霜一般的呼气便可推知。为来到这些很不舒适的聚会所，早期新英格兰人往往不得不选择路线，穿过不存在任何起码的道路的原野，有时要走上好几英里。隆冬，跋涉于积雪；春秋，陷足于泥泞。而且有几十年，除其他困难之外还存在着印第安人这一严重威胁。所有这些只是更加显出了布道和聚会所在新英格兰清教徒生活中的重要性。
虽然出席布道仪式是强制性的，但人们绝不想草率从事。由于缺少书籍，主题又很重要，许多听众便带上笔记本记录。通常，一个牧师在一个教区内度过终生，并不指望一群人数更多或更富裕的会众。而且，他的听众就那个时代来说，是很有文化，很认真的，他也不可能指望用“书评”、乐队或外来的演说家来逗乐或打岔。所有这些情况都有助于使早期新英格兰的布道者保有很高的才智水平，并鼓励他精益求精，使他的布道不愧其所具有的中心地位。
新英格兰的布道从而成为这样一种公共仪式：它使强烈的正统观念运用于日常生活的细节——诸如某男孩在查尔斯河上溜冰时溺水而死，以及地震、蝗灾、海船到达、选举官员、召集民兵，等等。神学是在美洲建立基督教天堂的工具。3 探索新英格兰方式
对于清教徒和许多随后来到这里的人来说，美洲的命运是和群体建设的使命分不开的。我国文明史上几乎从未出现过人们从完善其制度转向改良其教义的时刻。就像以后许多代美国人那样，清教徒关心的与其说是华丽炫目的一般原则，不如说是实际运行的具体制度。“新英格兰方式”是“美国生活方式”这一现代概念的早期形态（虽然两者在内容上有巨大差别，但在精神上并非完全不同）。清教徒希望在英国国教会中“清洗”的不是它的神学，而是它的政策，不是理论，而是实践。在教义问题上，新英格兰人是直言不讳的遵奉国教者。约翰·诺顿解释说：“我们身居天涯海角；我们只改变了自己的风气，而没有改变自己的思想。”美洲清教领袖们多次在聚会时宣布遵奉正统。
他们的表述方法就显示了这一点。新英格兰清教的基本文献不是“信条”，而是“纲领”，这比美国第一个政党提出“纲领”早了近两个世纪。政党的“纲领”证明它注重行动计划而非理论思想，而美洲清教徒也以此表明了同一倾向。关于他们宗教意旨的最清晰的表述，出自1648年在坎布里奇举行的一次教会长老会议。这个文件以“教规大纲”为题发表，被人称为“坎布里奇纲领”。牧师们宣布：我们各教会在此宣告，我们（仰基督圣恩）信奉欧洲一切业
经改革的基督教会所普遍接受的福音教义；我们尤其希望不偏离
我们祖国各教会的真诚教义……我们生来是英国人，亟愿按照福
音书信奉我们所见所知英国教会所信奉的教义（尤其是它的各项
要旨）。根据约翰·科顿的前言，使新英格兰人不安的是“我们的兄弟和同胞在教会管理问题上互相争斗，不仁不义，违背教理”。新英格兰的牧师立志改良教会管理。作为新英格兰公理会教派的宣言及其在半个多世纪中的基础，“纲领”的正文从头至尾只关系到这些实际目的。
早期宗教会议一次又一次地申述新英格兰教会的正统性。1680年牧师们在波士顿宣称：“在教义方面我们和其他经过改革的教会完全一致。不是教义，而是教礼教规问题使我们的父辈来到这片未经播种的荒原上，以便自由地实践他们的信仰。”1726年，即半个世纪以后，科顿·马瑟坚决认为英国国教教义在新英格兰仍比在任何国家更普遍地被人信仰和宣讲，而新英格兰人的“独特之处”在于他们的教规。
清教徒们如此强调生活方式，以致任何笼统的“教会”概念成了不真实，甚至是危险的了。他们唯恐用“教会”一词来指信奉某一套教义的人们，甚至唯恐把教徒聚会的建筑物称为“教堂”。新英格兰人把自己做礼拜的地方叫做“聚会所”。理查德·马瑟曾说，把聚会所称为“教堂”是个危险的修辞手法，“从《圣经》中找不到根据来证明可以把church这样一个比喻用于供公众集会的房屋”。因此在许多年里，当新英格兰人讲起他们可以给世界作的贡献时，他们既不是指自己的“信条”，也不是指自己的“教会”，而是指新英格兰方式。
推动他们向这方面发展的主要因素包括他们神学的独特性，特别是“联合”思想，以及他们的殖民地司法状态。新英格兰清教徒尊崇的“联合”神学是一座理论的冰山。洋面下隐藏着坚实的神学主体，它比上面的部分更大更重。要充分阐明这一隐蔽的基础不亚于解剖整(2)个新教。在新英格兰生活中明白可见并起着显要作用的部分，是被称为公理会教派的联合教会方式。
公理会教派的基本点在于强调人与人之间的现行关系。每个教会不是等级体系的一部分，也不是某种完美的机构的分支，而是由探求神圣生活方式的基督徒个人组成的一种俱乐部。公理会好比一组营业兴旺的商行，而不是铁板一块似的大企业。即使清教徒使用“教会”一词，他们通常也是说新英格兰“诸教会”，而不是“教会”。使他们结合在一起的不是统一的行政机构，而是共同的追求和共同的生活方式。
公理会思想的核心是这么一种联合观念：一个好的基督教会能适应所在地的具体环境，并通过某些基督徒不断取得一致意见而产生。“坎布里奇纲领”开头一章问道：教会礼拜的形式如何？它的回答很简单，那就是礼拜“用权衡所有情况后最有利于开导人的方式来做；这样，它的确定就将被认为如同出于神授，其间并无人的错误”。教区规模大小也根据实际的考虑来确定。“教会在人数上不应超过通常可以在一个地方方便地聚会的数目，也不应少于可以方便地开展教会工作的数目。”每个教区有它自己的问题，“别的教区不会由于它的功德而受到赞美，也不会由于它的腐败而受到责备”。
因此，一个教会既不是根据行政命令组成，也不是由宣称信奉基督教的人偶然凑合而成，而是按照一群“圣徒”，即具有特殊“皈依经验”的基督徒的“契约”或协议组织起来的。牧师职位不是从神学院取得，也不是由宗教界授予。相反，它是由一个虔信者在和一群其他人的关系中行使的一种职能。一个人要成为牧师，就必须得到一群基督徒“招聘”；当这种关系终止时，他就不再是个牧师了。在公理会的政治形态中，人和人的关系超过了世袭或神权地位，方式超过了形式。
在促成这种观点方面，清教徒对《圣经》的使用方法并不是微不足道的。如果说清教信仰有任何典籍依据的话，那就是《圣经》。清教徒希望“受一个定则，甚至是《圣经》的指导”。他们受《圣经》指导的程度或许甚于他们那个时代任何其他基督教派。他们在“坎布里奇纲领”中解释说，每个人都可以通过《圣经》找到预定的生活道路和真理的形态：治理之则已在《圣经》中规定，因为我主耶稣基督，基督教
会之君主和立法者，对上帝的忠诚不亚于摩西，后者在《旧约全
书》中将上帝所定治理之则授予以色列之子。《圣经》现亦尽善
尽美，可使圣徒臻于完善，具有行一切善事的全能，并对上帝的
完善安排笃信无疑。
然而，试图按《圣经》生活完全不同于试图按米堤亚人和波斯人的法律、亚大纳西的信经，甚至威斯敏斯特誓词生活。《圣经》实际上既不是一部典则，也不是一卷信经，而是一套叙事记述。清教对经验的特殊态度在很大程度上正是基于这个简单的事实。当然，《圣经》有些部分（如《利未记》和《申命记》）包含着明确的法典，而清教徒被它们吸引只是由于它们是如此清晰。“十诫”自然在他们的思想中占着突出的地位，但他们生活的法律是整个《圣经》。为了给他们面临的问题提供答案，他们像援引《圣经》中不那么带故事性的篇章一样援引《出埃及记》、《列王纪》和《罗马书》。他们的独特环境和偏好戏剧性事件的气质，使他们在这些故事中看到了特殊的含意。就生活的基本事实而言，他们类似于以色列之子。他们想象自己离乡背井来到荒野是在重演“出埃及记”的故事，而不仅仅是在服从一道进入荒野的明确的命令。对于他们，《圣经》与其说是一部法律，不如说是一套有约束力的先例。
结果，这些清教徒被《圣经》故事和他们现实生活情景的类似迷住了。他们不经讨论就接受了“不杀生”的诫律。使他们感兴趣并引起争论的是，《圣经》中某段故事是否、如何以及为何同他们自己生活中的某件事情相似。1638年6月1日发生了“可怕的大地震”，1639年1月14日又发生了一次，“差不多就在主教大人们准备对苏格兰颁布命令的同时”；这两次地震使爱德华·约翰逊船长想起“上帝……在(3)天堂怒吼（就像在先知阿摩司时代）”的情景。早期新英格兰的文献中几乎每一页都提供一个这样的例子。约翰·科顿写道：“指导选择最高长官的法则对所有行政官一视同仁，因而他们的一个兄弟（不是陌生人）应被置于他们之上，见《申命记》第十七章第十五节；上帝赞成杰思罗对摩西的忠告，即被置于百姓之上的官员应是敬畏上帝的人，见《出埃及记》第十八章第二十一节；所罗门使全体国民为正直者当权而欢欣，为邪恶者统治而哀痛，见《箴言》第二十九章第二十一节和《约伯记》第三十四章第三十节。”
因此，清教在美洲所发展的是一种注重实际的习惯法正统观念。他们依赖《圣经》，专心致志于纲领、行动计划和联合方案，而不怎么迷恋于宗教教条。这就定下了他们社会的基调，并预示了未来几个世纪中美国的政治生活。4 清教保守主义
在导致美洲清教徒以求实态度对待教义的种种情况中，没有哪一种比他们是殖民地居民这一事实更重要了。不管教义的要求有多么明确和武断，他们并不认为可以因此随意创造自己的政治制度。几十年前，他们在日内瓦的加尔文教派教友只受制于本身的抱负和教条的要求。然而，即使在新英格兰最初的年代里，我们也可以看到殖民地环境的烙印，它将决定性地影响整个美国革命时代的所有美利坚政治思想，并促使我国制度形成温和、妥协和因袭传统的特征。
这种殖民地环境的影响首先表现为一个被广泛接受的前提，即存在着立法者不能随意侵越的明确限制，这用一个词表达就是立宪主义。其次，它表现为这样一种思想：发展政府制度的主要方式和正常途径是依据惯例和传统，而不是依靠立法和行政命令。这些与其说是来源于有意的政治偏好，不如说是来源于新英格兰清教徒所处的境况。
在1629年马萨诸塞海湾殖民地的第一份特许状中，英王查理授权殖民地议会制定“所有各种有益与合理的命令、法律、法规、法令和指令”，但规定它们“不得与本英格兰王国之法律相左”。殖民地居民虽然不是律师，但思想上却墨守法理，因而十分重视这一限制。所有各方面，从统治集团到批评者和叛乱者，都求助于此。
我们还未充分叙述在早期新英格兰为法律而斗争的情景，但我们已知的情况就已经显示了这个基督教群体的统治者老是提心吊胆，唯恐触犯英国古老制度的遗骸。在每个问题上，统治者和叛乱者都感到必须假定一个真正的基督教群体不能背离母国的古老制度。温思罗普告诉我们，早在1635年，议员们就担心地方行政官“会任意妄为，因为在许多问题上缺乏成文法”。他们所找到的并劝说议会采纳的补救办法无非是模仿英国的模式：“应当指定一些人设计一个像《大宪章》那样的法律基础，《大宪章》应被当作制定基本法的规范。”
早期新英格兰的立法史是不断地尝试，首先为马萨诸塞海湾殖民地居民提供一部《大宪章》，而后提供一套便于使用的法律汇编的历史。早期新英格兰那个小小的统治集团不急于将其制度体现在一部无所不包的法典中。约翰·温思罗普之类领导人怀疑用一套文字来限定制度是否明智，也怀疑他们是否有权这么做。他们为他们的法律应当“符合《圣经》”而烦恼，但这并不甚于另一种烦恼，即这些法律应当具有足够的英国味，而要对英国法律作任何更动就应当提出当地确有需要的充分理由。
我们几乎完全没有认识到早期新英格兰生活的这个方面。我们迷惑于他们对《圣经》的依赖，而未看到他们深受英国古老先例的影响。例如，当历史学家看到约翰·科顿所写的一册题为《摩西之法制》的小作品时，他们便草率地断定，既然它依据《圣经》，满篇教条，那就一定是马萨诸塞海湾的法典。然而有证据表明，科顿的这些典章从未被采纳进法律，而且他可能从未打算这样做。
除了某些微不足道的例外，殖民地的立法者在他们知识所及的范围内实际上遵循英国先例。殖民地环境使他们唯恐试图按自己的观念来创立制度，而很注意使旧制度适应新情况的需要。他们是以自觉的实用态度对待习惯法的先驱之一，而使他们能够这样做的正是他们的殖民地处境。约翰·温思罗普在叙述1639年11月的事态时精彩地表述了这种态度：人民认为地方行政官可任意行使的权力之大，使他们的处境
很不安全，因而早就盼望有一套法律。在前几届议会中做过多次
努力，此事乃提交一些行政官和长老去解决，但仍无结果；因为
一件事既然委之于多人，则某人所为——无论其为何者——总
为其他人所厌恶或漠视。最后，此事被委之于科顿先生和纳撒尼
尔·沃德先生等人，由他们每人拟订一个草案，以便提交给本届
议会，并由他们交给总督、议员和其他一些人考虑，从而为在三
个月后召开的议会上讨论做好准备。有两大原因使大多数行政官
和某些长老对此事不很热心：（1）他们对于由本殖民地状况和
其他情况所影响的人民的性情气质不够了解，因而认为随机应变
临时产生的法律对我们最合适，英国和其他国家的法律就是这样
发展的，因而英国的基本法被称为习惯法。（2）此事将公然侵越
我们的特许状，因为特许状规定我们不得制定与英国法律相抵触
的法律，而我们肯定免不了会这么做。但在实践中依照惯例制订
出法律就不是侵越。例如，假使在关于婚姻的教规方面制订一项
法律，规定不得由牧师为婚礼举行宗教仪式，那就违反了英国的
法律；但如果使它成为一个实践中的惯例由地方行政官员实施，
就不算是违背英国法律的法律了。关于习惯法同成文法相比的一般优点，很难找到比这更好的概述。
仅仅几年后，出现了对他们法律哲学的更直率的表述。1646年，罗伯特·蔡尔德博士和其他六人向马萨诸塞海湾议会提出了一份请愿书，表示反对该殖民地的许多法律。请愿者宣称，由于马萨诸塞海湾对英国法律作了若干重大更改（如关于教会成员资格，并因而涉及公民资格问题的更改），该殖民地缺乏“一个符合英国法律的确定的政府形式”。他们说，只有一个完全英国式的政府，才“最符合我们的英国气质”。
新英格兰官员们的回答表达了他们对英国制度的忠诚不贰。他们竭力辩护他们所建政府的英国性质。的确，要是一个不顾一切的历史学家想炮制一份证明殖民地是以英国制度为楷模的文件，最好莫过于完全照抄议会为答复蔡尔德请愿书而采用的声明。行政官们辩解说：“我们的政府是按照特许状和英国基本法及习惯法建立的，并根据它们行使职能（将它们之中的永恒真理正义之辞作为章程，而所有王国和司法权力都必须据此在最后审判日说明自己的每项行动及行政管理），只在常理的限度内作少许变通，以符合一个人口众多和富庶的古老王国同一个人口稀少和贫穷的新生殖民地之间的差异。由于这一点可以通过具体比较更好地表现出来，我们就来作一排比对照。”
官员们在文件的一边印出英国的制度，在另一边平行地印出对应的新英格兰的制度。它们从《大宪章》开始：左边是它的各项规定，右边是“马萨诸塞基本法”，即殖民地法律各项相应的规定。接着是英国习惯法的主要法则，马萨诸塞“基本法”的相对应部分则排在它们对面。这一展示比任何争辩更说明问题。
不过，立法者们还是承认了自己的弱点。他们解释说，他们仅是法律方面的“新手”，“因而我们在汇集那些法律或使我们自己的法律符合典范方面可能出现的失误，要归咎于我们自己缺少造诣。假如我们中间有老练的律师，我们本可以做得更加严谨”。如果说他们未能成功地搞出一个完全一模一样的美利坚复制品，那么这肯定不是因为他们不愿这么做。他们时间不足，在法律方面的专门才能又很小。“一天里建不成罗马”，官员们这样提醒蔡尔德等请愿者。“让他们试试在世界上建立任何殖民地或群体，试试在十六年中能否取得更多的成就。”
马萨诸塞早期法律汇编中最重要的一本是1648年的《一般法律和自由权》，它成为以后立法的基础，并影响到包括康涅狄格和纽黑文在内的其他殖民地的法律。这个汇编在复制英国制度和使之适应殖民地状况方面都有不当之处，由议会发表的前言就此表示了歉意：我们发表本书，但并不认为它是堪为未来建立的政府照章行
事的一套完美的法律，也不能指望我们会应承这样的东西。我们
不敢贬低崇高的英国议会的睿智，但它在四百年间也未能这样编
纂法律和整理法院记录。因此，没有理由指责一个贫乏的殖民地（它缺乏律师和政治家）在十八年中未产生比本书更多更好的关
于理想政府的准则。你——我们的兄弟和邻人——无论是回首
眺望我们的祖国，还是观察欧洲其他国家，都没有理由抱怨。
……
马萨诸塞海湾的清教徒们说，他们从“主的圣则”而非英国人的法律出发。然而，在他们看来两者正好是吻合的：在主的圣则和人的法律之间所设的区分对许多人成了陷阱，
因为它在服从世俗权威的问题上被误用了。既然这个权威是由于
主和出于主的旨意（见《罗马书》第十三章第一节），既然其施
行是根据从《圣经》和文明国家之性质所得的推论和法则，那么
要不是人的法律间接地是主的圣则，从而是一切人都将为了良心
平安而遵从的主的旨意（见《罗马书》第十三章第五节），就肯
定没有有助于共同幸福的人的法律了。圣则和（或）自然法恰好已体现在英国法律中——他们因为发现这一点而感到的快乐，决不亚于一世纪后的威廉·布莱克斯通爵士和以后所有保守的英国律师。
关于早期新英格兰法律主要是根据《圣经》还是根据英国法律所进行的学术争论已离题了。对于早期新英格兰人来说，这两者原来恰是同一个东西。他们早期的法律文献中，企图根据《圣经》中的材料来设计新制度的只是极少数。在大多数情况下，他们力图表明《圣经》所要求的和英国法律已提供的东西正好一致。
在这方面我们至少有一个可贵的证据。托马斯·莱奇福特在英国受过一些司法训练，虽然他在马萨诸塞海湾的时间只是从1638年到1641年，但这几年正是1641年《自由权典章》被汇编起来的重要年代。由于他的热心，也由于殖民地缺少法律人才，就使他和马萨诸塞的法律史紧密联系起来。但是，他的神学和他说服陪审员的方法都不正统，行政官因此取消了他的律师资格，还谴责他干预教会事务。这些刺激，加上其他不快之事，使他一怒之下返回英国。1642年，他发表了一本小册子——《直率待人：或新英格兰消息》，主题（写在扉页上）是“新英格兰现教俗当局和英国古老政府的简明对照”。莱奇福特这个即使不是心怀恶意，也是不表同情的观察者，有别于他的同代人：他具有一定的法律知识，又曾亲自体验过新英格兰的制度。他在书中叙述了他竭力探寻出来的新英格兰法律对英国古老法律的偏离，尽管不能说不带偏见，但仍不失为言而有据。
莱奇福特抱怨的当然主要是马萨诸塞海湾的教会。一方面，加入教会的条件太严。申请加入教会的人光是行为无可指责或赞成教义还不够，他们还必须先使长老，然后使全体会众满意地认可“他们灵魂的感化，即主如何就他们的皈依同他们交往……他们是真正的信徒；他们的心灵因原罪和实际犯罪而受了伤害，可以在《圣经》中找到蒙受主恩的希望，以此作为信仰的基础；他们真心实意地信奉耶稣基督，仰求他的管辖和拯救；他们深明基督教的要旨”。莱奇福特认为，这种传统做法是很坏的，甚至是不人道的，因为它有时会使主仆、夫妻、双亲子女之间只有一方被接纳，另一方却被排斥。这些限制具有深远的影响，因为一个人除非被接纳进教会，便不是殖民地的“自由人”，而只有“自由人”才能参加选举或担任官职。
另一方面，莱奇福特认为新英格兰教会的治理过于民主，因为没有主教，而一个教会在它的每个成员实际上都是主教的情况下怎么能井然有序？公理会组织正是这样的一盘散沙。“如果没有主教，公众可以确定牧师，或任何牧师都可以确定其他牧师，那会乱成什么样子？如果像我们的先生们认为的那样，全体教徒或每个公理会都可以作主，那会有多少主教？”
尽管新英格兰公理会诸教会从未有过主教，但甚至在十七世纪结束以前，讲求实际和倾向妥协的精神就已经使它们放宽了莱奇福特和其他英国批评者所反对的严格的入会条件。根据最初在1662年牧师会议上正式提出的别出心裁的“不完全圣约”理论，它们规定了一种新的入会资格，使那些虽无深刻的“皈依体验”但其前辈曾有这种体验的人能够入会。它们用这个办法保持教堂座无虚席，同时又不抛弃只有“现世圣徒”才能成为正式成员的纯净教会的理想。
细察莱奇福特对新英格兰法律的批评，就能深切地感到这些法律同英国的做法相差甚微。即使这些差别也可以很容易由殖民地的荒野生活得到说明，而且新英格兰人一旦能对付裕如，这些差别就会被消除。他首先批评的是“缺乏书面诉讼”，即诉讼是通过口说而非交换文件来进行。据莱奇福特称，这样容易使政府专擅武断，使当事各方和法官不能清楚地了解案情，并增加了制定判例的困难。与这一批评类似，他其次指责的是禁止受雇的律师参与诉讼。他宣称，受雇的律师“对帮助贫困无学识者打官司是必要的，因而符合《圣经》和公理的意旨。在新英格兰，我亲历和听说过不少由此欠缺造成的冤案错案……我的兄弟们，听取我的劝告吧：不要藐视学问，也不要藐视可尊敬的律师，以免悔之莫及”。
对英国做法的这两种偏离要归因于缺乏训练有素的律师。莱奇福特本人是波士顿受过司法训练的极少数人之一。但是，甚至法官一般都没有受过法律教育。没有训练有素的律师，就无法起草复杂的司法文件，也不可能提供专业司法咨询。然而，在新英格兰，实际上找不到这样的人。
新英格兰的官员们不久就将消除莱奇福特所抱怨的那些差别。1641年《自由权典章》第二十七条规定：如原告以书面起诉，被告就应有“自由和时间提出书面答辩，双方之间的所有进一步诉讼亦如此”。1647年的一项法律更进了一步。它在叙述了莱奇福特所说的那些弊端后，规定在所有民事案件中这种书面起诉必须在开庭前一定的时间内提出，以便被告有时间准备其书面答辩。不过，要是殖民地缺乏能将这种程序付诸实施的人才，它们是不能通过立法成为现实的。因此在以后的法律汇编中，这条规定被删掉了。直到几十年后，书面“诉状”（律师们在诉讼期间交换的专门文件）才成为常事。在此期间，没有书面诉状有时使新英格兰的诉讼当事人能根据实质判断案情，而英国的律师和法官们却可能在状文的字面上吹毛求疵。由于商业的发展和受过司法训练的人越来越多，马萨诸塞海湾议会不久就消除了莱奇福特所责难的另一项问题：到1648年，雇用律师已成为合法的了。
早年的司法诉讼给了我们这样的印象：一群没受过多少司法训练和很少有法律书可看的人在试图大量复制他们“在老家”了解的东西。他们提出的远不是一套粗糙和新奇的通俗法律，也不是按《圣经》创造的体制，而是英国司法制度的一种外行的译本。他们丢三拉四、一知半解地把英国律师们的术语套用到美国问题上来。关于那个时期的法律，还有许多尚待了解的问题，而我们已叙述过的那些特征（如缺乏书面诉状）则妨碍了历史学家的研究。案例未用书面发表，法官未说明裁决的理由，甚至在十七世纪七十年代还未引用司法判例（无论是英国的还是殖民地的）或英国成文法。
但是，殖民地人的确运用了英国法律独特的术语，甚至灵巧地把它们用于许多新的目的。在1671至1680年萨福克县法院的判决记录中，有大约百分之八十的民事诉讼被当作“未造成直接和即时损害的侵权行动诉讼”。这是经典的英国“诉讼形式”之一，有着特殊的专门含义，因而只能在一定情况下运用。英国律师根据所受的训练，把它当作只适用于某一类特殊案件的非常专门化的司法手段，但未从正规专业训练得到教益（和偏见）的美国律师却成功地用它来对付差不多任何一类案件。从一个现代律师的观点看，在这方面（正如他们对书面诉状的随随便便的态度），他们远远超越了他们的时代。不过，对于研究美国制度的历史学家来说，这还没有下面两个事实重要：（1）新英格兰人用这个他们一知半解的英国法律术语来表达一种英国的观念；他们保护的权利基本上是英国的法权，即在英国会由“契约”、“债务”、“收回不动产”或“非法侵入”等诉讼得到保护的权利。（2）新英格兰人以他们自己的方式使用这个术语，便认为自己是真正的英国人。他们对于自己讲英语比对于自己说话有美洲口音意识得更清楚。
无论何时，新英格兰的统治者们只要发现自己和自己的法律遭受攻击，他们的头一条辩词就是说明这些法律多么符合英国的法律。马萨诸塞海湾议会总是争辩说，新英格兰法律同老英格兰法律吻合如一。要是被对手逼得厉害，他们就会进一步论证甚至对英国法律的明显偏离也有着英国法律的根据：“伦敦城区和其他自治市镇就有不少惯例和法规同英国习惯法和成文法不同。”
他们的一大困难是缺乏英国法律书籍。1647年11月11日，议会“为我们能有更好的借鉴来制定和贯彻法律”，下令购买六种英国法律专著，每种购买两本。这六种专著是：《科克论利特尔顿》、《论对不动产的侵占》、《科克论大宪章》、《法律新辞》、《多尔顿的治安官》和《科克报告集》。早期马萨诸塞司法文件的形式（产权转让书、委托书、租约、契约、合股协议等）表明，它们是从指导英国律师的同一些小册子上抄录下来的。
如果撇开法律的形式和语言看其实质，我们又会对于在新英格兰所作的改变如此之小而留有深刻的印象。最大和最明显的改变在于死罪的项目。1648年，殖民地人在那些根据英国法律可处以死刑的罪行上面又加上了一些，包括偶像崇拜（即干犯十诫中的第一诫）、亵渎神明、拐人（据《出埃及记》第二十一章第十六节）、与已婚妇女通奸、为使他人被处死而作伪证、十六岁以上子女咒骂父亲或母亲（据《出埃及记》第二十一章第十七节）、犯有“忤逆”之罪（据《申命记》第二十一章第二十节和二十一节），以及第三次犯有盗窃罪或拦路抢劫。这些都是让《圣经》上的法则压倒英国法律的显明例子。
然而，我们不应过分强调这些偏离。我们必须记着，当时在有关死罪的法律上面，英国人和美利坚人都习惯于理论和实际大不相同。在英国，“牧师之恩”的仁慈杜撰可勾销法律的硬性规定；而在新英格兰，当众认罪的做法或许造成了与此类似的结果。这当然使新英格兰对刑法的修改变得不重要了。这是一个人们习惯于非强制性规则的领域，一个以日常生活方式的最小改变就能换得《圣经》正统性的领域。5 清教徒如何抵制乌托邦的诱惑
如果有一种人具有走向乌托邦的思想素质，那么这种人就是新英格兰的清教徒。《圣经》是他们建立理想社会的蓝图，而去美洲的艰难远征使他们在可能建立现世天堂的信念方面具有一种既得利益者的地位。考虑到这些事实，他们的社会思想中乌托邦的成分竟如此之少就是出乎意外的了。所以如此，是由于以下几个原因：英国法律具有一种权威和使人清醒的影响——殖民地居民不得不注重实际利益，如保持他们的特许状和土地所有权，同时他们对自己司法制度的英国基础也有感情上的依恋；加尔文教内在的悲观主义和关于邪恶的强烈意识不利于空想；最后，荒野生活充满着新奇和危险，这使他们更急于依靠自己熟悉的制度，并使他们发现主的圣则和英国法律（因而也是新英格兰法律）之间存在着新的一致。《圣经》正统观念的特点养成了他们讲求实际和不尚空想的心理。正是由于《圣经》已提供了天国的图景，他们的政治思想才没有转向勾画理想社会。而且，《圣经》是一部故事，而不是一部玄思之作，从而他们的乌托邦主义顶多是一种习惯法的乌托邦主义，它在于情势的类似，而不在于教条、原则和抽象观念。
也许因为基本理论问题已经解决，清教徒才能把精力集中于人世的实际问题。奇怪得很，这些问题预示了那些将继续困扰美国政治思想的难题。它们关系到社会的组织结构和群体的效率，更甚于社会的目的和群体的理想化；关系到保证群体领导人的正直和自我约束，以及防止政府变成压迫性的机构。
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