中国文学的现代叙事(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：牛秋实著

出版社：南京大学出版社

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中国文学的现代叙事试读：

绪言

第一章　晚清知识分子的魏晋想象与书写

第二章　刘师培与中国近代文学思想 第一节　刘师培的卢梭情结——西方思想传播的传统制约第二节　刘师培关于中国文学史的学术史考察第三节　文学与妇女解放运动第四节　南社等革命党人的文人侠客梦与南方革命论

第三章　苏曼殊与李叔同的近代文学研究

第四章　章太炎、刘师培关于汉语语言学的论争及其意义

第五章　中国的文艺复兴——从国粹学派到民国时期的学衡

第六章　鲁迅《野草》中的艺术表现手法与幽暗意识

第七章　底层叙事与萧红小说中反讽手法的运用

第八章　历史小说与小说中的历史：李劼人小说创作中的想象地图

第九章　西南联大现代诗人群体的诗歌创作 第一节　西南联大诗人群体第二节　西南联合大学的新文学空间第三节　中外文学传统的影响与穆旦的诗歌创作第四节　冯至诗学思想探源

第十章　历史叙事、田园诗与沈从文小说创作中的牧歌传统

第十一章　贾平凹小说创作中的乡土文化意识

第十二章　对中国文化与文学的关照和解读：从白璧德到庞德

结语

参考文献绪言

现代性与启蒙运动是一脉相承的，现代性产生于以启蒙运动为核心的资本主义价值观。但是晚期资本主义社会的危机，从根本上颠覆了人性与价值的二元伦理观。现代性是在西方工业革命之后产生的，是对现代社会工具理性主义的理论反映。随着西方工业革命之后各种社会矛盾的发展，启蒙主义逐渐暴露出自身的缺点，于是现代性就成(1)为哲学家们十分关注的理论问题。卡夫卡《城堡》就颠覆了现代性中对人性的一贯看法。在对现代主义的批判中，现代小说首次以象征方式发出了人类所面临困境的信号，具体的小说符号表层到底有什么深刻的寓意或者说到底象征着什么，我们读完小说后，很难说清楚。正是在对现代性解释的疑惑中，现代寓言批评开始兴起。

现代批评引申出了寓言的这种多重指涉性和复义性，认为寓言的方式与现代世界的分裂型是一致的。寓言构成了“那种事物与意义、(2)精神和人类的真实存在相割裂的世界的表现方式”。如果说，“象征”对应着一部理想的整体性的历史，那么“寓言”则对应着颓败与(3)破碎的历史，不再有整体性。一

现代文学艺术正是在对生活的解读中找到了自我。可以说，任何一个时代的文学都是自我和世界关系的一个对话。

汉娜·阿伦特认为有三次伟大的事件出现在现代的门槛并塑造了其性格：美洲的发现和对整个地球的探险活动；宗教改革运动，剥夺了上帝的存在和僧侣的财产，这个过程是双重性的，是对个人的放逐和社会对财富的不断积累；显微镜的发明和新科学的诞生，把对地球的本质看法从宇宙中疏离出来。这些如果都算不上现代性事件的话，自从法国大革命以来，尽管不能通过一系列的随意性对之进行阐释，因为没有任何事件能说得清楚，但这些现代性的事件仍然发生在没有打断的连续性中，在这连续性中，先例已经存在，先辈们都对之加以命名。但是没有一位先辈能展示这种爆炸的潜流之下的特殊性格，他们在黑暗中聚集力量，突然喷发了。这些先辈的名字与我们有着密切的联系，他们是伽利略和马丁·路德，此外还有伟大的航海家、探险者和发现时代的冒险者，他们都属于前现代。此外，不可思议的小说的逻辑推理，几乎打破了17世纪以来伟大的作家、科学家和哲学家们的内在的一致性，因为他们看到了他们从前没有看到的东西，想到了他们以前从没有想到的思想，这在他们中从来就没有发现过，甚至伽利略本人也没有发现过。这些拓荒者并不是革命者，他们的动机和(4)意图仍然植根于传统。

但是人造卫星的发明，使得我们与我们这个地球的距离越来越远，从而使得人们与这个星球产生了疏离感。在马克斯·韦伯看来，这种疏离感不仅产生在马丁·路德和卡尔文的时代，而且在当前还越来越严重，其结局是无法预言的。现代人缺乏信仰和安全感，即使我们承认现代是突然产生的，它产生之后必然产生无法言说的未来，是传统继承性的丧失，继而信仰的丧失，毫无先兆地将人抛到了虚无的世界之中。甚至造成现代哲学和现代文学都不再关注人类和自我，疏离了大众以及人的灵魂，和人本身。马克斯·韦伯最为杰出的发现就是资本主义只关心财富本身，而根本不关心生活和享乐本身。相反，却造成了世界的陌生化，而不是人的自我异化，成为现代性最为显著(5)的特征。

卡夫卡的研究者有相当一部分反对把《城堡》看成一个寓言，这是从传统的修辞学立场出发，认为寓言是一种小儿科的文体。而实际上，现代寓言批评就是一种严肃的诗学批评，它拒斥单一模式，本身就属于一种“复调性”。

汉娜·阿伦特认为，以语言为材料的诗也许是最人化的和最世界性的艺术，一种最终产品最接近于激发它的思想的艺术。……在诗中，记忆，Mnēmosynē，缪斯之母，直接转化成了回忆，而诗人赢得这种转化的手段就是节律，通过节律，诗就几乎自己固定在了回忆当中。正是这种同活生生的回忆的联系，让诗歌得以在印刷或书写的书页之外保持它的持存性，而且尽管诗的“品质”要取决于很多不同标准，但它的“可记忆性”不可避免地决定着它的持存性，决定着它没有可能永远保留在人类的记忆当中。……不过诗最终还是被“造”出来的，也就是被写下来的，并转化为众多事物中的一个有形之物，不管它曾经如何长久地作为活的口头言说，留在吟游诗人和听众的记忆中。因为记忆以及回忆的馈赠需要有形之物来唤起它们，否则它们就会自行(6)消亡。这也就意味着文学必须以人性为主题，反映人文的东西。文学只有在变成了一个关于人性的话题之后，才能持续地在人类的精神世界中生存，比由死者不断变易的生命和行动更长久。

昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》是四重奏式的，可以循环往复地演奏下去，也可以在某一旋律上突然停住，而昆德拉对存在的无穷追问是没有终点的。

昆德拉的小说研究的主题是存在问题。这是西方存在主义兴起之后最为主要的一种文学思潮。虽然昆德拉的小说或许不能完全用存在主义来解读，但是他对存在主义的思想却可以被纳入存在主义的大传统中去。昆德拉对“存在”有着自己的独家理解，他认为存在并不是已经发生的东西，存在是人可能存在的场所，是一切人可以成为的，一切人所能够的。小说家就是发现人类的这种可能性。所以，昆德拉认为，小说中的人物不是对一个活人的模拟，而是一个想象出来的人物，是一个实验性的自我。既然人们的生命只有一次，没有人能永劫回归，人都是要死的，这恰恰是人的存在获得意义的先决条件。二

现代性造成人的异化的第一个阶段是以其残酷性为本质特征的，生活和处境的悲惨以及物质资料的缺乏意味着要不断增加劳动力的供应，但是这种对自我的疏离剥夺了家庭财产的双重保护，也即是说家庭在这个世界上的私有份额，直到现代已经封闭了个人的生活过程，劳动活动附属于其必要性。第二个阶段因为社会成为新的生活过程的主题而到来了。社会阶层中的所有成员代替了从前由家庭提供的对其成员的保护，社会孤独感成为一种主宰一切的孤独感，并且越来越成为具有效率的替代物。此外，社会作为一个整体，生活过程本身的集团性主体，一点也融不进整体之中，共产主义小说成为持阶级观点的经济学家的需要，正如家庭单位曾经为私人拥有的部分世界的代表，其财产、社会都与集团不可触摸的那种集团性拥有了相同的属性，民族国家的版图概念在20世纪已经严重衰落了，在这个民族国家内所有阶层都成为私有的家庭的代名词，而贫穷的阶层则被剥夺了一切拥

(7)有。

在此，我们没有时间和篇幅，也没有必要去重复列奥·施特劳斯、保罗·李科尔、海登·怀特、米歇尔·德·舍陶，尤其是最近谢尔顿·波拉克与保罗·科恩诸家的众多论述。这些学者指出，历史性是人类存在的基本形式，时间性的经验是以各种不同的叙事或非叙事的方式来记录的，如文学、神话、谱系、艺术、仪式、语言，等等。因此，在上述两种情况下，历史和文化在文本上都是一样的，都是对过去以及未来进行阐释的阐释学。

现代性的产生是与帝国和霸权相伴而产生的，是以它消灭了一切弱小民族存在的现代的神话，成为一个个帝国主宰下的殖民地。但是伴随着帝国的瓦解，民族独立运动打碎了帝国的梦想。而不断发展的工业革命和科技革命，将人性压缩在卡夫卡小说中形象的“地窖中的穴鸟”。

现代性以数学作为科学的基础，将现代化作为自己的奋斗目标，在这种极端理性的统治下，理性成为它唯一的口号，正是在这种所谓理性的主宰下，“现代的国家”压抑着人的个性和自由。在所谓理性的专制下，非理性成为失语的一方，被永远打入了地狱。西方启蒙现代性的历史，正是以理性对非理性的胜利而载入了启蒙的历史。现代性这种片面追求功利和享乐主义的方式，武断地剥夺了人们对生活的多种理解和实践，归根结底是线性时间观念的左右所造成的结果。

现代性所面临的一系列二元对立的哲学割据必须在对自己的挞伐中才能解放自己，才能重新获得自由。而要获得自由，必须重新研究哲学和文学的人性主题。现代人的时间观念使得自己成为被束缚的动物，但是在佛家哲学的关照下，王维的诗“返景入深林，复照青苔上”就是取消了时间的空间的感受。

现代主义艺术家普遍认识到了人类生存的“困境”问题。“困境意识”不仅是作为艺术家对人类生存内省的一种理论凝练，作为进入人类生活内部的思想指引，而且作为历史的自我主体意识，这是人类生存不屈的自觉表达，人类已经在几千年中忍辱负重地前行，正是通过不断的苦难历练，人类才意识到作为自己的类存在，“苦难意识”是人类生存不断深化的确证，因而也是人类生存不可超越的真实依据。人类心灵的救赎对生存的超越恰恰是人类在“苦难意识”下所达到的永恒境界。

现代艺术家首先意识到了人类整个文明所面临的危机。人类到底从哪里来？要做什么？最终要到哪里去？这是现代文化必须思考的问题。面对这一危机，人类无法救赎并拯救自己，因为人类的苦难由来已久，并且罪孽深重，而现代艺术家更是陷入悲观的境地不能自拔，在这种境遇下，“绝望”成为向希望之乡进发的源泉。

正是对人类悲剧性命运意识的深刻反省，艾略特才展现了《荒原》的精神深度，因为他把基督教衰落看成西方文明的精神荒原，而人类的原罪无疑是造成人类文明衰败的根源。艾略特在《荒原》中揭示了人类的苦难处境，在绝望中寻找人类的出路。而卡夫卡可能是现代艺术家中对人类生存境遇体验最深并且最能以个人化的形式进行存在式表达的小说家。卡夫卡由于个人特殊的经历和孤独感，体现了对人类的苦难意识的理解。卡夫卡使得我们认识到了一种总的世界观，一种在这个世界上生存但又不能融合于其中的方式。他的“存在”就是无，是空虚感，是一种无法扎根于其间的真实的痛苦。作为存在主义的伟大作家，萨特和加缪也意识到了人类存在苦难的根源以及逃避的路径。萨特的“存在先于本质”的这一概念，把人抛入了无休止的生存苦难之中，选择人的自由本质不过是空洞的存在中塞入苦难历史的无偿劳作而已。

现代主义追求超越此在的存在，而“超越性”经常变成对不可知的“彼岸世界”的期待，永恒性的“超越”因获得不可测定的深度性——神秘的伸越进向。“神秘”在现代主义那里成为替代宗教意识的某种观念性意向，这是基督教失落以后，寻找精神归宿的现代艺术最后残留的永远不可企及的希望之乡。

叶芝在《驶向拜占庭》里，把异教思想与人世永恒的苦难混杂在一起，神话经过来世学说的改造变成类似信仰的超越性观念，叶芝在寻找瞬间向永恒转化的神秘的存在意向。瓦雷里的《海滨墓园》是关于时间的永恒性的诗性思考，生与死被推到时间的神秘变化的边界，瓦雷里关于“转化”的思想无疑是一种神秘主义的设想。当然，象征主义、表现主义、超现实主义等流派都染上了神秘主义的病魔，神秘主义在他们那里不过经常充当不可知的精神归宿。梅特林克的“寂静”是全部存在的疆域，是生命潜流的源泉。只有寻找颤抖的手指去叩开“寂静”的深渊之门，才能倾听到上帝的神秘圣歌，灵魂和上帝的不祥沉默，永恒存在于天边的低语。总之，对于梅特林克来说，存(8)在只有在神秘的“寂静”中才能真正敞开。

要摆脱现代性的危机，必须像英国诗人多恩那样，研究人性的所有方面，对爱情的渴望，对不完美和罪恶的捐弃，必须理解历史和文化的意义，必须诉诸宗教的崇高。多恩的诗歌运用逻辑和智慧的议论，有时在理性的边缘，有时出现在神圣的诗体中。因为他的诗歌表面上是对上帝的倾诉，实际上也是一种痛苦的表白，在他的诗歌中提出了阐释学的疑难问题。在他的《当前是世界的末日吗？》一诗中，说话者反躬自思，剖析自己的心灵，审视基督的画像，试图能画得更为准确一些。诗歌的最后六行，他面向基督虔诚地对话，表达了对上帝即刻说的知心话：

在我虔诚的对上帝的礼拜中

诉说莫名的烦恼，

美貌、智慧、虔诚

皆是朝气的表征：我愿意向你诉衷肠，

罪恶的魂灵是您派来的恐怖的影像

姣好的容颜是虔诚者的魂灵

正是在对自然的关照中，在文学关于人性的关切下，人们才能摆脱自己狭隘的空间和自闭的心灵，获得生活的圆满。现代文学只有恢复人性的主题，才能获得人类自身的解放和自由。

昆德拉在他的小说《生活在别处》的第一部《诗人的诞生》中写道：“丈夫的身体，这被裹在套装里或睡衣里的身体，隐蔽而且封闭在自己的世界里的身体已经离她越来越远了，甚至日渐陌生，而儿子的身体时时刻刻依靠着她，当然，她已经不需要给他喂奶了……她带着种奇怪的满足看着儿子徒劳的反抗和最终的投降，看着他违心地一(9)口口吞咽，然后细细的脖子随着吞咽的节奏一起一伏。……”显然作者在这里运用了隐喻的写法，写意识与肉体的矛盾，实际上是借喻意识形态对人性的戕害和作弄，虽然表面上政治取得了胜利，但实际上真正的人性还在放出耀眼的光辉。又如，另一处写道：“……而他们在吹口哨，争相发言回击他。轮到雅罗米尔起身，他的眼前一阵发黑，而人群就在他的身后；他说只有革命是现代的，情色令人堕(10)落……”昆德拉采用反讽的手法，描写了政治和历史的可笑，只有人们的沉默和不言自明的人性才是作者歌颂的对象，诗人歌颂的是伟大而崇高的生活，在崇高的生活面前，一切政治都是可笑而蹩脚的。

在剥离了一切政治、意识形态和社会对人强加的道德评判之后，作者实际上在歌颂着一种真正的人的存在性，那便是对自由、人性和生活的崇高的赞颂，这是一切脱离了压抑和被扭曲的真实的生活。昆德拉的小说通过对所谓的社会结构的颠覆，呼唤着一种真实的人性和崇高的生活。

西方自工业革命以来，不断有诗人反对西方工业革命及科技革命的恶果，诗人和自然的刽子手不能共治，因为西方工业革命污染了诗人的家园：田野、晴朗的天空、怡人的乡村风光。而这样的风光只有在古代希腊和古代中国才有这种优美的自然神灵。在中国，恐怕这样的风光只有在唐代诗人的笔下才会有。如唐代著名的诗人罗邺《秋蝶二首》：“秦楼花发时，秦女笑相随。及到秋风日，飞来欲问谁。似厌栖寒菊，翩翩占晚阳。愁人如见此，应下泪千行。”他的另外一首《秋别》：“别路垂杨柳，秋风凄管弦。青楼君去后，明月为谁圆。”《共友人看花》：“愁将万里身，来伴看花人。何事独惆怅，故园还又春。”《凤州北楼》：“城上层楼北望时，闲云远水自相宜。人人尽道堪图画，枉遣山翁醉习池。”《赠僧》：“繁华举世皆如梦，今古何人(11)肯暂闲。唯有东林学禅客，白头闲坐对青山。”

只有在中国诗人的笔下，人间、人和大自然构成了和谐整体，宗教，甚至自然也可成为一种超自然的神灵，因为他们信仰宗教，所以自然也是他们的神灵和心灵的慰藉。

正如陈晓明所说的，“我们时代的人文主义者以及‘纯文学’的追寻者，发现自己处在绝路上：背后是‘后现代主义’，前面是商业主义，这条中间的道路当然无力挽救文学失败的命运，在这文化溃败的时代，它不过给文化未亡人——‘哭丧的人’提供一个观望的或(12)是自我救赎的最后领地。……”

可以说，后现代的哲学家，德里达、福柯等都从不同的角度将西方所谓的启蒙理性像拆房子一样彻底破解，还原其真相，非理性获得了同理性一样平等的地位。而人类的感情领域内的诗歌创作更是心灵原始的呼唤，所以一旦理性被拆解，必然再次将心灵的呐喊公之于众，人们在获得自身解放的同时，再次拥抱了人性的文学。如艾米丽·迪金森的《奇妙的书》一诗所歌唱的：

没有一艘快速的战舰

　能像一册图书

　把我们载到遥远的国土。

也没有任何奔驰的骏马

　能像一张飞翔的诗页

　让我们进入心旷神怡的境地。

即使你赤贫如洗

　也没有任何关卡能阻拦

　你在书中遨游的步履。

多么廉价物美的战车啊！

　你却装满了(13)

　人类灵活的珍贵和美丽。

真正能治疗现代性的疾病甚至是生态危机的唯有现代的文学和诗歌，因为后者是站在前者的对立面的，就像科技永远不可能取代人文科学的警示牌一样，现代性离不开人们对它的反省。只有树立人性的文学思想，才能拯救现代性的危机。(1) 李淑梅、马俊峰：《哈贝马斯以兴趣为导向的认识论》，中国社会科学出版社2007年版，第378—379页。(2) 吴晓东：《漫读经典》，三联书店2008年版，第6页。(3) 吴晓东：《漫读经典》，三联书店2008年版，第10页。(4) Hannah Arendt. The Human Condition. University of Chicago Press，1958，pp.248-249．(5) ［美］汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第170页。(6) ［美］汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第170页。(7) Hannah Arendt. The Human Condition. University of Chicago Press，1958，p.256．(8) 陈晓明：《无边的挑战》，时代文艺出版社1993年版，第207页。(9) ［捷克］昆德拉：《生活在别处》，袁筱一译，三联书店1998年版，第15页。(10) ［捷克］昆德拉：《生活在别处》，袁筱一译，三联书店1998年版，第231页。(11) 《全唐诗》卷六五四，第7586—7587页。(12) 陈晓明：《无边的挑战》，时代文艺出版社1993年版，第314页。(13) 黄新渠译：《英美抒情诗选粹》，四川人民出版社1998年版，第158页。第一章　晚清知识分子的魏晋想象与书写

明清以来，因为科举制度的固化，桐城派文体在中国近世文坛上大行其道。到了晚清时期，一般文人知识分子对桐城文体大为厌烦，由此在沐浴西学之后，开始了对魏晋文体的追思。梁启超在《清代学术概论》里自称：“启超夙不喜桐城派古文；幼年为文，学晚汉、魏、晋，颇尚矜炼。”

王国维在《人间词话》中认为“采菊东篱下，悠然见南山”为无我之境也。“无我之境，人唯于静中得之。”近代以来，对于陶诗情有独钟的可算是梁启超了。一

一般说来，诗歌中所表现的情感应该最接近诗人自己的情感。但事实也不尽然。梁启超就指出，由于“模仿的套调”与“矫揉雕饰”，古代诗人的作品往往“共”而“不真”，往往看不出作者自己的个性

(1)来。开篇“结庐在人境，而无车马喧”，是说陶氏在人间的高洁品格和玄学意趣，只有心灵远离尘嚣，才能在喧闹的人境里保持独立的个性，而不为世俗所玷污。梁启超以陶氏曾替自己的外祖父孟嘉作传，说他“行不苟合，言无夸矜，未尝有喜愠之容，好酣饮，逾多不乱。至于任怀得意，融然远寄，旁若无人”，认为读此传，觉得孟嘉就是(2)一个渊明的小影。梁启超论历史上之人物，最喜欢与当今历史做比较。如讲到东晋渊明所处之时代，说渊明所处之时，谢安谢玄一辈名将相继凋谢，渊明于二十岁到三十岁之间，都是会稽王司马道子和他的儿子元显柄国，很像清末庆亲王奕劻和他儿子载振一般，招权纳贿，弄得政界浑浊不堪，各地拥兵将师互争雄长，到渊明三十一岁时，桓玄把道子杀了，第二年便篡位。跟着刘裕起兵，讨灭桓玄，像有点中兴气象，中间平南燕平姚秦，把百余年间五胡蹂躏的山河，总算恢复一大半来。所以梁启超对陶诗的理解，不免以自己的主观之见太深，不能如陈寅恪所说的“同情之了解”。

从古到今的陶学研究中，认为陶渊明在晋宋之际体现了“耻复身事异姓”的士人道德情怀，毕竟是主流。这表明，越是重视材料，越是冷静精细地客观了解，就越能尊重陶渊明的人格。这尤其是在近现代以来古直、朱自清、逯钦立、杨勇、龚斌诸家的研究中可以看到。在陶学研究中，当然有少数人是不承认陶渊明晚岁是有政治关怀的，如梁启超说陶渊明的归隐田园，“只是看不过当日仕途的混浊，不屑与那些热官为伍”，对整个政治的厌恶而已。

但是，我们看陶渊明《拟古》其八：少时壮且厉，抚剑独行游。谁言行游近，张掖至幽州。饥食首阳薇，渴饮易水流。不见相知人，惟见古时丘。路边两高坟，伯牙与庄周。此士难再得，吾行欲何求。

这首诗与他的另一首《咏荆轲》都表现出诗人的政治抱负绝不是一个区区县令所能施展的。他要建立的是像其曾祖父陶侃那样的伟业。在这首诗中，不仅我们的诗人找不到知音，就连那些感叹知音已亡的人自己也已作古。诗的末尾说“吾行欲何求”？表面上看作者的理想是破灭了，其实正显示出作者的鸿鹄之志至死都没有泯灭。

实际上，陶潜不仅结庐人境，而且，他十分小心地和传统的隐居环境——山——保持着距离。篱笆不仅隔开了人的世界，也隔开了遥望的南山。在精神上，他和归鸟是一致的。在《杂诗》其七中，他把人生比作行旅：“去去欲何之，南山有旧宅。”笺注家一般把旧宅理解为陶家墓地。在某种意义上，南山不仅是飞鸟的家园，也是诗人自己的归宿。虽然没有支道林的买山之举，陶潜终于“获得”了南山，但是他的获得手段是和南山保持距离，对之遥遥瞩目而已。

正如李泽厚所说：“陶渊明把玄学以及佛学所追求的人生解脱放到了门阀世族们不屑一顾的日常最平凡的农村田园生活之中。”罗宗强先生也认为，“……并非玄学名士的陶渊明实践委运任化的人生态度，与达到物我一体、与道冥一的人生境界，依靠的不是玄学的理论(3)力量，而是借助于儒学与佛学。”陶诗内在精神的强调在某种程度上接近于老庄，亦接近于佛学的境界，这样就使陶诗成为宗炳（375—443）《画山水序》的精神导师。在《画山水序》里，笃信佛教的画家告诉我们，因为年老体弱，他不能再像青年时那样游历山水，因此，他选择用笔墨来再现山水，通过观画，故地重游：余眷恋庐、衡，契阔荆、巫，不知老之将至。愧不能凝气怡

身，伤砧石门之流。于是画象布色，构兹云岭。夫理绝于中古之上者，可意求于千载之下；旨微于言象之外

者，可心取于书策之内。况乎身所盘桓，目所绸缪，以形写形，

以色貌色也。

宗炳在这里极力强调“再现”的忠实性。因为，他说，如果我们可以在读书的过程中把握千年以前的道理，那么何况于“以形写形，以色貌色”的图画呢？借助一点想象力，我们可以通过言和象来求取言、象之外的东西，这样的想法，显然源自对于言、意、象三者关系的玄学论述。

梁启超实际上把陶潜作为一种文化形象来追思。他对陶潜身上的儒者胸怀念念不忘，实以陶氏寄托自己的用世之志，那就是特立独行，不肯追随时流。借用陶氏之诗便是：行止千万端，谁知非与是。是非苟相形，雷同共誉毁。三季

多此事，达士似不尔。咄咄俗中愚，且当从黄绮。（《饮酒》其

六）(4)

晚清民国这期间真如魏晋南北朝时期中国的内忧外患之深刻，再加上西教在中国的传播，与当时的佛教之传播颇有点类似，中国文化的出路使得中国的知识分子非常忧虑。处于此乱世，知识分子对前途感到十分渺茫。

1905年以后，梁启超的政治生涯频遭失意和挫折。立宪君主制破产了，拥戴袁世凯反对孙中山的结局无非是促进了一场专制帝政的上演，并且污损了他自己在公众心目中的形象，而护国运动使国家的支离破碎愈发不可收拾。梁氏在建立段祺瑞内阁上出了力，但是被排除在一切重要决策之外，终于在1917年11月被迫辞去财政总长的职务。虽然，梁启超在陶渊明的撰著上颇多主观之以己度古人的倾向，却真正实现了陶渊明的“归园田居”，决定从此完全摒弃政治生活，专注于学术活动。

1918年12月，梁启超首途赴欧，到1920年春季方才归国。他在(5)出发之前写道，“出游第一目的是自己求一点学问”。但是，回国后，他不再向西方寻求知识。他从此番游历得出的结论是西方文明正日趋没落，东方才是迸发通向未来新文明火花之所在。此外，欧洲人也突然间摆脱了科学万能的幻觉，转向佛教和儒学以及东方智慧寻求新的知识。在西方价值的失败已经如此彰目、欧洲最富有才智之士都从此对之产生怀疑的情况下，中国如何可以仍在西方价值之中寻求出路呢？科学主义的乐观主义和民主的乐观主义破产了，人们不能只让马克思主义及其唯物主义哲学去操心填补这一破产所遗留下来的空白。

鉴于西方精神上的饥荒，他的思想见解发生了新的转变。正如他在1920年3月抵达上海时所说的那样，此次欧游将他行前的“悲观之观念完全扫清”。实际上，他意识到了中国何以效法彼邦而不能相似之故：“考欧洲所以致此者，乃因其社会上政治上固有基础，而自然发展以成者。其固有基础与中国不同，故中国不能效法欧洲。”当人们目睹欧洲大陆遭蹂躏，中国没有学成西方，从某种意义上说来，也未必不是一种幸运。梁氏断定：“不必学他人……不如就固有之特性(6)而修正与扩大之也。”总之，今后的目标是明确的：“吾人当将固有国民性发挥光大之，即当以消极变为积极是已。……鄙人自作此游，对于中国，甚为乐观，兴会亦浓，且觉由消极变积极之动机，现已发端。诸君当知，中国前途绝对无悲观，中国固有之基础，亦最合世界(7)新潮……”

这实际上正是梁启超终生为之奋斗的任务。这一任务引导他大力从事教育和出版活动，以重新弘扬中国文化遗产，开发其中的永久性和现代性价值为其职志。梁氏本着这一精神改动了先前写过的文章，出版了《孔子》（1920）、《老子》（1920）、《墨子》（1921）和古代(8)思想大家的学案研究。这一时期，还出版了《大乘起信论》。1923年，他写作的《陶渊明》于上海商务印书馆出版。这就是陶集出版的背景。

所以，不管是他的信佛及后来的信儒，都有他一贯的宗旨所在。他的信佛不是用来为他的思维取得一个形而上学的基础，也不是他的道德价值取则的源泉。实际上，孔子界定的人格价值才是梁氏当时转而取资的唯一的道德基础。他投入全部的热忱，把孔子界定的价值转换为现代语言，他使用的现代语言考虑了西方的价值思考，以表明孔子界定的价值具有普世意义。他的最后一部研究孔子的著作刊于1920年，书中把孔子的人道主义、孔子的人格颂扬成道德的最高典

(9)范。也许经过佛教与基督教两大文明体系洗礼的中国，才是最终中国诗人和知识分子的归宿。中国文化的魅力就在于延绵亘古而其未绝，遭遇厄运而终未中断。不仅梁启超如此，其他近代的知识分子对魏晋文章和陶公的垂青也是如此。二

钱基博在谈到近代文学的流变时说：“王闿运弘宣今学，章炳麟敦尚古文，苏玄瑛皈心释典，所学不同；而文尚魏、晋，以淡雅为宗，则蹊径略同。顾有敦崇古学，与炳麟契合，而文章不同者，刘师培是矣。”章氏虽谨守古学，以治《左氏春秋》见知于两湖总督张之洞，但之洞曰：“此君信才士。然文字谲怪。余生平论文最恶六朝；盖南北朝乃兵戈分裂，道丧文敝之世，效之何为？凡文章无根柢，词华而号称六朝骈体，以纤仄拗涩、字句强凑成篇者必黜之。……谓此辈诡(10)异险怪，欺世乱俗，习为愁惨之象，举世无宁宇矣！”可见章氏最喜六朝文，而对玄学老庄家言最精。刘师培在《论文杂记》中便明言：“渊明之诗，淡雅冲泊，近于道家（陶潜虽喜老、庄，然其诗则多出于《楚辞》，若嵇康之诗，颇得道家之意。郭景纯诗亦有道家之意）。”

在《自述学术次第》中，太炎先生自称先慕韩愈为文奥衍不驯，后学汪中、李兆洛，及至诵读魏晋文章并宗师法相，方才领略谈玄论政舒卷自如的文章之美，逐渐超越追踪秦汉文的唐宋八大家以及追踪唐宋文的桐城派，又与汪、李等追摩六朝藻丽俳语的骈文家拉开了距离，形成兼及清远与风骨的自家面貌：三十四岁以后，欲以清和流美自化，读三国、两晋文辞，以

为至美，由是体裁初变。然于汪、李两公，犹嫌其能作常文，至

议礼论政则踬焉。仲长统、崔寔之流，诚不可企。吴、魏之文，

仪容穆若，气自卷舒，未有辞不逮意、窘于步伐之内者也。而汪、

李局促相斯，此与宋世欧阳、王、苏诸家务为曼衍者，适成两极，

要皆非中道矣。匪独汪、李，秦汉之高文典册，至玄理则不能言。

余既宗师法相，亦兼事魏晋玄文。观乎王弼、阮籍、嵇康、裴

之辞，必非汪、李所能窥也。……由此数事，中岁所作，既异少

年之体，而清远本之吴魏，风骨兼存周汉，不欲纯与汪、李同流。

(11)《太炎先生自定年谱》“光绪二十八年（1902年）三十五岁”则，有下面一段话，可与上述总结互相呼应：初为文辞，刻意追蹑秦汉，然正得唐文意度。虽精治《通

典》，以所录议礼之文为至，然未能学也。及是，知东京文学不

可薄，而崔寔、仲长统尤善。既复综核名理，乃悟三国两晋间文(12)

诚有秦汉所未逮者，于是文章渐变。这段“文章渐变”的自述，针对的是《訄书》的文体探索。比起其文辞取足便俗，无当于“文苑”的“论事”，章太炎更看重自家“博而有约，文不奄质”的“述学”。最能体现其“文实闳雅”的述学风格(13)的，章氏列举的正是《訄书》。《訄书》、《国故论衡》等对于三国两晋文辞的借鉴，须与太炎先生此前此后对于六朝文的阐扬相结合，方更能显示其转化传统的意

(14)义。

章太炎处于晚清之乱世，自称“革命”曰“光复”，隐然以恢复汉室为意。他在《訄书·分镇》中说：“夫法不外操，而兵不中制，今自九服以内，旬始未出，而瓜分固已亟矣。瓜分而授之外人，孰与瓜(15)分而授之方镇？……”

以邓实、刘师培为首的国粹学派在对周秦学术或学派的认同上与梁启超相似。因为梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中把春秋及战国时代称为中国学术的全盛时代。但两者在魏晋南北朝时期的学术上看法则不同。魏晋南北朝，历来被人看作世风浇漓、学术最为暗淡无光的时期。甚至梁启超也难免有此偏见。他在《论中国学术思想变迁之大势》中就认为，魏晋时期是“老学之毒”泛滥的时代，“实(16)中国数千年学术思想最衰落之时也”。但章太炎、刘师培的见解却与之截然相反，认为这是秦汉后二千年古代学术史最富有生气，因而必须重视的时期。他们指出，玄学崛起，反映了时人对儒学专制的反动。嵇康、阮籍等竹林七贤，首倡玄学即力排尧舜汤武，弃经典而尚老庄，薄礼法而崇放达。刘师培说，两汉以降，“儒生日趋于智，迷信儒术之心衰”，魏晋学时“不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，(17)独标远致，学贵自得”。章太炎也认为：周末诸子纷争，各凭真(18)性情，但经汉兴，“其情屈钝”。迄魏晋，玄学之士此六国而起，其“厌检括苛碎久矣，势激而迁，终以循天性、简小节相上，因其道

(19)也”；儒、释、道并峙，促进了学术的争鸣。

从中可以看出，尽管梁启超和章太炎、刘师培等人都是从西方文明的发展过程中得到启迪，但是章、刘更强调中国的文艺复兴不仅有似希腊的周秦，还有似罗马的魏晋。但求得“以复古为解放”则是两者共同之处。双方都持国粹与欧化的共存性，因为双方都认识到佛学与儒学的共存促成了宋明理学的诞生，所以，当清季有“悲观者流，见新学小生之吐弃国学，惧国学之从此而消灭”时，梁启超明言“吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当(20)转输之任者，必邃于国学，然后能收其效”，严复即可为例。

章太炎一生论文“右魏晋而轻唐宋，于古今人少许多迕。顾盛推魏、晋之论，谓汉与唐、宋咸不足学；独魏、晋为足学而最难学；述《论式》”。其大指谓：“雅而不核，近于诵数；汉人之短也。廉而不节，近于强钳；肆而不制，近于流荡；清而不根，近于草野；唐、宋之过也。有其利无其病者，莫若魏、晋。魏、晋之文，大体皆埤于汉，独持论仿佛晚周。气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣。效唐宋之持论者，利其齿牙；效汉之持论者，多其记诵；斯已给矣。效魏、晋之持论者，上不徒守文，下不(21)可御人以口，必先豫之以学。”斯其盛推魏、晋也。

太炎生平为诗不作近体，五言古最多，颇与陶潜诗接近。早岁亡命日本，咏《东夷诗》，其第一首曰：昔年十四五，迷不知东西；曾闻太平人，仁者在九夷。陇首余糇粮，道路无拾遗。少壮更百忧，负绁来此畿。车骑信精妍，艨艟与天齐。穷兵事北狄，三载其师；将率得通侯，材官眊山鸡。帑藏竟涂地，算赋及孤儿。天骄岂能久，愁苦来无圻。偷盗遂转盛，妃匹如随麋；家家怀美疢，骭间生疡微。乃知信虚言，多与情实违。

诵者叹为实录。然炳麟为诗，拟古之迹太甚；往往意以词夺，卒(22)不可通晓，盖与文章同病云。

章氏深研佛理，又通老庄、玄学，故论说间颇为怪异。如他发表于1907年《民报》上的《五无论》，部分则散落在残篇长文中。《五无论》主要的目的，在于试图解决人类俱分进化的历史命运。章文提出根本避免与结束俱分进化苦缠死纠的办法，在于人类能否完成“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”诸条件。历史上自人类建立政府以来，强者、恶者、狡者的个人与民族，无不利用政府以攫取武力、抢夺财富，故政府必去。然而，政府去后，由于世上的耕地，面积有大小之别，温度有热寒之差，地利有贫富之悬，个人间、民族间，必为此条件、资源，发生争夺冲突。

章氏此论表面上看十分奇怪，其实他的虚无主义思想也来自陶渊明的《桃花源记》。其内容如下：晋太元中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路之远近。忽逢桃

花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异

之。复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从

口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋

舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻，其中往来

种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡

作食。村中闻有此人，咸来闻讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑

人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有

汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其

家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：“不足为外人道

也。”既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守，说

如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终，

后遂无问津者。

章氏不仅受到陶公的影响，还受鲍敬言无君论的影响。当人类臻于无政府、无聚落的情景时，个人间、民族间犹不能免于自害害他，何以如此呢？章氏回答说：人之相争，非止饮食牝牡之事；人之争具，宁独火器钢铁之

伦。睚眦小忿，则憎怨随之；白刃未获，则拳力先之。纵大地悉

无政府聚落，销兵共产之制得以实行，而相杀毁伤，犹不能绝其

愈于有政府者。昔鲍生有言曰：细民之争，不过小小，匹夫校力，

亦何所至。势不能以合徒众，威不足以驱异人。孰与王赫斯怒，

陈师鞠旅？推无雠之民，攻无罪之国，僵尸则动以万计，流血则

漂橹丹野。［……］若是而已，使人类返于犬豕，不使人类进于(23)

修罗，其术虽善，而犹非圆满无缺之方。

对此，章氏以最悲观、最彻底的想法，提出以“无人类”、“无众生”、“无世界”的方法，寻求圆满解决之道：是故一二大士超人者出，诲之以断人道而绝其孳乳，教之以

证无我而尽其缘生。被化虽少，行术虽迂，展转相熏，必有度尽

之日，终不少留斯蠹以自祸祸他也。……自毛奈伦极微之物。更

互相生以至人类。名为进化。其实则一流转真如。……新生之种，

渐为原人，久更浸淫，而今之社会、今之国家，又且复见。是故

大士不住涅槃，常生三恶道中，教化诸趣，令证无生，而断后有，

此则与无人类说同时践行者也。……世界本无，不待消灭而始为

无。今之有器世间，为众生依止之所本，由众生眼翳见病所成，

都非实有。……是则众生既尽，世界必无毫毛圭撮之存。……是(24)

故众生悉证法空，而世界为之消弭，斯为最后圆满之期也。

章氏提出以上理论，主要目的是说，时代巨变，今非昔比，若要发动革命，必得借非常之手段。对此，章氏说：“今之世，非周、秦、汉、魏之世也，彼时纯朴未分，则虽以孔、老常言，亦足化民成俗。今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济。非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去(25)德色心。”章太炎的意思是只有具有像陶公那样的节操，方可言革命。革命者必须具有革命者之道德，本着这种精神，即使处于虚无主义的理想社会，也可言建设。三

在《文选》的研究史上，《文选》的作者萧统不仅对陶渊明的思想格外注意，而且是历史上第一个对陶作进行了高度评价的人。《陶渊明集序》说：有疑陶渊明诗篇篇篇有酒。吾观其意不在酒，亦寄酒为迹者

也。其文章不群，词采精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，

莫之与京。横素波而傍流，干青云而直上。语时事则指而可想，

论怀抱则旷而且真。加以贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，

不以无财为病，自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎！

萧统还较深刻地认识到陶诗并非枯槁的，并非质而少文，而是词采精拔，有跌宕起伏，有抑扬顿挫，风格是明快爽朗的，诗歌形象有强烈的可感性。“语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真”，道出了陶作的真率、自然、怀抱高旷的美好特色，评价也比较中肯。《文选》与扬州学派有着密切的关系。刘师培的文论继承阮元的“文笔说”，又借着小学家的工夫而大加阐扬。在文学上，他对阮元只是补充扩展。刘氏本人则推重齐梁之骈体文。

到清季最后几年，语言文字的重要渐渐成为朝野人士的共识。章太炎认为：“国于天地，必有与立，非独政教饬治而已。所以卫国(26)性、类种族者，惟语言历史为亟。”他从印度人那里了解到，“民族独立，先以研求国粹为主，国粹以历史为主；自余学术皆普通之技，(27)惟国粹则为特别”。

这一历史为主的国粹即包括语言，他解释说：提倡国粹“只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹”。

但文字的实用性不能不随时代的变化而有所因应，刘师培在1905年提出一种文字分工、用古文以保存国学的主张，他引斯宾塞之言，认为文字进化与通常的天演之例不同，呈现“由文趋质、由深趋浅”的趋势。中国宋儒语录和元代词曲之盛兴，“皆语言文字合一之渐也。故小说之体，即由是而兴；而《水浒传》、《三国演义》诸书，已开俗语入文之渐”。故“就文字之进化之公理言之，则中国自近代以来，必经俗语入文之一级。昔欧洲十六世纪教育家达泰氏以本国语言用于文学，而国民教育以兴。盖文言合一，则识字者日益多。以通俗之文推行书报，凡世之稍识字者，皆可家置一编，以助觉民之用，此诚近今中国之急务也。然古代文词，岂宜骤废。故近日文词，宜区二派：一修俗语，以启瀹齐民；一用古文，以保存国学。庶前贤矩范，赖以仅存。若夫矜夸奇博，取法扶桑，吾未见其为文也”。

这里刘氏当指的是梁启超。梁氏欲借报章之势力，使得“新民体”倾倒一时。刘氏推崇六朝之骈体文，对于梁启超的所谓“东瀛文体”似乎看不上，在《论文杂记》中，论述完“俗语”应与“古文”并存后，捎带说了一句“若夫矜夸奇博，取法扶桑，吾未见其为文也”，逐出文坛了事。

刘师培进而分析其盛行之原因则认为，日本文体能盛行于中国也因中国文体先已衰落，他考近世“文学变迁之由，则顺康之文，大抵以纵横文浅陋；制科诸公，博览唐宋以下之书，故为文稍趋于实。及乾嘉之际，通儒辈出，多不复措意于文，由是文章日趋于朴拙，不复发于性情。然文章之征实，莫盛于此时。特文以征实为最难，故楞腹之徒，多托于桐城之派，以便其空疏；其富于才藻者，则又日流于奇诡”。近日“作文者多师龚、魏，则以文不中律，便于放言，然袭其貌而遗其神。其墨守桐城文派者，亦囿于义法，未能神明变化。故文学之衰至近岁而极。文学既衰，故日本文体因之输入于中国”。

刘师培对梁启超的批评不是没有原因的，刘氏作为扬州学派的殿军，隐然要树起骈体文章的大旗，扬州学派中的学者像汪中都是作文的高手。他们不仅有深湛的文论，也是作文的高手。只是汪中后来一心向学，认为文章为小道，不足挂齿。

文章之道往往与学术互为表里。魏晋齐梁间文学之所以发达，与此时期盛行的玄学关系密切。刘师培对魏晋玄学的阶段划分基本袭引《世说新语·文学篇》的说法，把魏晋玄学的代表人物分为“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”。他对魏晋玄学内部源流的梳理没有什么创见，既没有认识到玄学讨论的主题——“意言之辨”、“自然名教之辨”、“神形之辨”等学术命题，也没有认识到玄学不同阶段对这些命题阐释的不同，更没有认识到对命题诠释的不同与当时社会、政治、经济诸方面的联系。但是刘师培在梳理魏晋玄学源流的过程中，对一些具体问题的阐述不乏创意：首先，他从文学角度解释玄学的阶段性特征。刘师培认为“正始名士”与“竹林名士”就文学形式而言，实分两派，“一为王弼、何晏之文，清峻简约，文质兼备，虽阐发道家之绪，实与名、法家言为近者也……一为嵇康、阮籍之文，文章壮丽，总采骋辞，虽阐发道家之绪，实与纵横家言为近者也”。其次，刘师培认识到魏晋玄学虽然与佛学有着千丝万缕的联系，但是玄学初期的发展与佛学无关，它是传统学术内在演变的必然结果。

刘师培同样对魏晋玄学给予了很高的评价，他说：“两晋六朝之学，不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得……故一时学士大夫，其自视既高，超然有出尘之想，不为浮荣所束，不为尘网所撄；由放旷而为高尚，由厌世而为乐天。朝士既倡其风，民间浸成俗尚。虽曰无益于治国，然学风之善，犹有数端，何则？以高隐为贵，则躁进之风衰；以相忘为高，则猜忌之心泯；以清言相尚，则尘俗之念不生；以游览歌咏相矜，则贪贱之风自革。故托身虽鄙，立志则高。被以一言，则魏晋六朝之学不域于卑近者也，魏晋六朝之臣(28)不染于污时者也。故当时之士风，知远害而不知趋利。”

刘师培撰有《中古文学史讲义》。该讲义的主体部分是论述魏晋宋齐梁陈的文学变迁，开始于建安文学，结束在“声律说之发明”和“文笔之分辨”，意图十分明显，即希望勾勒出骈文如何从建安开始的重视文辞的风气中萌芽，中间经过不断的“迁蜕”，最后走向形式上骈偶化的成熟，为“文崇六代”的立论提供历史事实。尽管文风与章太炎不太一样，但是刘师培在《中古文学史讲义》中对陶渊明的文学给予了很高的评价：晋代之诗如张华、张载之属，均与士衡体近。然左思、刘琨、

郭璞所作，浑雄壮丽，出于嗣宗。东晋之诗，其清峻之篇，大抵

出自叔夜。惟许询、支遁做作，虽多玄言，其体仍近士衡。自渊

明继起，乃合嵇、阮之长，此晋诗变迁之大略也。

玄学融合儒、老、道、佛、名等各家思想之长，已经脱离了形而下的“器用”的探索，而热情于形而上的“道体”的思辨，开宋明理学之先河。刘师培指出，“太极、无极之论，非始于濂溪，实基于梁武；克欲断私之意，非始于朱子，实基于萧子良；本来面目之说，非始于阳明，实基于傅翕。”

再次，缘学术争鸣之故，承佛学因明之律，论理学因之日昌，遂开后世讲学之风。“自晋代人士均擅清言，用是言语、文章虽分二途，而出口成章，悉饶词藻。晋、宋之际，宗炳之伦，承其流风，兼以施于讲学……齐承宋绪，华辩益昌……迄于梁代，世主尤崇讲学，国学诸生，惟以辩论儒玄为务，或发题申难，往复循环，具详《南史》各传。用是讲论之词，自成条贯，及笔之于书，则为讲疏、口义、笔对，大抵辨析名理，既极精微，而属词有序，质而有文，为魏、晋以来所(29)未有。”

更值得注意的是鲍敬生，以老庄之学阐发出破除君权神授的无政府主义思想，刘师培对他也给予了表彰，“中国政由君出，既言无君，即系废灭人治，与无政府之说同；至于废道德而弃法制，非军备而贱财货，尤属清源之论。盖彼意欲使众民平等，共享完全之自由，故其立说，较老庄为尤显”。这种与传统君主专制相抵牾的学说能够出现就表明当时学术自由达到何种程度了，也说明了近代学者已经不囿于学术思想“正统”的观念，对所谓“异端”思想也从民主、自由的角度给予了肯定。

在中国传统中，绘画被称为“无声诗”，绘画与诗属于同一范畴。不少诗人醉心于绘画，或者醉心于美术史的研究。而任何一位画家都应当是诗人，而任何一位诗人都应当通晓绘画。刘师培谈及两汉到魏晋画风的转变时，说：“盖两汉之美术，与礼文相辅，以适度为工，故循成法而不迁……儒生高言经训，于雕虫之业，且鄙为小技……魏晋之士则弗然，放弃礼法，不复以礼自拘，及宅心艺术，亦率性而为，视为适性怡情之具。且士矜通脱，以劳身为鄙，不以玩物丧志为讥。加以高门贵阀，雅善清言，兼矜多艺，然襟怀浩阔，宅心事外，超然有出尘之思，由是见闻而外，别有会心。”刘氏对魏晋之际美术的兴盛之原因做了详细的分析。所以，张彦远在《历代名画记》中说：“魏、晋以降，名迹在人间者，皆见之矣。其画山水，则群峰之势，若钿饰犀栉，或水不容泛，或人大于山。率皆附以树石，映带其地，列植之状，则若伸臂布指。详古人之意，专在显其所长，而不守于俗变也。”正刘氏所谓“图画则以传神为美”。

叶德辉也有对魏晋绘画的评论：“……一艺成名，声施后世，其精神必有独到之处，令人不可学步者。故虽同时伪作，门客代笔，自不能逃明眼人之勘证。况一时有一时之风气，一人有一人之笔墨。唐人不如晋宋，八代两宋又不如唐人，元明人又不如两宋，一经此决，(30)气味之厚薄，意匠之巧拙，时代无不立判，犹之书也。……”晚清，对魏晋艺术的赞赏绝不是偶然的。凡是喜欢陶诗的，无不爱屋及乌，而连带喜欢上那一时期的玄学、书法和绘画。

而刘师培本人则更是诗性风流，自入端方幕后，在南京“住在大行宫，旁有一小花园”（《柳氏五世小记》），兼任两江师范学堂教习。1909年5月9日拜访缪荃孙于南京。并春游南京城北，作《金陵城北春游》诗云：旷眺怡素忱，清遨濯尘轨。俊风嘘喧柔，宿莽演繁祉。嘤嘤止灌郦，啾啾踤林雉。蹊纡疑绝踪，径险凛折屐。东瞰融湖泓，北瞩睁陵峙。且罄览景娱，遐勰登台旨。完全是一个像陶渊明那样陶醉在一个大自然美景中的诗人，哪里是一个革命家形象？唯一的一次刺杀广西巡抚王之春事件，刘申叔于后抱腰，而万福华竟不知射击，反被卫兵捕获而锒铛入狱，后赖林獬向友人挪借巨资聘请律师而幸得脱身，可见其书呆脾气。原来满足于浪漫之革命之旅的文人，摇身一变而成为敏感的诗人。这正是后来许多人对刘师培感到迷惑不解的症结所在。

即使如著名的学者、收藏家，刘师培的好友缪荃孙也能写出非常有诗意的魏晋文章，如他在《崔儒人文集书后》中写道：岁癸酉荃孙自邻水至合州，目行万山中，緆嶙鳥萫，奇险俶

诡，忽得一境。平畴数十里，修竹美荫，流泉有声，小桥通人，

中有茅舍，野卉著篱落间，红白点缀，遂留宿焉。是夜月轮初满，

皎如明镜，四山沈沈，入梦倚枕假寐，忽闻鸟鸣乍高乍下，流连

往复，其声窈然以深，潸然以感，令人悲不自胜。洁朝问之士人，

曰此杜鹃也。月夜则鸣，鸣则呕血，摘所栖之枝，示余果血痕，

斑斑点滴未已也。伤哉天地萧飒之气，偶有偏中愁苦哀怨，遂百

倍于寻常，屈灵均之离骚，刘更生之封事，李令伯之陈情表，千

秋下读是文，不知是泪，是血，是笔，是墨，但觉凄然有感于中

而不能终日，今读崔儒人之文集，愁苦哀怨，有非他人所能堪者，

而血泪笔墨亦合而为一，其窈然以深，潸然以感十年前之境界，(31)

恍惚如目前也，亦可悲已。

通过以上关于近代文学的解读，我们看到这些知识分子不约而同地转向以陶渊明为首的魏晋文风的熏染，不管他们在现实中处境如何，处在转型时代的知识分子，所受儒家德性伦理的核心思想的基本模式的影响尚在，但这模式的内容已经模糊而淡化。此外，在这转型时代，知识分子中间盛行研究佛学，不管是梁启超，还是章太炎、刘师培，都通过研究玄学或是玄学化的佛学，来回应传统政治社会秩序的瓦解。也许佛学的平等思想、玄学的思维正是中国现代意识觉醒的表现。这些知识分子之转向魏晋文学或思想的研究或受之熏陶不是偶然的。陶渊明的诗通过一系列意象所隐约暗示的人生真理还是可以探索的。南山的永恒、山气的美好、飞鸟的自由，不正是体现了自然的伟大、圆满与充实，尤其是自在足不假外求的本质吗？近代知识分子正是从中国关于自然的本体论中冲破了西方进化论的束缚，而别造出一洞天，那就是重新回到传统，重新复古魏晋来思考中国的未来。(1) 梁启超：《陶渊明之文艺及其品格》，《饮冰室专集》之九十六，中华书局1983年版，第1—2页。(2) 梁启超：《陶渊明之文艺及其品格》，《饮冰室专集》之九十六，中华书局1983年版，第3页。(3) 罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社2005年版，第272页。(4) 据李欧梵研究，鲁迅对魏晋转型期文人的浓厚兴趣与他自己身处乱世

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