昨日之前的世界(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：[美]Jared Diamond

出版社：中信出版社

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昨日之前的世界试读：

序言 在这个机场

2006年4月30日，上午7点，我在机场入境大厅，在拥挤的人群中紧握行李推车把手，准备搭乘今天早上的第一班飞机。这个场景我再熟悉不过了：几百个旅客，有人拉着行李箱，有人扛着箱子，有人背着背包，有人抱着小孩，在长长的值机柜台前排成一条条长龙，身穿航空公司制服的地勤人员站在柜台后面看着计算机屏幕，人群中夹杂着一些穿制服的人，如飞行驾驶员、空乘人员、行李安检员等，两个警察站在人群中，看起来颇为醒目——也许他们站在这里只是要让人知道这里有警察，安检员用X射线机检查行李，航空公司地勤人员为托运的行李贴上标签，行李搬运工则忙着把行李放到输送带上，希望所有的行李都能准确无误地送往飞机货舱，值机柜台的正对面是一排商店，卖报纸和快餐。我还看到墙上的时钟、公用电话、自动取款机和通往上一个楼层的滚梯。当然，从航站楼的窗户望过去，可以看到飞机在跑道上列队。

柜台地勤人员盯着计算机屏幕，敲打键盘，时而从刷卡终端机打印信用卡签单。排队的人站在等候线的后方，有的在开玩笑，有的耐心等候，有的等得不耐烦，有的则跟朋友打招呼。轮到我的时候，我递出我的飞行旅程表给一个我未曾谋面的柜台人员。我想，自此之后我或许也不会再遇见她。她给我一张登机牌，让我得以飞到几百公里外的一个地方，我不曾去过那里，也不认识任何一个住在那里的人，但他们应该能容忍我，让我踏上他们的土地。

对来自美国、欧洲或亚洲的旅客而言，尽管他们曾见过相似的场景，但这个机场给他们的印象特别新鲜而且强烈，除了我和一些外国游客，这个大厅里的人清一色是新几内亚人。外国人还会注意到机场柜台插的国旗不是星条旗，而是巴布亚新几内亚的国旗——上有红、金、黑三色，左下的黑色三角形有南十字星，右上的红色三角形则有只金色的天堂鸟。航空公司的标志也看不到美国航空或英国航空，而是巴布亚新几内亚航空；机场屏幕显示的目的地也颇具异国风情，如瓦佩纳曼达（Wapenamanda）、戈罗卡（Goroka）、基科里（Kikori）、孔迪亚瓦（Kundiawa）、威瓦克（Wewak）。

这个机场在巴布亚新几内亚首都莫尔兹比港（Port Moresby）。对新几内亚的历史有点儿认识的人都不免为眼前看到的这一幕所震慑、感动。我初次来到巴布亚新几内亚是在1964年，那时这里仍是澳大利亚统治的领地。旧地重游，我不免想起澳大利亚人在1931年“发现”新几内亚高地时拍摄的照片——约有100万个新几内亚村民在这片神秘的土地过着石器时代的生活。那些高地人几千年来一直与世隔绝，初次见到白人，不由得以惊恐的目光盯着这些外来者（见图30、图31）。2006年，我在莫尔兹比港机场，当地人的面孔一张张映入我的眼帘——旅客、柜台人员和飞机驾驶员等，我发觉这些人的面孔和那些老照片上的脸很像。我身旁的人当然不是照片中的人，但那五官和照片中的人就像同一个模子刻出来的。我想，这些人或许是那些高地人的子孙。

2006年我在莫尔兹比港看到的那一幕已深深印在我脑海中，与1931年澳大利亚人拍的“第一次接触”最明显的差异就是服装。70多年前，新几内亚高地上的居民身上几乎一丝不挂，顶多围着草裙、在肩上背着网袋或是插了鸟羽头饰。但2006年的新几内亚人穿着打扮就跟西方人没什么两样，穿着衬衫、裤子、裙子、短裤，有的头戴棒球帽。不过是一两代的光景，新几内亚高地人已走出石器时代来到现代机场大厅，学会写字、使用计算机，甚至会开飞机。这些人当中有些或许是他们部落里最早学会识字、写字的人。我在机场从一对祖孙的身影瞥见这样的代沟：年轻人穿着飞行驾驶员制服，牵着老人的手。年轻人解释说，那个老人是他爷爷，今天是他第一次搭乘飞机。白发苍苍的老爷爷一副不知所措的样子，神情正如1931年拍摄的那些照片中的人。

但熟悉新几内亚历史的人稍稍观察一下，不只是发现1931年的人穿草裙、2006年的人穿着已像西方人，还能看出更大的差异。1931年的新几内亚社会缺的不只是工厂大量生产的衣服，也没有任何西方科技产品，如时钟、手机、信用卡、电梯和飞机。更根本的是，在1931年，新几内亚高地人没有书写系统、金属、金钱、学校，也没有中央集权的政府。要不是我们近年目睹了新几内亚的蜕变，我们或许无法相信一个没有文字书写的石器时代社会，如何在短短的30年间脱胎换骨，跻身科学昌明的现代社会。

如果你熟悉新几内亚的历史，又有敏锐的观察力，就会注意到2006年在莫尔兹比港都机场所见与1931年澳大利亚人拍的新几内亚高地还有其他差异。在2006年的场景中，老人看起来比较多，但很少来自新几内亚高地的传统社群。第一次来到新几内亚的西方人，站在机场大厅，乍看之下，会认为那些新几内亚人是“纯种族群”，每一个人都是卷发、皮肤黝黑（见图1、图13、图26、图30、图31、图32）。其实，他们是“混合族群”，拥有不同的面部特征：来自南方海岸的低地人大都是高个子，胡子稀疏，脸形比较狭长；高地人则很多是矮个子，胡子茂密，脸形较宽；小岛岛民和北方海岸低地人面部特征则有点儿像亚洲人。在1931年，你不可能同时遇见高地人和来自南北海岸的低地人。在那个时代，只有同一种族的人会聚集在一起。如果你是语言学家，在巴布亚新几内亚首都的机场竖起耳朵听当地人说话，应该可以辨识几十种语言，各属不同的语族：有些是声调语言，也就是字音会有一定的高低起伏，如汉语；有些属南岛语族，有简单的音节和子音；有些则是非声调语言，如巴布亚语。如果你在1931年碰到一群新几内亚人，也许可听到几种语言，但不会像现在，一群人齐聚一堂，用几十种语言交谈。2006年在巴布亚新几内亚首都机场值机柜台，最多人使用的语言是英语和巴布亚皮钦语（Tok Pisin，又称新美拉尼西亚语，也就是混杂当地语言的非正统英语）。很多旅客都用这两种语言交谈。但在1931年的新几内亚高地，每个区域里的人只说当地的语言。

你还可从1931年和2006年这两个场景发现一个微妙的差异。在2006年，有些新几内亚人体态和一般美国人很像，也就是挺着啤酒肚的大胖子。但在75年前拍摄的照片里，你可看不到胖子：每个新几内亚人都很精瘦，肌肉线条鲜明（见图30）。如果我有机会和那些机场旅客的医生谈谈，再参考现代巴布亚新几内亚的公共卫生统计数字，就可得知当地罹患糖尿病的人数有增多的趋势，多半是肥胖引起的，近年来高血压、心脏疾病、中风和癌症的病例也有不少，但在30年前的巴布亚新几内亚，这些都是前所未闻的。

另一个差异在西方现代人的眼里或许根本没什么。2006年聚集在巴布亚新几内亚首都机场大厅的那群人大都未曾见过彼此，但这些陌生人不会一见面就打起来。这在1931年的新几内亚高地是无法想象的事。当地人看到陌生人都会提高警惕，认为他们是危险人物，因此可能会把那些人杀掉。是的，在2006年的机场大厅虽然有两个警察在场维持秩序，群众一般都很自制，也很放松，认为陌生人不会攻击他们。他们了解自己身在法治社会，如果发生口角或演变成暴力事件，警察和士兵都将蜂拥而至。但在1931年，警察和政府还没出现。机场大厅的旅客可以飞到瓦佩纳曼达或巴布亚新几内亚任何一个地区，不需要任何通行证，就像现代西方世界的人一样自由，但是以前可不是这样。在1931年，任何生于戈罗卡的新几内亚人都不得到172公里以外的瓦佩纳曼达。如果你是戈罗卡人，想要往西到瓦佩纳曼达，只要一离开家，在十几公里之内就可能被当成陌生人杀掉。然而，我却飞了约1.1万公里，从洛杉矶飞到莫尔兹比港——单单这趟旅程已比一个传统新几内亚高地人一辈子能走的路要多上几百倍。

总而言之，从这些差异可见，新几内亚高地这75年来的转变相当于世界其他地区几千年来的发展。对个人而言，他们所感受到的变化甚至更快。我在巴布亚新几内亚的朋友告诉我，我见到他们的10年前，他们还在打造石斧，参加传统部落战争。到了今天，上述提到的现代科技，他们已经习以为常，如金属、书写、机器、飞机、警察和政府。他们知道现在胖子很多，遇见陌生人不会害怕，也知道其他族群的存在。但就人类史而言，这些现代人类社会的特征是最近才出现的。在过去600万年，自从人类和黑猩猩的祖先分道扬镳，各自踏上自己的演化之路，人类社会就没有铁等东西。直到1.1万年前，这些现代社会的特征才在世界的某些地区萌芽。

因此，如果我们把新几内亚这75年来的发展放在人类演化的600万年漫漫长河中，从某些层面来看，新几内亚犹如一个窗口，让我们得以窥见人类社会的昨天。世界其他地区虽然也有这样的转变，但很早就开始了，而且非常缓慢。不管如何，“缓慢”一词是相对的：即使是在最早出现这些转变的地区，由于不到1.1万年，与600万年相比，还是短如一瞬。基本上，人类社会近来已经出现非常深刻且快速的转变。为何研究传统社群

为什么传统社群具有吸引人的魔力？其中一个原因就是令人好奇。从某些层面来看，传统社群的人对我们而言似乎很熟悉，也很容易了解，但从其他层面来看，却和我们大不相同，宛如另一个世界的人那样难以理解。1964年，我初次踏上新几内亚，那年我才26岁。新几内亚人的样貌叫我瞪大眼睛：他们看起来完全不像美国人，不但使用的语言不同，穿着和行为也大相径庭。但在接下来的数十年，我不断回到这个地方，前后有数十次之多，每次停留1~5个月，至今我已走遍新几内亚及其邻近岛屿。我和当地人成为朋友，原来的新奇感也渐渐消失。我们常常天南地北地闲聊、说笑，对孩子的教养、性、食物、运动等话题都很感兴趣，我们的种种情绪也会互相感染，如愤怒、恐惧、悲伤、轻松或狂喜。即使是他们的语言，也没我原本想象的那么陌生、困难。如果我们熟悉的主要语族是主题曲，他们的语言则是变奏。虽然我在新几内亚最先学到的第一种语言佛尔语和印欧语族无关，词汇也和我熟悉的语言完全不同，但佛尔语的动词形态和德语很像，双重代词像斯洛文尼亚语，后置词像芬兰语，表达远近的三个指示副词“这里、近处的那里、远处的那里”则像拉丁语。

但我被这些相似点误导。等我渐渐熟悉这里时，我想：“世界上的人基本上都一样。”我后来才发现我错了，我们其实有很多不一样的地方。例如，我的新几内亚友人计数东西，不是用手指一个个数，就是用画，不像西方人利用抽象的数字；他们择偶的方式不同，对待父母和教养子女的方式也和西方人不同，他们对危险的看法不同，友谊的定义也和西方人不同。因此，传统社群和西方社会既相似又有很多不同之处，这些异同就像万花筒，让西方人看得目眩神迷。

关注传统社群的另一个原因是，他们依然保存我们祖先在几万年前的生活形态。今日社会有这样的面貌都是长久以来的生活形态塑造出来的。直到1.1万年，人类才从狩猎——采集生活转为务农，最早的铁制工具在7000年前才出现，而最早的国家和书写系统则是在5400年前才诞生。翻开人类社会发展史，几乎都停留在传统社群的阶段，只有到最近才变成现代社会。本书读者吃的东西大部分是从商场买的农产品，用不着每天到野外狩猎、采集；使用的很多是金属器具，很少是石头、木头或骨头做的工具；国家、法庭、警察、军队、阅读、书写等也都是现代社会生活不可或缺的。但这些都是最近才出现在人类社会的新东西，今天全世界仍有数十亿人或多或少以传统生活形态在过日子。

即使是在现代工业社会之中，依然可见传统生活形态的影子。在第一世界的乡间，很多纷争还是利用传统的、非正式的机制来解决，而不是上法庭诉讼。这是我在蒙大拿谷地观察到的，每到夏天我总会和妻子、孩子一起去那里度假。大城市里的帮派如有争端，也不会叫警察来帮忙处理，而是利用协商、补偿、恐吓、打斗等传统手段。我的欧洲朋友有些是在20世纪50年代的欧洲小村子长大的，他们形容的童年就像新几内亚村落里的小孩的生活：所有的村民都互相熟识，每个人都知道其他人在做什么，也会发表自己的意见，结婚对象都住在附近，终其一生都没离开这个村子，只有在世界大战那几年，年轻人才离开家乡到外地打仗。如果村子里有人卷入纷争，最后总是可以重修旧好，即使心中仍有不满，也只能忍耐，因为你必须在此地终老。也就是说，昨日世界并非完全被今日的新世界取代，消失得无影无踪。我们依然可在今日世界发现昨日的点点滴滴。这就是我们为何必须了解昨日世界。

读者一路读下去将发现，传统社群的文化习俗比现代工业社会更多元。从这些文化习俗的种种表现来看，现代社会的文化标准不但和传统标准大不相同，而且倾向极端。例如，传统社群与任何现代工业社会相较，有些传统社群对待老年人非常残酷，有些则比较懂得敬老尊贤，让老年人安享天年。以这两个极端而言，现代工业社会倾向前者。然而心理学家研究人类的本质、寻找通则之时，取样却极其狭隘，失之偏颇。以2008年一篇发表在顶尖心理学期刊上的研究报告为例，该报告研究的受试者有96%来自西方工业国家（北美国家、欧洲国家、澳大利亚、新西兰和以色列），来自美国的就占68%，而其中的80%皆为选修心理学课程的大学生。这些学生何以能代表美国社会？正如学者约瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）、斯蒂芬·海涅（Steven Heine）与阿拉·洛伦萨扬（Ara Norenzayan）所言，我们对人类心理学的了解大抵基于某一群的受试者。这些受试者共同的特征就是：西方人（western）、受过教育（educated）、来自工业国家（industrialized）、富有（rich），以及生活在民主社会（democratic）。这几个特征的英文首字母凑起来，就可组合成一个单词，也就是WEIRD（怪异）。的确，从世界文化差异的标准来看，这群受试者实在是怪异的一群。在很多采样来自全世界不同族群的文化现象研究中，这些受试者显然是离群值。学者取样研究的现象包括视觉、公平、合作、处罚、生物推理、空间感、分析、全面思考、道德观、服从的动机、做选择以及有关自己的概念。因此，如果我们要对所谓人类的本质有个概括的了解，我们必须大幅扩大研究样本，不能只局限于美国心理学系的大学生，才能了解传统社群的全貌。

社会学家或许可从他们对传统社群的研究，得到一些有学术价值的结论。至于其他人则可从实用的观点出发，向传统社群学习。传统社群代表建构人类社会的几千种自然实验。为了解决问题，传统社群的人曾想出几千种不同的办法，和西方现代社会采取的解决之道大异其趣。我们将发现，传统社群的一些做法甚至让我们啧啧称奇，没想到他们也有胜过第一世界之处。他们自有一套养育儿女和对待老人的办法，知道如何保持健康、了解说话的艺术，也懂得享受余暇、解决争端。我们自诩为科学昌明的现代人，但我们的身体和我们的做法都变得大有问题，变得与环境格格不入。所谓见贤思齐，传统社群有些地方或许值得我们学习，让我们过得更健康、快乐。

然而我们也不能走极端，对过去抱有不切实际的幻想，希望回到单纯的原始世界。传统社群仍有许多层面是我们不乐见的，如杀婴、杀害或抛弃老年人、可能时常面临饥荒、天灾频发和传染病肆虐。传统社群的人常眼睁睁看着自己的孩子死去，不时提心吊胆害怕遭受攻击。传统社群有些做法的确值得我们学习，同时也提醒我们珍惜自己具备的优点，不要以为理所当然而心生轻蔑。国家

传统社群的组织形态要比现代以国家或政府为主的社会更多变。我们对传统社群一些特征觉得陌生，为了了解这些特征，且让我们将自己熟悉的国家特征作为起点。

现代国家人口少则数十万，一般都有几百万或几千万，像印度和中国这两个人口最稠密的国家，人口更多达10亿以上。人口最少的现代国家，如太平洋岛国瑙鲁和图瓦卢，人口都超过1万人。（梵蒂冈的人口只有1000人左右，也算一个主权国家，位于罗马西北的高地上，以梵蒂冈古城墙作为国界。梵蒂冈居民所需完全仰赖进口。）在古代，国家人口数则是从几万人到数百万人。我们可从庞大的人口数得知国家如何供养这些人民、如何组织他们，以及这些国家如何存活。所有的国家主要是以食物生产（农业和畜牧业）来填饱老百姓的肚子，而非仰赖狩猎与采集。以作物栽种和在牧草地上畜牧作为生产手段，让土地长满作物，饲养许许多多的牲畜，人类社会就能获得更多的食物；如果在森林狩猎、采集可食的植物，所得的食物则非常有限，无法养活庞大的人口。因此，狩猎——采集社会的人口总数不可能多到可以组成一个国家。在任何国家，以机械从事农业生产的人只占人口的一小部分，现代国家更可能只有2%的人务农。其余的人口都从事别的行业（如管理、制造或贸易），并不生产自己需要的食物，他们所需的粮食都由农民生产、供给。

由于国家人口数量庞大，大多数人都互不相识。即使是像图瓦卢这种只有1万人的小国，一个人也不可能认识全国所有的人，至于人口多达14亿的中国更不用说了。因此，国家需要警察、法律、道德规范使境内人民不会因为彼此陌生而经常卷入打斗。由于在小型社会人人彼此认识，无须设立警察、法律和道德规范约束机制，以便对陌生人友好。

最后，一旦一个社会已发展到1万人以上，如有重大决策，不可能把每一个人找来，让大家坐着面对面商量，或者使人人都得以发表意见。人口数目庞大则需要领袖才能做决定，也需要管理者来执行决定，再由官员监督决策和法律的执行。或许有些读者是无政府主义者，向往没有国家或政府管制、自由自在的生活，然而这样的梦是不切实际的：你必须寻找一个愿意接纳你的队群或部落。由于队群或部落里的人都互相认识，便不需要国王、总统和官员。

即使我们可以见到一些人口众多、需要一般官员治理的传统社群，但国家的人口数目远超过这样的社会，而且需要具有不同专才的官员各司其职。现代国家的人民往往觉得这些官员令人生气，但国家要运作，还是少不了这样的人。一国的法令多如牛毛，加上人口众多，只有一种官员将无法监督所有法规的执行。国家需要的官员包括税务员、汽车检验员、警察、法官、餐厅卫生检查员等。然而国家的每一个行政机关都只有一种官员，这些官员有很多人，分属不同层级。以税务机关为例，最基层的公务员负责核查你的税金申报，如果你和该办事员发生争执，则可向其主任申诉，主任的上面则是各分局或各州的局长。（其实，真正的架构要复杂得多，但为了简明起见，这里只列出最重要的。）卡夫卡在《城堡》（The Castle）这本小说中，以哈布斯堡王朝的官员为本，虚构一个错综复杂的官员体系。小说的主人公为了和这些官员打交道受尽各种刁难，还是不得其门而入。我在睡前读这本书，总不免做噩梦，梦见自己和不可理喻的官员缠斗。所有的读者想必也曾有这种不愉快的经历。这就是我们生活在现代国家必须付出的代价：如果没有官员，国家机器也就无法运作。即使是乌托邦也少不了官员。

关于国家，我们最熟悉的一个特征就是不平等，以政治、经济和社会地位而言，并非人人平等，即使是最讲求平等的北欧民主政体也不例外。这也难怪，任何国家制定法律规章的政治领导人都是少数人，绝大多数的平民只能服从。人民的经济角色也大不相同（如农民、工人、律师、政治人物和店员），有些人赚的钱就是比其他人多，有些人的社会地位也比较高。到目前为止，已有不少人试图消除社会不平等，如马克思就提出了共产主义的理想，提倡生产与分配皆“各尽所能，各取所需”，但这些人还是无法消弭人类社会的不平等。

在农业兴起、人类社会得以大量生产粮食之前（公元前9000年左右），国家是不存在的。只有粮食大量生产，能够供养数量庞大的人口，而且人口需要一个权力核心来治理，国家才渐渐形成。人类历史上第一个国家大约在公元前3400年出现在新月沃土，在之后的1000年，国家也陆续出现在中国、墨西哥、安第斯山区、马达加斯加等国家和地区。到今天，展开世界地图，你会发现除了南极，整个地球就像拼图一样，由大大小小的国家组成。即使是南极，目前也有7个国家对这个冰封万年、杳无人烟的大陆提出主权要求。传统社群的形态

因此，在公元前3400年以前，在这个地球还看不到任何国家。直到最近，在世界上某些大范围的地区也还有人不知国家为何物，只有简单的政治体系，过着传统社群的生活。传统社群与我们熟悉的现代社会，这两者的差别就是本书的主题。但我们要怎么看待传统社群的各种不同形态呢？

虽然每一个人类社会都是独一无二的，但我们还是可从一些跨文化的形态找出几个规律。我们发现所有的人类社会至少有4个相关趋势：人口数量、生计、政治集权以及社会的阶层划分。人口数量日益庞大、人口密度增加，就得有效率且大规模地生产粮食等必需品，才能满足人民所需。这意味农作物大都来自村子的农民，而不是游牧或狩猎，也不是靠采集就够了。现代国家则是以精密的灌溉系统、密集的人力与农业机具使每一亩田都得以生产更多的粮食。政治决策则愈加倾向中央，由领导人来决定，不再是一小群狩猎——采集族群可以面对面讨论的。传统社群的狩猎——采集族群人人平等，没有阶层划分，到了中央集权的大型现代社会，不平等的现象则变得非常显著。

这些关联性并不是固定不变的。以人口和规模相当的社会而言，就土地的集约利用、政治集权的程度和社会阶层的划分这几方面，有些社会进展比较快，有些则比较慢。由于人类社会的形态有很多，每一个社会从人口、生计、政治与社会等趋势来看，各有不同的表现，我们不得不用一个简便的表示法。我们面对的问题正如发展心理学家讨论个人的差异。尽管世界上每一个人都是独一无二的，但还是可以根据年龄做一些区分，如3岁的孩子有很多地方都不同于24岁的人。但年龄是个不可分割的连续变化，并非可把“3岁”划分为一个阶段，接下去就是“6岁”。即使是同年龄的人也有很多差异。为了应对这种复杂的情况，发展心理学家只好采用一些简便的分类，把人分为“婴儿”、“幼儿”、“儿童”、“少年”和“青年”等。当然，这样的分类是不完美的，但我们不得不采取这种权宜之计。

社会科学家也用类似的分类法研究人类社会，但他们面对的情况更加复杂，因为社会的变迁是可逆的，不像年龄变化。农村居民可能因为干旱改为狩猎——采集的生活形态，但4岁的小孩绝不可能变回3岁。尽管大多数发展心理学家认为人可依年龄大致区分为婴儿、儿童、青少年、成人，社会科学家也用各种不同的分类描述传统社群，有些科学家还是不赞同使用任何分类法。在本书中，有时我采用埃尔曼·瑟维斯（Elman Service）的分类法，以人口数量、政治集权和社会阶层的划分将人类社会分成4大类，即队群（band）、部落（tribe）、酋邦（chiefdom）和国家（state）。虽然这样的分类至今已用了至少50年，不断有人提议用其他分类，但瑟维斯的分类简单明了：他只分成4种，因此比较好记，如果多达7种，那就难记了，而且使用简短的单词，而非冗长的词组。但请记住，由于人类社会的复杂多变，我们不得不用这样的分类法来讨论。此后，我们就不再赘述这种分类法的问题。

最小、最简单的传统社群（也就是瑟维斯所说的“队群”）只有几十个人，成员属于一个大家族或几个有血缘关系的家族（如一对夫妻及其子女、父母、兄弟姐妹和堂、表兄弟姐妹）。大多数狩猎——采集族群和一些在田地工作的农民一般以小群体住在人口稀少之地。队群的成员数目很少，因此互相熟识，如果是大伙儿的事，都能面对面一起讨论，无须政治领袖，也没有经济分工。社会科学家也许会用平等和民主描述这样的队群生活：成员之间没有财富多寡之别（毕竟每个人拥有的东西都很少），也没有人享有比较大的政治权力，也许只有能力和个性有别，然而由于队群中有什么都互相分享，那些差异也就算不上什么。

如果我们从考古学的证据来判断，从几万年前开始，特别是1.1万年前，人类的社会组织或许都是这样的队群。欧洲人在世界各地扩展势力，尤其是自哥伦布初次远航（1492年），才接触欧洲人以外的族群，发现国家以外的社会形态。那时，在澳大利亚、极地、没有农业的沙漠区、美洲丛林和撒哈拉以南非洲地区，都可以看到队群的足迹。本书将经常讨论到这些队群社会，包括非洲卡拉哈里沙漠的昆族（!Kung）、南美的阿齐族和西里奥诺印第安人、孟加拉湾的安达曼岛人、非洲赤道丛林的俾格米族以及秘鲁的马奇根加族。上述除了马奇根加族会种植作物，其他都过着狩猎——采集生活。

队群再发展下去，成员多达数百人，就变成另一种比较复杂的社会形态（也就是瑟维斯所谓的“部落”）。在部落当中，每一个人还能认识其他所有的人，但这已是极限。例如我在读高中的时候，我们学校有200个学生，每个学生都说得出其他学生和老师的名字，但我太太就读的高中有几千个学生，那就不可能叫出所有人的名字。一个由几百人组成的社会意味着其中有几十个家庭，分属几个氏族，氏族之间互相联姻。由于部落人数比队群多，需要更多的食物，才能养活所有的人，因此部落的人通常是农民、牧民或者兼做农牧，但在自然资源特别丰足的环境中，也可能靠狩猎——采集生活（如日本的原住民阿伊努人和北美西北太平洋地区的印第安人）。部落通常定居于一地，住在田园、牧场或渔区附近的村落。然而中亚的游牧民族和其他部落民族则逐水草而居，也就是依季节变化迁移放牧。

从其他层面来看，部落和大型队群依然有些相似之处。例如，每个人的地位大抵而言是平等的、没有什么经济分工、政治领导力薄弱、没有官僚式组织，以及决策时多采用面对面沟通。我曾在新几内亚村落看过好几百人坐在地上一起开会，每个人都可发表自己的意见，大家最后达成一致。有些部落有所谓的“大人物”，但他们并非强势的领导人，只是靠说服力和个性使人信服，而非借由权威使人臣服。例如本书第三章提到的，新几内亚达尼族有个领导人叫古帖鲁，族人表面上假装服从古帖鲁，最后还是和他唱反调，发动种族屠杀攻击，破坏古帖鲁及其政治盟友的关系。考古学家从某些地区的房舍和聚落遗迹发现部落组织至少可追溯到1.3万年前。目前在新几内亚和亚马孙地区仍可看到原住民部落。本书讨论的部落社会包括阿拉斯加的因纽特人、南美的雅诺马莫印第安人、阿富汗的吉尔吉斯人、新不列颠岛（巴布亚新几内亚俾斯麦群岛的主要岛屿）的高隆族（Kaulong），和新几内亚的达尼族、达瑞比族（Daribi）与佛尔族。

部落组织变得复杂，即更上一层成为酋邦，多达数千人。由于人口众多，可见经济分工的雏形，粮食生产力高，也有储存余粮的能力，得以供养不事农业生产的人口，如酋长及其亲属和官员。因此，酋邦人民已采用定居的生活形态，居住在村庄和小村子中，有储存粮食之所，大多数人都从事粮食生产（农业和畜牧），只有几个可食植物和猎物特别多的地区，人们仍可以狩猎——采集为生，如佛罗里达的卡鲁萨印第安人和南加州海岸的丘马什印第安人。

在一个人数多达数千人的社会，一个人不可能认识所有的人，这几千个人也不可能一起面对面开会。因此，酋长将面对两个新的问题。相比之下，人数较少的队群或部落领导人就没有这样的问题。首先，同一个酋邦里的人必须想出一个得以互相辨识的办法，以免被误认为外来侵略者而惨遭迫害。因此，同样的意识形态、政治和宗教的认同在酋邦中就成为辨识敌我的关键。这些思想通常来自地位崇高如神明的酋长。其次，酋长是大家公认的领导人，具有权威，有做决策以及运用武力的权力，而且必须想办法保护酋邦的人民，让他们不至于因为互不认识而自相残杀。辅佐酋长的则是一般官员，没有职责分工，即原始官僚，举凡收税、解决争端及林林总总的行政事宜都在他们的职责之内，不像国家有税吏、法官和餐厅卫生检查员等。（在科学文献中，由酋长领导的传统社群皆精准地被称为“酋邦”，但本书和大多数的通俗文章还是称之为“部落”，如北美印第安部落其实是指酋邦。）

酋邦在经济上有一个创新的做法，也就是所谓的“再分配经济”：人民不直接交易，而是贡献粮食和劳动力给酋长，再将其重新分配给为酋长服务的战士、祭司和工匠等人。再分配就是最早的税收制度，政治组织才得以运作。有些贡品也会分配给人民。酋长有照顾人民的责任，饥荒时就会发放粮食给人民。此外，为酋长兴建石碑和灌溉沟渠等工程的人民也可分得食物。除了这些政治和经济的创新做法，还出现了一种前所未有的状态，即社会的不平等。部落常会分成好几个支系，但在酋邦之中，只有酋长及其家族在社会这个金字塔组织的顶端，酋长的地位是世袭的，社会底层则是平民和奴隶，在酋长和奴隶之间，可能还有8个阶层之多（如波利尼西亚的夏威夷原住民）。阶级越高者，分配到的粮食、房屋、华服和装饰品就越多。

我们可从考古学证据辨识酋邦，例如从石碑或是陪葬品和坟墓来辨认：有的墓穴陪葬品很多，有的则很少；有的坟墓很大，还有绿松石、祭祀的马匹等奢侈品，有的很小、没有装饰。考古学家根据这些证据推论酋邦约兴起于公元前5500年。在近代国家体制大兴、掌控全球之前，酋邦遍布各地，包括波利尼西亚、撒哈拉以南非洲大部分地区、北美东部和西南的肥沃地区、中美和南美（墨西哥与安第斯国家控制的地区除外）。本书讨论的酋邦包括在新几内亚迈鲁岛和基里维纳群岛上的人民以及北美卡鲁萨印第安人和丘马什印第安人。酋邦约从公元前3400年开始，由于人口压力渐增，不得不借由征服和吞并取得更多的资源，于是演变成国家。国家通常包含不同的族群，经济分工更细，有层层的官僚组织、常驻军队，也走向城镇化。这种种改变使国家这种社会形态逐渐普遍，至今已席卷全球。

如果社会科学家能乘坐时光机器回到公元前9000年的世界，他们将会发现地球上都是狩猎——采集族群，过着队群的生活，有些可能已成部落。这些远古的居民没有金属工具、书写系统，也没有中央集权政府或经济分工。然而，如果这些社会学家接着回到15世纪考察，即欧洲人开始向外扩张之时，他们会发现整个澳大利亚大陆都是狩猎——采集族群，依然过着队群或部落生活。但在这时，欧亚大陆、北非、印度尼西亚西部一些较大的岛屿、安第斯山脉的大部分地区，以及墨西哥、西非部分地区已分属不同国家。在安第斯山区之外的南美洲、整个北美洲、新几内亚、北极和太平洋岛屿则还有很多队群、部落和酋邦。如今，除了南极，全世界各个地区几乎都由国家管控。到了20世纪，唯有新几内亚和亚马孙盆地仍有为数庞大、不识国家为何物的化外之民。

由于人口数量增加、政治组织趋向复杂，加上精耕细作，人类社会逐渐由队群发展为国家。除此之外，我们还可见到其他并行的趋势，例如对金属工具的倚赖渐增、科技的提升、经济分工、书写系统的发展、人与人之间的不平等，以及战争和宗教的改变（详见第三、四、九章的讨论）。请注意，人类社会从队群发展到国家，这样的发展不是直线的，不是不可逆转的，也不是所有的地区都是如此。以国家发展的趋势而言，特别是人口渐增、中央集权、科技和武器的进步，这些都是国家得以征服传统社群的主因。传统社群的居民因此遭到奴役，甚至被驱逐或灭绝。到了现代，队群和部落（如卡拉哈里沙漠的昆族、非洲赤道雨林区的俾格米族、亚马孙盆地偏远处的美洲原住民和新几内亚的新几内亚人）只能退居到难以到达、落后的地区。

为何在哥伦布1492年横越大西洋之时，世界不同地区的人类社会形态有那么大的差异？有些族群（特别是欧亚人）在国家的政治体制下生活，已有书写系统、金属工具、精耕农业和常驻军队。相比之下，还有很多族群看不到上述文明发展的里程碑，像澳大利亚原住民、昆族、非洲的俾格米族，这些人仍然和公元前9000年的老祖宗过着一样原始的生活。我们如何解释这种惊人的地区差异？

过去很多人认为这种地区差异反映出不同族群智商、体格与职业道德的不同。现代还有不少人抱持这种看法。根据这种信念，欧洲人智商比较高、体格高大、认真进取，至于澳大利亚原住民、新几内亚人和其他现代的队群和部落则比较愚笨、原始，而且生性懒惰。其实，就上述体质差异，目前尚无可供参考的证据。如果以现代的队群和部落科技落后、政治组织简单、生活方式原始，断言这些族群智能低下、体格不良、性格低劣，可谓一种荒诞的循环论证。

反之，要解开现代世界社会形态差异之谜，我们必须从地理环境的差异着手。我们已知，粮食生产的进步（农牧业之兴）促使人口增加，形成政治集权和社会分层。然而，野生动植物能被改良或驯化，变成作物和家畜的物种实在不多。世界何其广大，只有6个很小的地区拥有这些可被改良或驯化的物种。这些地区的居民因而得以赢在起跑点，粮食生产拔得头筹，有余粮，人口逐渐增加，科技进步，进而形成国家政府的体制。正如我在以前出版的《枪炮、病菌与钢铁》（Guns, Germs, and Steel）一书中所论，这些差异可以解释欧洲人的势力为何得以扩张到全世界，也就是拥有住在新月沃土的地利，进而拥有最有价值且可以驯化或改良的野生动植物，至于昆族和澳大利亚原住民则没有这样的优势。目前仍生活于传统社群中的居民就体质而言其实与其他现代人无异，只是居住地区可供改良或驯化的动植物种类极少，否则也能过着现代化、舒适的生活。研究途径、原因探究与数据源

我们在前文中从人口总数、人口密度、获取食物的方式和环境角度有系统地讨论传统社群的差异。虽然我们可借此发现几个比较显著的趋势，但如果我们以为可从物质条件来预测一个社会的情况，那就错了。试以法、德两国人民的文化和政治差异为例，显然并非两国地理环境的差异造成的。以全世界环境变化的标准来看，这两国环境的差异并不明显。

学者曾采用几种研究方法来了解社会之间的差异。虽然每种研究方法都有助于了解某些差异，但难以用来解读其他现象。第一种研究方法就是前面讨论过的，从演化的角度切入，研究不同人口数量和人口密度的社会之间的重要差异，以及人口数量和人口密度差不多的社会有何共同特点，或是推论一个社会在变大或变小时会出现什么样的转变（有时则是通过直接观察得到结论）。还有一个研究方法与演化研究相关，也就是从适应学派的角度切入，认为一个社会的某些特征是不断适应的结果，使社会在一定情况（如特殊的物质条件、地理和社会环境，以及特定人口总数和人口密度）下更有效能。像是人口总数超过几千人的社会必须有领导人，另外，为了供养领导人，大型社会必须具有生产余粮的能力。我们可从这种研究方法归纳出一些结论，也可从生存条件和环境的角度来解释一个社会的变化。

第二种研究方法和前述恰恰相反，即认为每个社会都是独一无二，有特殊的历史，其文化信仰与做法大抵是独立变量，不是受环境支配的结果。在无数的例子中，我要提出的是高隆族的一个习俗。高隆族也是本书将讨论到的一个族群。这个例子非常极端、令人震撼，而且完全和当地的物质条件没有任何关联。高隆族住在新几内亚东边的新不列颠岛南部河流流域，这个地区共有几十个小规模的原住民族群。以前，如果一个高隆族男人死了，遗孀就会把她的兄弟叫来，要他们将自己勒死。因此，她不是被谋杀的，也不是族人强迫她去死。反之，这是耳濡目染的结果：所有的高隆族女人从小到大眼睁睁地看着妻子在丈夫死后尾随而去，一旦自己成了寡妇，也就自然而然跟着走上这条黄泉路。寡妇的兄弟尽管不忍，也得完成这项庄严的任务。如果寡妇没有兄弟，则嘱托其子成全此事。她就这样认命地坐在地上，由家人将她勒死。

没有任何一个学者认为高隆族寡妇的殉夫有益于社会，此举也无益于长远的“基因利益”。研究自然环境的科学家也看不出高隆族寡妇殉夫对环境有何帮助。她们的死并不会使新不列颠岛的南部优于北部、东部或西部。除了与高隆族为邻的森森族（Sengseng），不管在新不列颠岛还是新几内亚，我都没听过其他族群有这样的习俗。似乎高隆族寡妇这么做是一种独特的历史文化特质，只有在新不列颠岛的那个区域才这么做，原因已不可考，最后或许会因为社会间的物竞天择而消除（例如，新不列颠岛其他没有这种习俗的社会比高隆族具有优势），然而这种令人不解的做法还是流传了很长一段时间，直到1957年之后与外界有了接触，才在压力之下废除这样的习俗。熟悉其他社会的人都可以想出诸如此类的习俗，只是不像高隆族寡妇殉夫那么极端。这样的特质对社会没有明显的利益，甚至可能损害社会，而且显然不是当地环境造成的。

第三种了解社会差异的途径，是辨识分布范围广阔的文化信念或做法。某种文化信仰或习俗在一地流传久远，但是显然与当地环境无关。我们熟悉的例子包括几乎处处可见的一神教，以及欧洲的非声调语言。与之对照的则是信仰多神教的地区，还有像中国及东南亚地区的声调语言。虽然我们对每个地区宗教和语言的根源和发展已有相当的认识，我仍不解为何声调语言在欧洲这样的环境无法流行，也不知为何中国和东南亚不是适合一神教发展的沃土。到目前为止，我还找不到令人信服的答案。宗教、语言与其他文化信仰及习俗的传播可能通过两种途径：一是在向外扩张的同时把文化带过去，如欧洲人向美洲和澳大利亚殖民，不但使欧洲的语言外传，也在当地建立欧洲式的社会；二是一地的人主动采纳其他地区的文化信仰和习俗：如现代日本人穿西装或美国人吃寿司，但西方人并未统治过日本，美国也不曾沦为日本的殖民地。

此外，有关问题的剖析，本书会不断出现两种解释，一种是近因，另一种则是远因。且让我们想象下面的情境，以了解这两种原因的区别：有对结婚20年的夫妻因婚姻濒临破裂而求助于心理治疗师。治疗师问道：“你们既然结婚20年了，为何突然想离婚？”丈夫说：“都是她造成的！她拿起一个很重的玻璃瓶痛击我的脸。我怎么能跟这种女人一起生活？”妻子承认她出手打人，这是两人婚姻破裂的“原因”（即“近因”）。然而治疗师知道无风不起浪，如果婚姻美满，应该很少会出现这样的暴力攻击事件，于是探询更深一层的原因。妻子说：“他一再出轨，我忍无可忍，才拿起玻璃瓶打他。他的外遇就是我们婚姻破裂‘真正的原因’（即‘远因’）。”丈夫承认他的确有外遇，但治疗师想知道为什么他会去找其他女人。如果一个男人婚姻美满，应该不会想要出轨。丈夫说：“我老婆是个冷漠、自私的女人。我和任何正常的男人一样需要爱情与慰藉，而她不能给我，我只好去找其他女人了。这就是我们婚姻破裂最根本的原因。”

如果这对夫妻接受长期治疗，治疗师则会深入探究妻子的成长过程，看是什么原因导致她变成一个冷漠、自私的人（如丈夫的指控为真）。但就治疗师已经知道的情况，大多数的因果关系包含多个原因链，环环相扣，有些是近因，有些则是远因。我们将在本书中碰到很多这样的原因链。例如，部落战争（见第四章）的近因或许是一个部落的甲从另一个部落的乙那里偷了一头猪。但甲说，这头猪是乙欠他的（乙的表哥向甲的父亲买猪，猪到手了，却没付钱）。至于部落战争的远因则是旱灾、资源匮乏和人口压力，两个部落都没有足够的猪供给族人。

以上就是学者研究人类社会差异的几个比较普遍的方法。至于学者如何得知传统社群的情况，一般而言我们的数据源大致可分为四大类，每一类都有其优缺点。第一类是本书最重要的数据源，也就是由受过训练的社会学家或生物学家深入传统社群探访，或和当地人共同生活，以研究某个主题。然而科学家如果要进入这样的社会，必须等到当地的原住民族群已被某个国家征服或控制之后，也就是已受“安抚教化”，才得以前往，或是该传统社群因外来传染病的传入，人数变得很少，不会攻击外人。主要是这样的社会因遭外敌或传染病的入侵，已和过去的情况大不相同。

第二类来自采访当地不识字的原住民，利用口述历史重建几个世代之前的社会样貌，梳理传统社群在现代的改变。第三类和利用口述历史重建的目的相同，希望建构传统社群在现代科学家造访前的原始面貌，然而做法不同，也就是通过探险家、商人、政府派驻到当地的巡逻官和通晓当地语言的传教士等人的描述，来了解西方人和传统社群初次接触的情况。虽然这些描述或史料可能杂乱无章、数量不多，也不如科学家的田野调查报告那样严谨，但优点是这些描述呈现的是部落社会的原始面貌，而非西方势力入侵后的样子。第四类是，如果要研究没有书写系统且未与西方观察者接触过的古老社会，那就只有一个方式，也就是通过考古挖掘。我们可借此重建一个未与现代社会接触或受其影响的文化，缺点是无法探究一些细节（如人名或动机），也不一定能以考古遗址出土的文物推断当时的社会情况。一本主题宏大的小书

本书主题希望涵盖人类文化所有层面，以及近1.1万年在地球上出现的所有族群。然而，鉴于主题庞大，如要面面俱到，此书恐将厚达2397页——这么厚的书大概没有人想读。因此，我只能挑选一些主题和社会来讨论，以利阅读。我希望能引发读者对本书没涉及的主题和社会产生兴趣，进而阅读其他杰作。

至于本书主题，我选择了9个，分11个章节进行讨论，希望能从不同的角度了解传统社群。其中有两个主题——面对危险与养儿育女之道，我们可参考传统社群的做法，运用在自己的生活中。我曾深入传统社群，与当地人一起生活，就这两个层面而言，我个人的生活方式和决定已深受那些传统社群的影响。

另外三个主题，即如何对待老年人、语言与多种语言的使用以及有益健康的生活方式，传统社群也有一些可供我们借鉴之处，不但可供个人参考，而且是我们的社会在制定政策时可借鉴的对象。至于和平解决争端这个主题，比起个人，对社会整体而言应该更具参考价值。就书中探讨的主题而言，我们必须了解一件事：学习或采用另一个社会的做法并不简单。例如，你很欣赏某个传统社群养儿育女的做法，因此打算采用这一方法教育自己的孩子，你将发现在现代社会环境中此举可谓困难重重。

至于宗教，我想没有任何人或社会因为本书的讨论（第九章）而信仰某个部落的宗教。然而，我想大多数人在一生中的某个阶段都曾思索宗教的问题。凡是正在思索这个问题的读者，应该有兴趣了解在人类史上宗教对不同社会的意义。最后，我们可从关于战争那两个章节了解传统社群的做法，进而明了国家这种政治体制带给我们的益处。（这个主题其实非常复杂，请勿因为广岛原子弹爆炸事件或阵地战而大动肝火，也别对战争抱有成见，认为国家战争不可能有任何益处。）

当然，本书难免遗漏许多对人类社会研究而言非常重要的主题，如艺术、认知、合作行为、烹饪、舞蹈、两性关系、亲属体系、语言对知觉和思考的影响（如萨丕尔——沃尔夫假设）、文学、婚姻、音乐和性行为。我必须再度说明，本书实难呈现人类社会的全貌，只能选择几个主题来论述。

至于其他主题，请参看其他专著的讨论。至于本书所讨论的社会，同样因篇幅有限无法纳入全世界的小型传统社群。我决定把重点放在以小型农业或狩猎——采集为生的队群或部落，而非酋邦或早期的国家，因为以前的社会与我们的现代社会差距较大，对比鲜明，我们也能从中学到比较多的东西。我在书中引用的例子多来自几十个传统社群（见图1~图12）。我希望读者能以这些例子和描述建构出一个完整而细致入微的图像，以了解一个社会的不同层面如何兼容，如养儿育女之道、如何对待老年人、如何面对危险和解决争端。

有些读者也许会觉得本书的例子偏重新几内亚及邻近的太平洋岛屿。这是因为这个区域是我最熟悉的，我花最多的时间研究这个地方。另一个原因是新几内亚呈现的人类文化极其多样。全世界约有7000种语言，新几内亚即有1000种语言。在这里看得到最多的传统社群，即使到了现代，这些社群依然不受国家政府的管控，直到最近才受到这种现代政体的影响。新几内亚人仍过着原始、传统的生活，如狩猎——采集、航海、将低地的西米推广到高地种植，社群人数少则几十人，最多则可达20万人。同时，本书也会深入讨论其他学者对各大陆人类社会的观察。本书概览

本书共分为5部分，包含11个章节和尾声。第一部分只有第一章。我在这一章为后面章节的发展架设舞台，解释传统社群如何划分地盘——像现代国家划定清楚的界线，互不侵犯，或是采取比较有弹性、互惠的做法，如相邻的社群基于某种目的让对方使用自己的土地。无论如何，传统社群的人并没有到任何一个地方的自由。他们见到的人可分为三种：第一种是亲友，第二种是敌人，这两种人都是他们认识或可辨识的人，第三种则是不认识的陌生人（这种人很可能被视为敌人）。一般而言，传统社群的人只知道自己的家乡，对遥远的地方一无所知。

第二部分包含三个论述如何解决争端的章节。在没有中央政治及司法机关的管制下，传统小型社群只能用两种方式解决争端，与现代社会相比，一种方法较为和平，另一种则较为暴力。我在第二章以一个新几内亚的孩子意外被巴士撞死的事件作为例子来解说，孩子的父母和肇事司机及其同事在几天之内即达成和解，谈妥补偿的条件。这种补偿的目的并非断定谁是谁非，而是使小型社群的人得以和平相处，毕竟日后大家还会不断碰面。与传统社群这种解决争端的方法相比，现代社会的法律审理过程费时，原告和被告双方有如仇人，日后也不会再碰面，诉讼的目的则是判定谁是谁非，而不是修补社群的人际关系。此外，国家有自己的利益考虑，不一定和受害者休戚与共。虽然对国家而言，司法体系是必要的，传统社群解决争端的某些做法或许值得我们借鉴。

如果小型社群的争端无法和平解决，由于没有司法的干预，可能演变成暴力事件或战争。在没有强势政治人物领导的情况下，加上每个人都可动武，为了复仇，冤冤相报，最后就会陷入不断杀戮的恶性循环。我将在简短的第三章中，以新几内亚高地西部达尼族之间的争斗说明传统社群的战争。在篇幅较长的第四章则描述世界各地传统社群的战事，以了解他们的冲突和厮杀是否符合“战争”的定义，并探讨为何传统社群交战死亡率会出奇的高，他们的战争和国家的战争又有什么不同，以及为什么某些族群特别好战。

本书第三部分有两章，讨论的是人生的两端：童年（第五章）与老年（第六章）。传统社群养儿育女的方式非常多元，比起现代社会，有的更为严厉，有的则更放任。然而，我们可从调查研究传统社群发现有几个主题经常出现。无可讳言，传统社群有些做法令人毛骨悚然，但是有些还是让读者赞赏，让人思索是否有可能学习他们的做法。

至于对待老年人的做法（第六章），有些传统社群特别是居无定所或是生存环境恶劣的，在不得已之下，被迫抛弃老人或杀害他们。然而，还有一些传统社群的老人甚至比大多数西方社会的老人过得更好。会有这样的差别有几个因素，包括环境条件、老年人是否有权力、能否发挥长处以及社会的价值观和规则。在现代社会，由于人类平均寿命大大增长、老人对社会的用处减少，老人的悲剧与日俱增。这方面也许我们可向一些传统社群学习，看如何让我们的老年人过得更好、更有尊严。

第四部分包含两个章节，讨论的是危险和对危险的反应。一开始（第七章），我先描述我在新几内亚三度陷入险境的经过。当地的朋友教我如何面对这样的危险。我很欣赏这些传统社群面对危险的态度，并称之为“有益的神经质”。传统社群认为很多小事或小小的征兆虽然不见得会带来大灾难，但在人的一生也许会出现几千次，如果不予理会，最后还是可能会有很大的伤害，甚至会因此送命。他们认为很多“事故”不是随机出现，也不是运气不好才会碰上，而是事出必有因，因此我们必须随时提高警惕。第八章描述的是传统社群会碰到的几种危险，以及他们应对的方式。与传统社群相比，现代社会的人对危险的感知和反应都不够理性。

最后的第五部分则有三个章节，分别论及有关人类生活的三个主题，即宗教、语言多样性和健康。第九章讨论的是宗教这种独特的人类现象。这章会紧接在第七、八两章讨论危险的章节之后，是因为危险也许和宗教的起源有关。宗教信仰非常普遍，几乎可见于每一个人类社群，这意味宗教具备可满足人类所需的某些功能。然而，随着人类社会的演化，宗教的功能也有了改变。我们不禁好奇，在未来的几十年，宗教有哪些功能可能会变得更强大。

语言（第十章）也是人类独有的能力。所谓人之异于禽兽者几希，语言就是其中之一。以大多数小型狩猎——采集社群而言，一种语言平均使用人数只有数百到数千人，在这种社群中，其实有不少人经常使用两种或多种语言。现代美国人常认为多种语言会阻碍儿童语言学习并使移民不易同化，因而不鼓励多种语言的学习。然而，根据最近的研究，学习多种语言的人对获取毕生的认知能力是有帮助的。无论如何，从今日的语言发展趋势来看，语言消失的速度很快，不到100年，世界上95%的语言将消失。这个结果是好是坏，就像多语主义一样有许多争议：虽然不少人赞成这个世界只剩几种普及的语言，仍然有一些人指出语言多样性可为社会和个人带来好处。

最后一章（第十一章）讨论的主题与今天的每一个人息息相关。现代社会的居民常见死因不是传染病，而是糖尿病、高血压、中风、心肌梗死、癌症等。反之，传统社群的人以前则很少得这些病，甚至没听过这些疾病。直到近一二十年，传统社群受到西方社会生活形态的影响，才开始得这些病。显然，西方社会生活形态具有导致这些疾病的风险因子，如果我们设法减少这些风险因子，也许就有可能避免死于上述常见于现代社会的疾病。我将以高血压和2型糖尿病为例，对传统社群的生活形态而言，这两种疾病的基因也许是有好处的，然而对过着西方社会生活的人却可能变成健康的杀手。基于这样的事实，很多人决心调整生活形态，因此能延年益寿、提高生活质量。如果我们死于这样的疾病，其实是我们自找的。

本书从位于巴布亚新几内亚的莫尔兹比港机场出发，在尾声回到洛杉矶机场。我在巴布亚新几内亚待了几个月，直到飞机降落在洛杉矶机场，我的心还在新几内亚，之后才慢慢回过神来，知道自己回到家了。尽管洛杉矶和新几内亚丛林有着天壤之别，昨日世界的种种并未消失，仍在我们的身体、我们的社会中。人类社会的大转变始于1.1万年前，但就新几内亚人口最稠密的地区而言，在几十年前才开始有了改变，至于新几内亚和亚马孙盆地少数仍未与外界接触的蛮荒之地，则和远古一样，几乎没有任何改变。对我们这些在现代社会成长、生活的人来说，总把今日便利、舒适的生活形态视为理所当然，即使有机会到传统社群生活的地区旅行，也只是走马观花，除了一些刻板印象，难以看出传统社群与现代社会的根本差异。为了了解这些差异，我在书中列举一些朋友的体验。这些人有的是美国人，有的则是新几内亚人或非洲人，他们在传统社群成长，直到青少年或成年之后才到西方社会定居。我的朋友梅格·泰勒夫人（Meg Taylor）就是这样的一个人，她在新几内亚高地长大，因身为巴布亚新几内亚驻美大使和世界银行副总裁在美国待了很多年。

我们可从传统社群的生活看到人类几千年来自然实验的痕迹。这些实验都是不可能重复的。我们无法将今天的社会重新设计，几十年后再来观察有什么样的结果。我们只能观察已经实验过的社群，并学习他们的经验。当然传统社群不见得样样都可做我们的模范，看到不好的地方，也许我们该庆幸我们的社会没有这样的缺点。至于让我们羡慕的方面，我们也许可以好好想想如何效仿。例如西方社会公共卫生进步、免于传染病威胁则是我们可引以为傲的，但就争端的解决、儿童教养、如何对待老年人、对危险的警觉和多种语言的使用等方面，传统社群都有值得我们学习之处。

传统社群的生活方式常令我有大开眼界之感。我希望借由本书与各位读者分享这种感动。除了感动，各位也可以想想，他们既然做得到，我们不妨也试试看，说不定个人甚至整个社会都能获益。序图 本书常讨论到的39个传统社群新几内亚及其邻近岛屿 1＝达尼族 2＝法玉族 3＝达瑞比族 4＝恩加族 5＝佛尔族 6＝策姆巴加马林人 7＝希尼宏族 8＝迈鲁岛岛民 9＝基里维纳群岛岛民 10＝高隆族澳大利亚 11＝贾宁因族 12＝雍古族 13＝沙滩族 14＝尤瓦里亚族 15＝库耐族 16＝皮詹塔佳若族 17＝威尔族与明诺族欧亚大陆 18＝阿埃塔族 19＝阿伊努族 20＝安达曼岛人 21＝吉尔吉斯人 22＝恩加纳桑人非洲 23＝哈扎人 24＝昆族 25＝努尔人 26＝俾格米族 27＝图尔卡纳族北美洲 28＝卡鲁萨印第安人 29＝内陆地区的丘马什印第安人 30＝南加州海岸的丘马什印第安人 31＝伊努皮克人 32＝阿拉斯加北坡的因纽特人 33＝大盆地的肖肖尼族 34＝西北海岸区的印第安人南美洲 35＝阿齐族 36＝马奇根加族 37＝毗拉哈印第安人 38＝西里奥诺印第安人 39＝雅诺马莫印第安人

第一部分 划分地盘

第一章 朋友、敌人、陌生人、商人

今天很多国家的人民都享有旅行的自由，几乎可在地球的任何一个地方游玩。如果是在自己的国家里，当然没有限制，即使要跨越国界，进入另一个国家，也不必事先通报，只要拿出护照给海关检查就行了（见图34），顶多必须在出发前申请签证，进入之后就可畅行无阻。一般在路上行走或是走进公共的土地都无须提出申请，有些国家甚至允许你进入私人土地。例如在瑞典，土地所有人可禁止外人进入他的田地和花园，却不得阻止别人进入他的林地。每天，我们可能遇见几千个陌生人，对此也已习以为常。不管是自由旅行还是遇见陌生人，对我们而言都是理所当然的，然而这些只是现代社会才有的现象，对过去的人类社会而言简直是天方夜谭。直到今天，依然还有一些社群与世隔绝，活在自己的小天地之中。我将在本章以我自己深入新几内亚一个山间村落的经历，说明在传统社群的土地上出入的情况。我希望借由这些描述架设一个舞台，让读者了解传统社群的各个层面，如战争与和平、儿童与老人的生活，以及这个社群的人会面临什么样的危险。这些层面我会在本书其他章节深入探讨。

我来到这个山村是因为要调查研究附近山上的鸟类。村子南边有座巍然耸立的高山。我到达这个村子的第二天，几个村民即自愿当我的向导，带我沿着小路走上山脊的顶端。我将在那里选定一个营地，进行观察和调查。我们从村子出发沿着小路爬上去，经过一个菜园即进入高耸入云的原始林区。我们在陡峭的步道上走了一个半小时左右，就在山脊线的正下方，发现一个小小的、杂草丛生的园圃，当中有一个废弃的小屋。再往上，山路即向左右两边延伸成为T字形。往右的小路还算好走，可沿着山脊继续前进。

我往右走了几百米，瞥见山脊北边有个营地，与我朋友住的山村同一个方向。另一个方向，也就是山脊南边，坡度较缓，那里也有一片高耸的森林，当中有条溪流，水声潺潺。我想，能在这么一个风景绝美、出入方便的高海拔之处扎营真是太棒了。我不但有机会看到高山的鸟类，附近还有水源供我饮用、做饭、洗衣服和洗澡。第二天，我随即告诉我的同伴，我打算在北边那个营地住几晚，并找两个人陪我。他们不但可帮我照看营地，还可以充当我的鸟类顾问。

我的朋友一边听我说，一边点头，但是一听到我要找两个人作陪就猛摇头。他们说，那里很危险，如果我要在那里扎营，只有两个人根本不够，非得找一群人当保镖不可，还要带着武器。这么大的阵势还如何赏鸟？人多嘴杂，鸟儿不被吓跑才怪。我问，这里的森林看起来既美丽又宁静，哪有什么危险？

朋友立刻答道：住在山脊南边的都是坏人，那些人就是河族，是我们山族的敌人。河族的人虽然不会公然用武器杀人，但常下毒或用巫术杀害山族的人。山族有个年轻人的曾祖父在离村子不远的自家园圃里睡觉，就被河族的人用暗箭杀害。与我交谈的这些朋友中最年长的一个还记得这件事，他说，当时他只是个孩子，亲眼看到那个年轻人的曾祖父被人抬回村子，身上还插着箭，村子里的人围着死者哭号。至今，他仍无法忘却那种恐惧。

我问，我们有“权利”在山脊上扎营吗？山族的朋友告诉我，山脊线是山族与河族的自然界线，他们的土地在山脊线以北，而河族则在山脊线以南。尽管如此，河族的人宣称山脊线以北有一些土地是他们的。他们问我，是否还记得在山脊线正下方有个废弃的小屋和杂草丛生的园圃？他们说，小屋和园圃都属于河族人，借以宣示土地的所有权。

过去我在新几内亚经过部落边界曾遭遇过一些麻烦，我想我最好听朋友的忠告。尽管我认为此地安全无虑，山族的朋友不可能让我在没有多人保护的情况下在山脊上扎营。他们认为至少要有12个人陪我，我则说7个就够了。最后，我们在7个和12个之间“妥协”。营地搭建好之后，我数了一下，营地共有20个壮汉，每个人都带着弓箭，还有一些女人来帮忙做饭、取水和拾木。此外，他们还警告我，千万不可沿着和缓的山坡，走进山脊线南边那片森林。那森林虽美，却是河族人的地盘，只要踏入一步，被他们逮到，就会有很大的麻烦，即使只是赏鸟也一样。山族的女人也不会到南坡取水，因为此举不只是入侵敌人的地盘，还涉及窃取对方宝贵的资源。如果真这么做，一定要赔偿对方的损失，不然他们肯定不会善罢甘休。因此，山族的女人每天都得走回自己的村子取水，扛着20升的水，往上爬500米左右，才能到达我们的营地。

我在营地度过的第二个早上就碰到了一个令人胆战心惊的事件，我因而领教了山族和河族间土地关系的复杂，不是井水不犯河水那么简单。山族的一个朋友陪我到T形小路，沿着山脊线往左，清理杂草丛生的旧路。我的朋友似乎一点儿都不担心。我想，我们只要不走到另一边，即使被河族的人发现，应该也没关系。但我们突然听到从南边传来的人声。糟了！是河族的人！如果他们继续往上走，走上山脊线，走到T形小路，看到刚清理过的痕迹，就会发现我们的踪迹。他们或许会以为我们图谋不轨，想要侵入他们的地盘，接下来必然会采取行动对付我们。

我满心焦急，仔细听他们的脚步声，想要估算他们走到哪里。他们的确往山脊线的方向前进，现在走到T形小路了。他们眼尖得很，绝不会没注意到小路刚刚清理过。他们会追过来吗？我发觉他们的声音越来越大，我听到自己“咚咚咚”的心跳声。此时，他们的声音变小了。他们打算往南走，回到自己的村子吗？不对，他们继续往北走，往山族的村子前进！我实在不敢相信在我眼前上演的这一幕。河族人想要入侵山族人的家园吗？我细听，发现这群河族人似乎只有两三个人，而且都是大嗓门。如果是偷袭，他们应该不会这样大声嚷嚷。

我的山族朋友说，别担心，不会有事的。他说，我们山族人同意河族人从小路经过我们的村子到海岸边做买卖，再回到他们自己的村子。他们只能利用小路通行，不得在我们的地盘猎食或砍柴火。再说，有两个河族男人娶山族女人为妻，从此在山族的村子落脚。因此，河族和山族并非真的水火不容，只是互不侵犯。有些事是可以做的，有些则不行，双方已有共识，然而还是免不了有些纷争（如山脊线附近那个废弃小屋和园圃的所有权之争）。

我们平静地过了两天，没再听到河族人接近的声音。至此，我没见过任何一个河族人，不知道他们长什么样子、穿什么衣服。但他们的村子很近，有一次我听到他们在南方水边打鼓的声音，同时我也可以听到山族人从北方水域传来的喊叫声。我和我的向导一起走回营地。我们开玩笑说，如果我们逮到河族人入侵要如何给他们好看。我们沿着小路前进，转了个弯，正要进入营地，我的向导突然闭嘴，举起手来捂住自己的嘴巴，在我耳边说悄悄话：“嘘！河族人来了！”

进入我们的营地后，我们发现几个山族的朋友正在和6个陌生人说话：三男二女，还有一个小孩。原来他们就是让我害怕的河族人！但他们不像我所想象的怪兽，充满危险。他们就像一般新几内亚人，与我的山族朋友没什么两样。河族女人和那个孩子看起来很和善。那三个河族男人虽然携弓带箭（山族男人未尝不是如此），但身穿T恤，如果要作战，不会穿这样的衣服吧。我的山族友人和这些河族人似乎相谈甚欢，没有剑拔弩张之势。这群河族人因为要到山族的海岸边，路过此地，于是上门拜访，也许是要让山族人放心，他们只是路过，没有任何不良企图，请我们不要攻击他们。

对山族人而言，河族人的拜访显然只是两族复杂关系的一部分。这样的关系包含各种行为：极少有突袭、杀戮的事件，以毒药或巫术置人于死地之类的传闻则很多；给予对方做某些事情的权利（如允许对方通过自己的地盘，也接受对方的拜访），有些则是禁忌（例如在对方土地上采集食物、砍柴火或取水）；双方也还有一些纷争（如前述小屋和园圃的所有权），有时可能演变成暴力冲突；谋杀和通婚的事例皆有，但一样罕见。在我看来，这两族的外表没有差别，他们说的语言不同，但属于同一语族，也能听得懂对方说的话，然而常以邪恶、鄙视的说法来形容对方，视对方为最可怕的敌人。井水不犯河水

理论上，相邻传统社群的空间关系可能有多种结果。最极端的两种情况： 一是有明显边界，无可共享，互不侵扰；二是没有任何可以辨识的边界，任何人都可自由进出。其他情况则介于两者之间。也许没有任何一个社群属于上述两种极端，但有些则接近第一种。例如前面描述的我的山族朋友，他们与河族有清楚的界限，会时时巡逻，提防对方入侵、独占自己地盘上的资源，但允许外人通行，偶尔也可见到异族通婚之例。

其他类似上述极端的社群包括新几内亚西部高地巴里姆山谷的达尼族（见图1）、阿拉斯加西北部的因纽特人、日本北部的阿伊努人、澳大利亚西北阿纳姆地的雍古族、加州欧文斯山谷的肖肖尼印第安人，以及巴西、委内瑞拉的雅诺马莫印第安人。例如，达尼族在自己的园圃灌溉、种植作物，园圃四周则是荒芜的土地。每一个达尼族部落都会在园圃边缘兴建一座高达9米的守望塔。塔上有一个平台（见图13），可让人坐下。族人轮流爬上守望塔当守卫，同伴则坐在塔下保护守望塔和守卫。守卫居高临下，很容易看到是否有人偷偷接近，必要时出其不意予以痛击。

另外如阿拉斯加的因纽特人（见图9），约有10群，每一群都有自己的地盘。如果有人在未得到允许的情况下侵入另一群人的土地，除非证明自己是对方的亲戚，否则都会被杀死。侵入另一群人的土地最常见的原因有两个：一是为了捕猎驯鹿，不知不觉闯入别人的土地；二是在冰架（靠沿海的冰床部分或海湾结冰处）上追猎海豹，冰架断裂成冰山在海上漂移。尽管冰山最后得以漂回岸边，有可能踏上另一群人的土地，还是难逃一死。在我们看来，因纽特人似乎野蛮、冷血：猎人在冰架上捕捉海豹已经很危险了，不幸冰架断裂，可能溺死或落水，好不容易才随着断裂的冰山漂流回岸边，没有任何入侵他人土地的企图，最后还是惨遭杀害。这就是因纽特人的生存法则。然而，因纽特人并非绝对排外，偶尔也会允许外人进入自己的土地，如参加夏季贸易展，或在事前申请通行以造访或攻击另一群人。

我们从一些边界严明到近乎极端的例子（如我的新几内亚山族友人、达尼族和因纽特人）中，了解到四个条件：第一，要捍卫地盘，人口必须够多、够密集，才有人专门负责在边界巡逻，其他的人则不必一边觅食，一边注意是否有外人闯入；第二，社群必须居住在有生产力、稳定且可预测的环境中，拥有大多数生活所需的资源，因此可自给自足，无须向外界求助；第三，在社群拥有的土地上必须有宝贵、固定的资源，使他们过着富足的生活，这样的土地才值得他们誓死捍卫，如肥沃的园圃或果林、水产丰富的鱼塘，或是原住民花费心血营建、维护的灌溉沟渠；第四，社群成员必须无大范围的流动，除了少数通婚的特例（通常是未婚年轻女性嫁到外地），与邻近社群互不往来。

上述严格捍卫地盘的社群都符合上面的四个条件。以我的新几内亚山族友人为例，他们的园圃一年到头都可长出作物，他们也养猪，加上森林资源，因此生活所需并不匮乏。虽然清理林地和种菜很辛苦，但对达尼族而言，挖掘、维护灌溉沟渠也不是易事。北美的因纽特人和日本的阿伊努人因地利之便拥有丰富的海洋资源，如海鱼、海豹、鲸鱼、海鸟、淡水鱼和水鸟，也可在内陆捕猎哺乳动物。澳大利亚西北阿纳姆地雍古族人口稠密，也拥有珍贵的海岸和内陆资源。在加州欧文斯山谷，以狩猎——采集为生的肖肖尼印第安人有足够的水源可以灌溉土地，因此有很多可食的野草种子，吃不完的松子还可储藏起来，可喂养很多人，人口密度相当可观。食物、松林和灌溉系统等于是肖肖尼印第安人的命脉，他们人数也多，可派专人守护自己的地盘。又如南美的雅诺马莫印第安人，他们种了很多富含蛋白质的桃椰子和蕉树。这些果树是他们的主要食物，他们当然会努力保护。

在人口数量庞大、人口稠密的地区，如达尼族和苏丹的努尔族，不只会细分出好几个社群，还有阶层之分（分为三个或者更多的阶层）。这种土地、人与政治控制的阶级组织其实与现代国家的社会颇为相似，基层是个人的房舍，上面依次是城市、郡县、州，乃至国家政府。以努尔族为例（见图7），他们的土地约有77 000平方公里，人口总数则是20万人左右，分为若干个部落，每个部落少则7000人，最多可达42000人，依大小又可再细分为三种次部落，每个次部落各有50~700人，相距8~32公里。一般而言，规模越小、阶层越低的部落，越不会因为争地盘而与其他部落发生冲突。即使有任何争端，双方亲友都希望事件尽快和平解决，最好不要大动干戈。例如，努尔族常欺负邻近的丁卡族，经常侵入丁卡族的地盘，烧杀劫掠，抢走丁卡族的财物、牲畜，杀死丁卡族的男人，就连妇孺都不放过，没杀死的则带回家当俘虏。但努尔族对同族的人就客气多了，极少抢夺同族其他部落的牛或杀害同族男人，不会绑架同族的女人和孩子，更不会杀害他们。无排他性的土地使用

与边界分明相反的另一个极端则是几乎无排他性。第一种情况是人口稀少，当地居民无法抽出人力专门负责巡逻边界，他们发现有人入侵时通常是在做其他事情时碰巧看到的。例如一个社群如果只包含一个家庭，则只有一个成年男子，这个男人必须养家糊口，不可能一整天都坐在守望塔上监视，看四面八方有何动静。第二种情况是当地环境属边缘之地，资源稀少且不可预测、无生产力又多变化，居民因此必须定期到其他社群的土地寻找资源。第三种情况是如果一地资源贫乏，就不值得誓死捍卫，即使遭到攻击，大不了拱手让人，到另一个地方重起炉灶。第四种情况是，如果社群成员流动性强，常会到其他社群居住之地，也不容易拥有固定边界。反之，如果一个社群中的成员有半数是外来的，也没有必要把外来者都赶出去。

然而，在这些情况下，并非完全没有领土划分，不是每个人都可为所欲为。每个社群还是会在一个核心区域生活，只是没有明显的边界，离核心地带越远，就越难判断土地的所有人是谁。此外，相邻的两个社群允许彼此的成员进入自己的领土，甚至愿意在旱季或荒年与其他社群分享食物和水。只要你有需要，就可踏入邻居的领土，因此双方的关系基本上是互惠互利的。

我们可以卡拉哈里沙漠奈奈保护区生活的昆族人（见图6）为例来看无排他性的土地使用。科学家在20世纪50年代研究这个狩猎——采集族群，发现共有19个队群，每一队群各有8~42个人，也有自己的领土，即昆族语中的“诺尔”（n!ore），领土范围是260~650平方公里。然而，领土间的边界并不清楚。当人类学家与当地向导从一个营地走到另一个时，即使是当地人也无法确认边界，只要离开领土的核心区域，就不知自己究竟在哪个队群的领土上了，甚至各有各的意见。当地没有守望塔、山脊线小路等可划分领土的边界。

昆族因生存需要加上必须分享资源，所以他们的土地并无排他性。由于卡拉哈里沙漠水资源匮乏，所有的队群必须待在水坑附近，才不会渴死。然而，每年降雨变化不可预测，到了旱季，很多水坑都干涸了。在研究期间，只有2个水坑一直有水，另外3个虽然一年到头通常都有水，然而有几年干旱特别严重则一样没水；还有5个在旱季偶尔有水；另外50个则只在多雨的时节有水，其他时候都是干的。因此，在旱季，约有200个来自不同队群的人会聚集在一直都有水的水坑附近，此举当然是主人允许的。若其他领土拥有丰富的资源，其他队群也会和水坑的主人分享。由于水源必须共享，昆族人的土地也就不会排外。如果他们独占某一处水源，有朝一日，水源枯竭时，即使独占也没有用。反之，某些植物因为季节的关系盛产，如果占为己有，把其他人都赶走也没有多大意义，毕竟产量极大，自己人也吃不完，像一种名叫“mongongo”的坚果盛产时期则可作为主食，其他如野豆或甜瓜也一样。

在奈奈保护区，任何一个队群、任何人不仅可在自己队群的领土上打猎，也可跑到其他队群的地盘追捕猎物。如果你在其他队群的土地上捕猎动物，碰到其他队群的人，就该分给他们一些肉。然而，如果是远方的队群则没有这样的权力。一般而言，相邻的昆族队群可到对方土地上取水，采集果实、豆子和甜瓜等，然而还是必须事先征得主人的同意，而且允许主人日后到自己土地上造访，以作为回报。若不事先征得主人的允许，擅自闯入，就可能引发争端。来自远方的队群必须更小心，不可轻举妄动，同时要有分寸，注意在一地停留的时间不可过长，而且人数不可过多。如果没有任何亲族或婚姻关系，则无法进入另一队群的领土。因此，即使是无排他性的土地也不是任何人都可自由来去的。

使用土地与资源的权利不管是否有排他性都涉及所有权的问题。对昆族队群的领土而言，谁才是拥有者？答案是该队群的“卡乌西”（k’ausi），即长老组成的核心团体或是当地最古老家族出身的长老。但是队群成员的流动性很强，每天都有变动，族人常到其他领土拜访亲友、在旱季去有水坑的地方，或是去其他地方寻找盛产的果实，不会永远在一地停留。又如男子婚后可能带着一家老小（如父母或前妻生的子女）跟着老婆的队群一起过日子。也许再过10年，老婆生了几个孩子，这一家人又会迁移到别处。因此，昆族有很多人住在外地的时间反而更长。每年，平均有13%的人会永远迁移到别处，而有35%的人则分住在两地或三地。在这种情况下，一个队群中总有一部分人是从外地来的，他们不是坏人，而是本地人的亲戚，就像我的新几内亚山族友人。由于那些外地人可能是你的手足、表亲、孩子或是你年迈的双亲，你不可能独占本地资源不分享给他们。

对无排他性的领土而言，另一个有趣的例子是北美大盆地的肖肖尼印第安人。他们与欧文斯山谷的肖肖尼印第安人属于同一个语族，但后者却不与外地人分享土地和资源。这样的差异完全是环境造成的。欧文斯山谷水源充沛，适合灌溉，有防御价值，大盆地则是枯槁、干燥的沙漠，冬天严寒，资源稀少且不可预期，几乎没有多余的食物可以储存。大盆地人口密度约每41平方公里才有1人，当地的印第安人家庭平时各自生活，到了冬天则5~10个家庭聚集在有泉水和松林的地方，以松子为食。如果要捕猎羚羊和兔子，甚至可能15个家庭一起行动。这里的地盘虽然没有清楚划分，但每个家庭各有各的松林，外人要入内采摘松子，必须经过主人的同意，否则就会惨遭石头猛攻，只得落荒而逃。其他植物和动物资源的分享则比较有弹性。

秘鲁马奇根加族和玻利维亚热带雨林区的西里奥诺印第安人几乎不划分地盘，也不在土地上巡逻。人类学家研究这两个族群时发现，马奇根加族住在人烟稀少的地方，以种菜为生。人口稀少的原因可能是欧洲人带来了传染病，农作物收成不佳，或者欧洲人为了夺取丰富的橡胶资源杀害当地的原住民。马奇根加族会随着季节四处迁移，以寻找野生食物。他们施行刀耕火种的原始农业，几年后土壤肥力下降，产量减少，又得转往别处，不会为土地而战。马奇根加族没有划分地盘的措施：理论上，所有的资源（包括森林和河流）都属于马奇根加所有的族人。实际上，几个家庭组成的队群自成一体，和其他家庭保持一定的距离。人类学家艾伦·霍姆伯格（Allan Holmberg）研究的西里奥诺印第安人则以狩猎——采集为生，偶尔也从事农业，过着60~80人组成的队群生活，并没有刻意占领某个地盘。然而，如果一个队群在狩猎中途经另一个队群打猎的路线则会避开。大家都遵守这个互相规避的原则。

因此，传统社群的土地划分方式各有不同，从界限分明、严禁外人进入到几乎毫无设限，有的则是互相保持距离、互不侵犯。然而，没有任何一个传统社群像现在欧美国家的人们可在美国或欧盟国家范围内自由进出，或是到其他许多的国家，只要在边境出示有效护照和签证给海关官员检查即可。（当然，自从2001年9月11日纽约世界贸易中心遭到恐怖袭击之后，美国对外来的陌生人就提高了警惕，旅客不像过去那么自由，不但机场安全检查变得严格，他们还拟定了保密的禁飞名单，阻止嫌疑恐怖分子登机。）有人认为现代社会的人们在各国之间通行的权利和限制其实和传统社群有点儿相似，只是升级到更高的层次。传统社群的成员一般只有几百人，只要有亲友在另一个社群，而且得到亲友的许可，就可前往对方居住的地方。但我们的社会动辄有几千万人，甚至几亿人，除了在自己的国家内可自由居住、旅行，如果要到外国，则必须经过“友邦”的许可，以正式取得的护照和签证作为通行证。在此，“关系”的定义不再是传统社会中个人与个人之间的关系，而是提高到国与国的层次。朋友、敌人、陌生人

行动限制使得小型社群分为三种人：朋友、敌人与陌生人。朋友是指与你同属一个队群的人或同一个村子的人，也包括友好的邻近队群或邻村居民。敌人则是与你的队群交恶的邻近队群或邻村居民。不管是敌是友，你大概都知道他们是谁，也知道他们的长相，因为你听过他们的名字、曾经面对面交涉要求赔偿、曾合作过，或是他们与你同一队群的人通婚。例如，新几内亚有两个河族男人就娶了山族女人，婚后则一起住在山族人的村子里。

最后一种则是陌生人，通常是指来自远方的队群，你的队群几乎未曾接触过的人。小型社群的人极少或从未与陌生人相遇，因为你只要踏入一个陌生之地，就没有人认识你，也没有人与你有任何亲戚关系，你可能被视为危险人物而遭到杀害。即使你在自己的地盘上看到陌生人，你也必须假设这个人有不良企图，才会冒着生命危险来到一个陌生的地方，也许是想伺机劫掠、杀戮，或是来这里捕猎、偷窃，也有可能是要绑架你们队群里的女人。

如果你在一个数几百人的小型社群，你应该知道每个人的名字、样貌和成员之间的关系（父子、夫妻或收养关系等），以及你和其他人的关系。然而，如果你把友好的邻近队群加入朋友之列，你的朋友可能多达上千人。你或许听过很多人的名字但不曾见过他们。因此，你要是离开自己队群的核心活动范围，一个人走到队群地盘边缘，就可能碰到不认识的人。要是对方有好几个人，而你只有一个人，那就“三十六计，走为上策”；反之对方落单，你和好几个亲友在一起，人多势众，对方则会落荒而逃。如果是在一对一的情况下，你们俩远远地互看一眼，发现势均力敌（两边都是成年男子，而非一边是男人，另一边是妇人或小孩），双方还是都溜走了，避免正面交锋。但如果你走到一个角落，突然碰到一个人，这时要逃已经来不及了，你该怎么办？一种可能是双方都坐下来，然后报上自己和亲友的名字，看双方是否有任何关系。如果有共同的亲友，就可确认彼此的关系，用不着互相攻击。然而，如果谈了几个小时依然没有结果，你不可能说“很高兴见到你，再见”，然后转身离去。这时，你或他，又或者两人一定会怀疑对方是入侵者，有不良企图，于是可能开始追逐或打斗。

在奈奈保护区中央昆族的方言中，通常以“jũ/wãsi”来称呼彼此，“jũ”是指人，“si”代表复数，而“wã”的意思是“真正的、良善的、诚实的、干净的、无害的”。由于奈奈保护区的昆族人往来频繁，19个队群加起来上千人，都彼此相识，因此都是“jũ/wãsi”。和“jũ/wãsi”相反的则是“jũ/dole”（“dole”意指“坏的、陌生的、有害的”），所有的白人、班图黑人都是“jũ/dole”。即使同属昆族，说同一种方言，但住在远处，与他们没有亲友关系，也是“jũ/dole”。昆族与其他小型社群一样，对陌生人深怀戒心。平时，他们碰到的每个昆族人几乎都是亲友关系，如果碰到一个陌生的昆族人，双方详述所有亲友的名字之后仍毫无交集，就该把那个陌生人驱逐或杀死。

例如，人类学家洛娜·马歇尔（Lorna Marshall）拜托一个名叫阿高的昆族人帮他去奈奈保护区北边不远的哈达姆（Khadum）办事。阿高没去过哈达姆，其实在奈奈保护区几乎没有几个昆族人去过那里。哈达姆的昆族人一开始叫阿高“jũ/dole”，对他很冷淡，认为他可能会带来麻烦。阿高随即表示，哈达姆有一个人和他父亲同名，还有一个人的兄弟也叫阿高，跟他自己的名字一样。哈达姆的昆族人于是对阿高说：“原来你是阿高（指我们的阿高）的!gun!a（亲戚）。”阿高这才被当地人接受，和他们一同坐在篝火旁吃饭。

巴拉圭的阿齐族对不同的人也有类似的分类（见图10）。欧洲人与阿齐族和平接触时，阿齐族约有700人，过着队群生活，每一队群有15~70人。有几个队群关系特别亲密，这样的团体约有4群，成员总数最少为30人，最多则有550人左右。他们称同一队群的人为“irondy”（意为“我们的人”或“我们的弟兄”），其他队群的人则为“irolla”（也就是指“不是我们的人”）。

至于现代大型社会中的人们，不但可在自己的国家自由旅行，足迹甚至可达世界的各个角落。只要有缘就是朋友，并非我们所属的团体要有关系才能建立友好的情谊。有些毕生的好友可能是从小和我们一起长大的朋友或是老同学，然而有些则是我们在旅途中碰到的人。若是彼此吸引，志同道合，就能结为好友，与双方所属的团体是否结盟无关。在我的概念中，友谊就是这么自然，直到我在新几内亚研究多年之后，才发现那只是我一厢情愿的想法。新几内亚传统小型社群对友谊的看法和西方人大相径庭。

话说我在新几内亚认识一个叫雅布的朋友，他住的那个村子在中央高地，村民一直过着传统的生活，直到10年前部落战争结束，才接受地方政府的管辖。我在西南高地营区进行鸟类研究时，就请雅布担任我的助理。每隔几天，那里有个来自英国的教师吉姆就会来拜访我们。雅布和吉姆一拍即合，每每聊到忘了时间，常一起开玩笑，并述说过去的点点滴滴。两人显然已成莫逆之交。吉姆任教的学校在中央高地，离雅布的村子只有几十公里。我们完成在西南高地的研究后，雅布准备搭机到吉姆住的那个城镇，然后步行回家。吉姆来向我们告别时，邀请雅布顺道去他住的地方。在我看来，这似乎再自然不过。

几天后，吉姆就离开了。我问雅布，他会不会顺道去拜访吉姆。雅布听了这个建议，不但惊讶，还有点儿生气，认为去看吉姆只是浪费时间。当时，我们是用新几内亚的通用语巴布亚皮钦语交谈。雅布说：“去找他？为什么？如果他要我为他工作，并且愿意付钱，那我就去。但他哪有什么工作可以给我做？我才不会为了友情去拜访他！”雅布的反应让我非常惊讶。我这才知道传统社群的有些观念与做法和西方人截然不同。

当然，传统小型社群里的人也有自己的好恶，特别喜欢跟某些人在一起，离某些人远远的。然而，当传统小型社群变大或是受到外界的影响时，他们的观念也会改变，包括对友谊的看法。尽管如此，我们还是可以从吉姆的邀请和雅布的反应，看出大型社会与小型社群的友谊观的确有相当大的差异。表面上看，雅布对欧洲人的反应和对新几内亚人有所不同，但这其实牵涉更深层的文化差异。有位熟悉西方社会和新几内亚传统社会的友人向我解释：“我们新几内亚人是无事不登三宝殿，我们去拜访别人都是有目的的。如果你在路上碰到某人，跟这个人相处了一个星期，并不代表你们已经成为朋友。”反之，在西方的大型社会中，我们经常跑到别的地方，友谊多建立在人与人之间的联结上，至于传统社会的人际关系则大抵建立在亲属关系、婚姻和地缘上。

以大型、阶级化的社会而言，几十亿人共同生活在同一个王国或国家之中，常会碰到陌生人，然而并不会因此有生命危险。例如，每次我走过加州大学校园，或是在洛杉矶的街道上漫步，总是可能碰到几百个我未曾见过、以后也不会再碰面的人，尽管我们没有任何血缘关系，也非姻亲，我并不会因此害怕或面临危险。小型社群人数多到某个程度时，对陌生人的态度便会有所转变。以苏丹的努尔人为例，其人口总数约20万，从村落到部落分成几个阶层。显然，没有任何一个努尔人认识其他199999人。他们的政治组织势力薄弱：村长只是象征性的首领，没有实权（见第二章），然而正如人类学家爱德华·埃文斯–普里查德（E.E.Evans–Pritchard）所言：“若是两个努尔人相遇，不管他们从哪里来，即使双方是未曾谋面的陌生人，都能立即建立友好的关系。只要同是努尔人，说同样的语言，有相同的价值观，能够沟通，便都是朋友。然而如果碰上丁卡人或希卢克人，由于非本族人，态度就大不相同。他们不但瞧不起异族人，如果狭路相逢，总会准备厮杀一番。”

因此，与其他小型社群相比，努尔人对陌生人没有敌意，甚至可能表现出友善的态度，但前提是必须同是努尔人。如果是非努尔人的陌生人（如丁卡人），将会受到努尔人的攻击或鄙视。反之，拥有市场经济的大型社会则对陌生人以礼相待，因为他们可能是商业伙伴、顾客、供货商或雇主。第一次接触

传统小型社群对世界的认识完全来自当地，因此把世界划分为朋友、邻近的族群、邻近的敌人，以及远方的陌生人。他们只熟知自己的核心区域或地盘，只有因为互惠关系与邻近地区的人来往，视野才能扩展到邻近的地区（第一层），然而还是无法认识更远的地方（第二层）。万一和第一层的人交恶，也就无法跨越第一层到第二层。有时，你与第一层的人友好，但他们与第二层的人为敌，你同样到不了第二层。

就算你在和平时期进入邻近的地区（第一层），也可能有危险。你也许不知道你的邻居正和你的盟友交战，他们也把你当成了敌人。你在邻近地区的主人或亲戚可能不愿保护你，或无力援助你。例如人类学家卡尔·海德（Karl Heider）、扬·布洛克胡伊瑟（Jan Broekhuijse）和彼得·马西森（Peter Matthiessen）曾描述1961年8月25日发生于新几内亚西部高地巴里姆山谷的一个事件。那里的达尼族分成几十个联盟，其中的古帖鲁联盟和维达亚联盟为杜姑姆一带的土地争战不休。附近还有一个阿苏克——巴雷克联盟则是由古帖鲁联盟分出去的，这个联盟的人放弃原来的土地，战后藏身于巴里姆山谷，以求活命。与维达亚联盟友好的四个阿苏克——巴雷克人前往古帖鲁的一个小村——阿布罗帕克，因为这四人中有两人的亲戚住在这个村子。但这几个阿苏克——巴雷克人不知道维达亚人最近杀了两个古帖鲁人，而古帖鲁人因为此仇未报而怀恨在心。当时的形势可谓剑拔弩张，一触即发。

那几个阿苏克——巴雷克人傻傻地来到阿布罗帕克村，没想到自己会卷入这样的风波，殊不知因为他们是维达亚的盟友，正好成为古帖鲁人复仇的目标：即使无法杀掉维达亚人，找阿苏克——巴雷克人下手，或多或少也算出了一口气。那两个有亲戚在阿布罗帕克村的阿苏克——巴雷克人逃过一劫，但是另外两个则遭到攻击。有一个幸运脱逃，另一个则躲在一栋小屋楼上的卧室，结果被拖出来用箭射伤。阿布罗帕克村的古帖鲁人因此欢欣鼓舞，沿着一条泥泞的小路把那个奄奄一息的阿苏克——巴雷克人拖到他们跳舞的地方。阿布罗帕克村民那晚围着死尸狂舞，最后把尸体丢到灌溉沟渠内，使之沉没，再用草叶覆盖起来。翌日早晨，他们才允许那两个逃过死劫的阿苏克——巴雷克人把尸体抬回去。这个事件显示传统社群如果远行必须小心谨慎到近乎偏执的地步。我将在第七章深入探讨这一点。

在人口密度大、环境稳定的地区，当地社群出行的范围比较小，而在人口稀疏、环境变化大的地区，当地社群出行的范围则比较大。新几内亚高地由于人口密集、环境稳定，对地理环境的认识则仅限于当地。然而，如果是像新几内亚低地或俾格米族居住的非洲雨林地区这样人口密度小但环境稳定的地区，居民出行的范围和对地理环境的认识都比较广。若是人口稀少，环境变化又大，出行范围以及对地理环境的认识则更大（如沙漠区和北极内陆区）。例如，安达曼岛人只知道30公里内的安达曼部落。对杜姑姆达尼族而言，他们所知的世界完全局限于巴里姆山谷。他们只要站在山顶，就可把这个世界纳入眼底。然而，他们活动的范围也只限于山谷的一部分，剩下的部分则是其他部落的地盘，除非找死，否则不得越雷池一步。曾经有人拿一张列了70个地名的清单问俾格米族的人知道几个地方，结果，33公里范围内的地方，他们只知半数，67公里范围内的地方，他们则只知道其中1/4的地方。其实，这种情况就像20世纪五六十年代的英国。那时，很多英国乡下人终其一生几乎都待在自己的村子，或许只有参加第一次或第二次世界大战的人才会踏上外国的土地。

因此，传统小型社群认识的世界不会超过邻近第一层或第二层。例如，在人口稠密的新几内亚山地，尽管与海洋的距离只有80~190公里，但没有人看过海或听过海浪的声音。新几内亚高地居民虽然曾通过交易取得贝壳，在欧洲人上岸之后也曾得到宝贵的铁斧，但是贝壳也好，斧头也罢，都是通过很多次的交易，经过很多人的手，辗转从海岸传到高地。就像小孩排成一列玩打电话的游戏：第一个跟第二个说悄悄话，依次传下去，最后一个小孩听到的已和第一个孩子说的完全不同。贝壳和斧头也是，尽管已经传到高地，相关的环境知识已在传递的过程中丧失了。

因此，很多传统小型社群的居民都如井底之蛙，以为自己生活的区域就是全世界，直到所谓“第一次接触”，也就是与来自欧洲的殖民者、探险家、商人和传教士等接触，他们才知道外面还有一个更大的世界。直到今天，未曾与外界接触过的原住民非常稀少，只有在新几内亚和南美热带地区的边陲地带才看得到。但是这些原住民至少可从头顶上飞过的飞机，或从已和外界接触过的邻近部落得知外面还有一个世界。（我所谓的“接触”，是指原住民和来自远方的外人接触，如欧洲人和印度尼西亚人。当然，上述未曾与外人接触的族群，几千年以来，都曾经与其他新几内亚人或南美印第安人接触过，并非未曾与人接触。）例如，20世纪90年代，我在新几内亚的西部山区做研究，接待我的主人几十年前就曾与荷兰人接触过。他告诉我，他们北边有一个部落未曾与外人接触过，即未曾见过传教士等欧洲人。（如果传教士想要探访一个陌生的地方，通常会从该地已与外人接触过的邻近族群挑选一人作为使者，代为询问是否欢迎传教士来访。如未经询问，也未告知即贸然前去，等于自寻死路。）然而，那些山地原住民即使未曾与外人接触过，应该已经从和外界接触过的邻近部落得知欧洲人和印度尼西亚人。此外，我在新几内亚的西部山区曾看过飞机从我头顶上飞过，那些未与外人接触过的原住民多年来也该看过不少类似的景象。因此，至今仍未与外界接触过的原住民应该知道外面还有一个世界。

自欧洲人1492年开始向外扩张，到飞机飞过新几内亚上空，情况已有很大的改变。史上原始部落与欧洲人最大规模的第一次接触发生在20世纪30~50年代的新几内亚高地地区。那时，不只澳大利亚与荷兰政府和军方派遣侦察人员来到这里，还有淘金者以及来此进行生态考察的研究人员。这群西方人在此“发现”庞大的原始族群，约有100万人。尽管400年前欧洲人已踏上新几内亚的海岸，但那些高山原住民仍对外面的世界一无所知；反之，欧洲人也不知新几内亚高山地区别有洞天。直到20世纪30年代，欧洲人经由陆路和河流在新几内亚高山地区探勘，与当地人有了第一次接触，当地人才亲眼看到欧洲人的模样。自20世纪30年代开始，飞越新几内亚高地上空的飞机越来越多，高地居民这才知道外面还有一个他们不知道的新世界。例如，1938年6月23日，一架飞机飞过新几内亚的高山地区。这趟飞行是美国自然历史博物馆与荷兰殖民政府共同合作的探勘计划，以探察新几内亚的动植物。带领这支探险队的是石油大亨理查德·阿奇博尔德（Richard Archbold），他也是这个计划的投资人。阿奇博尔德及其队友本来以为新几内亚山区皆是郁郁葱葱的丛林，地形险恶，不宜人类居住，没想到发现其中有一片空旷、平坦的谷地，人头攒动，预估约有10万人在此定居，还有棋盘状的灌溉沟渠，远远望去如人口稠密的荷兰村庄。

我们可从下面精彩的三本专著窥见这历史性的一刻。第一本是鲍勃·康诺利（Bob Connolly）与罗宾·安德森（Robin Anderson）合著的《第一次接触》（First Contact）。作者描述了第一批欧洲人迈克尔·莱希（Michael Leahy）、迈克尔·德怀尔（Michael Dwyer）与丹尼尔·莱希（Daniel Leahy）1930~1935年在新几内亚东部高山谷地的淘金之旅。（其实，欧洲传教士在20世纪20年代的足迹已至高地东部边缘。）第二本是迈克尔·莱希自己写的《1930~1935年新几内亚高地的探险之旅》（Explorations into Highland New Guinea, 1930~1935）。第三本则是比尔·甘米奇（Bill Gammage）的《天行者》（The Sky Travelers）。作者在书中描述了吉姆·泰勒（Jim Taylor）与约翰·布雷克（John Black）领军的澳大利亚探险队在1938年和1939年在新几内亚高地西部的探察。这些欧洲探险家都拍了不少照片，迈克尔·莱希还拍摄了几段影片。照片捕捉了新几内亚人惊恐不已的表情，可见这第一次接触带给他们的震撼不是任何文字可以形容的（见图30、图31）。

上述第一本与第三本书记录了第一次接触时双方的印象。这两本书的作者都在20世纪80年代访问了经历过第一次接触的新几内亚人。尽管那已是50年前的事，那些新几内亚老人一想起当年的事件仍有历历在目之感，就像老一辈的美国人永远忘不了现代美国史上最伤痛的三大惨案：1941年12月7日日本偷袭珍珠港，1963年11月22日肯尼迪总统遇刺身亡，以及发生在2001年9月11日的恐怖袭击事件。那些在儿时看到迈克尔·莱希和德怀尔等白人的新几内亚人到了20世纪80年代已经60多岁了，回忆当年的事件仍记忆犹新。有一个新几内亚人如此描述：“这两个人（指旁边两个人）现在已经老了，但那时他们年纪还小，还没结婚，甚至还没长胡子。我们看到白人来了……我吓坏了，脑子一片空白，不停地哭泣。我爸爸抓住我的手，拉我到草丛里躲起来。后来，才站起来，偷看那些白人……白人走了之后，我们坐下来谈论此事。我们没去过远方，不知道这个世界有白皮肤的人。这个山区就是我们世界的全部，我们以为这里只有我们，没有别人。我们相信，一个人死后，皮肤会变成白的，跨越世界的边缘，去另一个地方，也就是死者的国度。最后我们的结论是：‘啊，那些人不属于这个世界。他们一定是死掉之后回来看我们的亲戚，才会变成白皮肤，还是别杀他们吧。’”

新几内亚高地人初次见到欧洲人时，企图把这些长相怪异的陌生人纳入他们的世界观中。新几内亚人问自己的问题包括：他们是人吗？为什么来到这里？他们的目的是什么？新几内亚人常常把白人当作“天行者”，就像新几内亚人一样，本来是以天空为家的人，也像新几内亚人一样会交易、做爱或作战，只是他们是不朽的——可能是鬼魂，或是偶尔化身为人的天神，变成白皮肤或红皮肤降临到世间。在第一次接触时，新几内亚人仔细观察欧洲人的行为，以及他们遗留在营地的东西，寻找证据，以判断他们到底是人、是神，还是鬼。新几内亚人发现了两件事，终于相信那些欧洲人是人：一是他们留在营地茅坑的粪便，看起来就跟一般人（即新几内亚人）的粪便一样；二是根据献给欧洲人泄欲的新几内亚少女所说，欧洲男人的性器官与新几内亚男人无异，性交的方式也差不多。贸易与商人

邻近社群之间的关系除了捍卫疆界、分享资源、兵戎相见，就是互通有无了，也就是交易买卖。我在新几内亚东北勇士号海峡上的16个岛屿进行鸟类调查研究时，当地传统社群交易之复杂让我大开眼界。这些小岛大多为森林覆盖，上面只有几个村落。村落的房子相隔约有几米，面向宽阔的公共空间。但是，我踏上一个名叫玛拉的小岛，感觉像是突然空降到一个迷你版的曼哈顿，惊讶得目瞪口呆。这里就像纽约一样，两旁都是两层高的楼房，和勇士号海峡其他小岛的建筑相比，有如摩天大楼。玛拉岛的海滩停放着一艘艘巨大的独木舟，那里就像第一次世界大战前出租船只的船坞。房子前面还有人挤人的奇景——我从未在勇士号海峡上的其他岛屿看到过这么多人。根据1963年在玛拉岛上进行的人口普查，岛上共有448人，土地面积只有0.82平方公里，人口密度多达每平方公里546人，高于欧洲任何一个城市。以欧洲人口最稠密的荷兰来说，人口密度每平方公里只有390人。

住在这个聚落的人就是以做买卖闻名的锡亚西人。他们乘坐独木舟，船上载着猪、狗、壶、珠子、黑曜石等生活必需品和奢侈品，不畏惊涛骇浪，到四五百公里外的地方，通过以物易物的方式致富，回报率高达900%。例如，他们载着一头猪从玛拉岛出发，在第一站安博伊岛用这头猪换了10袋西米，到了第二站新几内亚岛上的席欧村，则把10袋西米换成100个壶，来到下一站新不列颠岛，把100个壶换成10头猪，最后带回玛拉岛。凯旋回乡之后，即在庆典上享用猪肉大餐。由于传统社群没有现金，因此不用现金交易。锡亚西人的双桅独木舟工艺精湛，长达18米，吃水深度1.5米，可载重约2吨（见图32）。

考古证据显示，我们的祖先在冰河时期已做了几万年的交易。在此后的欧洲内陆，克鲁马努人的遗址有来自波罗的海的琥珀、地中海的贝壳，还有黑曜石、燧石、碧石等特别适合用来制造石器的石头——这些都是从几百公里甚至1000多公里外运来的。在现代，只有少数几个传统社群得以自给自足，几乎不需要与外地人做买卖，如在西伯利亚养驯鹿的恩加纳桑人、玻利维亚的西里奥诺印第安人，他们都是人类学家艾伦·霍姆伯格的研究对象。大多数传统社群也像所有已被开发的社会一样必须进口物资。即使是能够自给自足的传统社群，有些东西虽然可以自己生产，他们通常还是希望通过交易来获得。

传统小型社群通常只与邻近社群交易，如需长途跋涉会经过其他族群的土地，加上各族群之间时有战事，因此危险重重。即使是乘独木舟到远方做买卖的锡亚西人，也只敢去几个已与其建立贸易关系的村落。万一船只被风吹得偏离航道或被迫停靠在陌生的海岸，当地人恐怕不会以礼相待，欢迎他们再度光临，一般而言会把他们当作入侵者并杀害，劫走牲畜、货物。

传统社群做买卖的方式和现代社会不同。我们通常是亲自接触商家，以现金付款后拿走货品，无法想象有人去汽车经销商那里说要买车，就直接把车开走而不付款，也不签买卖合同，而是改天再送来同等价值的礼物。然而，这正是传统社群的交易模式。不过，传统社群交易的某些特征是现代社会的人所熟悉的。我们会花很多钱购买没有实际用处的奢侈品，如珠宝或设计师品牌的服装，以彰显自己的身份或地位。传统社群也会通过交易获取昂贵的奢侈品。然而，传统社群的人与外界有了第一次接触之后，现代社会中利用现金交易的市场经济会带给他们什么样的惊奇与文化震撼？市场经济

那些高地人发现现代市场经济的第一个特点应该是大多数东西都要用钱来交易（见图33），而非以物易物。在传统社群，钱本身没有任何价值，不是美丽的奢侈品，像是珠宝或锡亚西人交易的木碗，也不能作为身份、地位的象征。钱只有一个用途，也就是用来消费，以换得其他东西。此外，钱无法任意制造，只能由政府发行，不像锡亚西人的木碗，凡手艺精巧的村民都可以雕刻。第一世界国家的人即使有印刷机和卓越的印钞技术也不能自行印刷钞票，否则会因触犯法律被判刑、入狱。

传统交易通常采用以物易物的方式。有一个人想要另一个人的东西，就拿出一样东西面对面交易，不涉及金钱和第三方。然而，有些传统社群也会利用具有象征价值的物品来获取自己想要的东西——这种行为已接近现代社会居民用钱购买商品。例如新不列颠岛的高隆族会用金蝶贝来交易物品，而密克罗尼西亚雅浦岛的人则用扁平如碟的石头；新几内亚高地人用的是子安贝，而勇士号海峡群岛上的居民则以雕刻的木碗来交易，如某个岛上的居民要娶新娘，给予新娘的家人下列物品：若干贝壳、若干个木碗，加上其他东西。然而，即使是有象征价值的贝壳、石头或木碗，也只能用来交换某些东西，他们不会用来交换甘薯，以免得不偿失。传统社群也会把上述有价值的东西当作奢侈品，向人炫耀。反之，美国人总是把百元大钞好好藏在钱包里，需要购物的时候再拿出来，所谓“有钱不露白”，不会把一沓钞票串起来，像项链般挂在脖子上展示。现代市场经济的第二个特点也许会让很多传统社群的人惊讶，也就是交易是为了获取卖方的东西，买方付款之后即完成交易，从来就不是互相赠予。通常买方在取得物品时就必须付款，至少也得同意分期付款。例如购买新车，卖方同意买方分期付款，买方就有付款的责任，不能不付款，日后再拿礼物报答。现代社会的人无法想象汽车销售人员会赠送顾客一部新车，期待顾客将来再以礼物回报。然而，很多传统社群的确采用这种礼尚往来的交易模式。

现代市场经济的第三个特点是在买卖双方之间还有一个专业的第三方（也就是销售员），在特定的地方（商店）为老板和顾客服务，不会在顾客或老板的住宅附近进行交易。当然，现代交易方式可能是买方与卖方直接接触，譬如卖方在自家房子外高挂“出售”的牌子，或在报纸分类广告或拍卖网站张贴出售的信息，买方看到之后径自接洽。这是比较简单的交易模式。最复杂的模式如政府与政府间的石油或军火交易，双方必须各派代表进行洽谈，签订交易合约。

虽然现代社会市场交易有各种形式，卖方通常不认识买方，双方的关系也仅限于当次交易，双方只在意是否银货两讫，不会以建立关系为目的。即使买卖双方交易次数很多，如某个顾客每周都会去农贸市场从某个小贩处购买果蔬，交易本身还是最重要的，友好的关系则是其次。这就是市场经济的基本现实。我们或许会觉得这是理所当然的，但对传统小型社群的居民则不然。传统小型社群买卖双方的关系是持续的，交易的东西不重要，重要的是借由交易建立友好的关系。

现代市场经济的第四个特点与前一个特点有关：大多数市场都是经常或定期开放。例如商店每天营业，只有周日休息，还有每周固定一天出来摆摊的集市（如每周三早上）。相比之下，大多数传统小型社群交易次数很少且不固定，如一年或好几年才有一次。

现代市场经济的第五个特点则和传统小型社群的交易颇为相似，也就是交易的物品从生活必需品到没什么实际用途的奢侈品都有。一端的生活必需品是生存的重要物资，例如食物、保暖的衣物、工具和机器；另一端的非生活必需品则包括奢侈品和装饰品，或用来娱乐，或彰显地位，如珠宝或电视机。在这两端之间的物品或多或少还算有用，虽是同类物品，有相同的功用，但有的很便宜，有的则比较昂贵。例如，一个约10美元的合成皮女包和价值2000美元的真皮古驰女包一样都是可用来装东西的包，但后者可以彰显持有者的身份，前者则不能。因此，我们不能说奢侈品是完全没有用的东西，持有者可能因此获得巨大的利益，如做生意的机会或可以钓到金龟婿或千金女。我们也可从考古学的记录得知在人类文明之初，人类交易的物品一样从奢侈品到生活必需品都有。例如，几万年前克鲁马努人交易的东西包括黑曜石做的矛形刀尖、贝壳、装饰用的琥珀，以及用透明石英精心磨制而成的刀尖。黑曜石做的刀尖是打猎用的，透明石英磨制的刀尖恐怕很容易毁损，实用价值不大，就像我们不会用昂贵的古驰包来装在市场买的海鲜。

现代市场经济第六个特点就是我们购物是基于自己的需要，不是要与卖方建立关系，而且我们买的东西通常自己无法生产或制造，必须依赖卖方。例如，一般消费者如果不是农民，很少有人会种果树，想吃苹果则必须向种苹果的农民或商店购买。而种苹果的农民如果生病，必须找医生看病，需要法律方面的服务则必须去找律师。种苹果的农民之间不会互相买卖苹果以建立友谊。在传统小型社群，由于某些物品只在某个地区生产，也可以看到这种互通有无的现象。但是小型社群的人为了维系良好的关系，也常用双方都能生产的东西来交易。传统交易形态

到目前为止，我们已从传统社群的角度审视了交易以及现代社会的市场经济让他们惊异之处。接着，我们将探讨传统交易的机制。前面提过，传统社群虽然不使用现金，但会利用有象征价值的东西进行交易，如子安贝，就像我们使用金钱一样。现在，我们就来看看传统交易有哪些特点。

传统社群的交易有时是同时的，也就是双方同时把东西交给对方，有时则是一方先把东西当作礼物交给另一方，另一方则必须在日后回赠价值相当的礼物。安达曼岛人（见图4）的交易方式就是双方同时把礼物交给对方。例如，一群人邀请另一群人来参加为期数日的祭祀典礼。客人带来的礼物可能包括弓、箭、手斧、篮子和陶土，主人不但不得拒绝客人带来的礼物，还必须回赠价值相当的东西给客人。如果回赠的礼物不满足客人的期待，客人或许会因此生气。有时，客人在送礼时会表明希望收到什么样的回礼，但这种情况很罕见。南美雅诺马莫印第安人（见图12）也会在祭祀典礼时邀请客人前来同庆。与安达曼岛人不同的是，客人赠送礼物之后，主人在下一次前往客人家拜访时才回赠礼物。雅诺马莫印第安人收到礼物总会一直牢记，直到下次见面再回礼给对方。回礼时间的延迟使相邻部落不得不保持互相往来的友好关系。

阿拉斯加西北部的因纽特人、菲律宾的阿埃塔人（见图3）、基里维纳群岛的居民和昆族都会与特定的贸易伙伴交换礼物。每个因纽特人交易的对象可能是1~6人，阿埃塔人会与其他菲律宾农民交易，非洲的俾格米族则会与班图族的农民交易，而且这样的交易关系会代代相传。基里维纳群岛的居民往往乘着独木舟送礼给其他岛屿的居民，来年再度造访则可得到价值相当的回礼。每个昆族人则可有几十个贸易伙伴，先送礼的一方通常会在几个月后或几年后得到回礼。

进行交易的是什么样的人？他们的交易是在什么情况下进行？多久见一次面？在传统小型社群，每个人都会与其他人交易。然而，根据四五千年前近东地区的文字记录，如果是在大型酋邦或是早期的国家，则有专门从事交易的人，他们的角色等于是现代社会的商人。我们发现有些传统社群的全体成员都精于交易。勇士号海峡上那个面积不到1平方公里的玛拉岛就是很好的例子。这个岛太小，无法供给全岛居民所需的食物，于是岛上每个人都成了精明的商人，用独木舟把岛上生产的器皿和牲畜载到邻近的岛屿交易，获得极大的利润。玛拉岛可以说是现代新加坡的原型。

传统社群交易的形式很多，交易频率也有高有低。最简单的如昆族和达尼族到邻近队群或小村子交易。新几内亚东北海岸席欧村与内陆村的交易就像现在的跳蚤市场，买卖双方各有几十个人，面对面排坐在一起。内陆村村民把一袋装了5~15公斤的芋头、甘薯推到席欧村村民那边。坐在对面的席欧村村民则根据食物的多寡给予差不多等值的陶罐和椰子。基里维纳群岛的居民也会乘坐独木舟到附近的岛屿进行类似的交易，以获取一些实用的物品（如食物、陶罐、木碗和石头），他们和贸易伙伴也会交换一些奢侈品（如贝壳项链和手环）。

安达曼群岛上的队群和雅诺马莫印第安人会不定期到邻近村落参加为期数日的祭祀典礼，以交换礼物。阿拉斯加东北的因纽特人的不同部落之间常会杀红了眼，但在夏季的商展和冬季的祭祀典礼那一两周却能化敌为友，开开心心做生意。乘独木舟到邻近岛屿交易的族群，如锡亚西岛、基里维纳群岛及新几内亚东南迈鲁岛的居民，每年都会派人渡海，到几百公里甚至几千公里外的地方交易。印度尼西亚的马克撒人同样如此，他们先到澳大利亚北部获取干海参，然后卖给中国人炖汤。传统社群的交易物品

传统社群交易的物品大抵可分为两类：一类是实用物品（如食物、工具），另一类则是奢侈品（如子安贝和钻石戒指）。但是我们会发现，一到实际运用，这种分类法就出现问题了，因为不少东西都处于难以归类的灰色地带。正如经济学家弗兰克·奈特（Frank Knight）所言：“在所有引发经济和社会辩论的谬论当中……最糟糕的莫过于关于以生物或生存的需求来解释实用价值。”例如，宝马牌汽车毋庸置疑是一种奢侈品，也是身份、地位的象征，有利于达成交易或找对象，但你也可以开着这辆车去杂货店买东西。又如锡亚西人的精美木雕碗，不但可在祭祀典礼上装蔬菜，也是勇士号海峡地区的地位象征，可用来娶老婆。至于猪，那可是新几内亚最重要的地位象征。托马斯·哈丁（Thomas Harding）因而有感而发：“猪的用途很多，最不重要的一点就是用于宰杀食用。”

如果我们看到一张交易列表上面列了59项物品，可能会加以分类，而不会杂七杂八地列成一长串。因此，表1–1把13个传统小型社群的交易物品分成三类：第一类是生活必需品，这类物品又可细分为原料和制造的物品；第二类是奢侈品或装饰品，这类物品可谓可有可无，即使没有也无碍于生存；第三类虽然一样是可用的物品，但除了实用，还有其他价值（如克什米尔羊毛织的外套与合成纤维做的外套相比，虽然两者尺寸相同，也同样保暖，但价格差别很大）。表1–1 社群交易物品举例

表1–1显示了某些有用的原料已是全世界很多社群的交易物品，特别是可制造工具和武器的石头和金属，其他物品如盐、食物、木头、动物皮革、毛皮、用来制造罐子的陶土和防水、防漏用的沥青。各地社群制造的交易物品包括磨制的工具、武器、篮子等容器、可供编织的纤维、袋子、网、绳索、布、衣物，以及加工制造的食品，如面包、西米、干肉饼。奢侈品和装饰品也有不少，有时则当原料交易，但通常会再加工、制造，如鸟羽和可制成项链与手环的贝壳、龟壳，其他如玛瑙、狗、猪、鲨鱼的牙齿、象牙、海象牙、珠子、树油、可当涂料和底漆的赭石和黑色的一氧化锰，以及烟草、酒、槟榔。例如，2000年前来自亚洲的商人会把新几内亚天堂鸟的羽毛带到中国，这些羽毛再通过交易卖到波斯和土耳其。最后，交易物品还包括一些既有用又奢侈之物，包括猪、干海参、香料等昂贵的食材（就像今日的鱼子酱），另外还有一些则是美丽的工艺品，如陶罐、木碗、弓和箭、装饰精美的袋子、衣服和草席。

表1–1和此前的讨论都忽略了不算交易物品的两个重要类别，也就是劳动力和配偶。非洲雨林的俾格米族有时会为邻近的班图农民工作、菲律宾阿埃塔森林的矮黑人则为菲律宾农民服务，某些昆族人近来也会为班图牧民效劳。其他狩猎——采集社群也会为邻近的食物生产者工作，或提供猎物、野生植物，以取得铁、园圃作物、牛奶等。大多数的邻近社群也会通婚，他们的嫁娶有时如同交易（例如，你的妹妹嫁给我，我的妹妹嫁给你），有时则有时间差（你妹妹先当我的新娘，等我的妹妹初经来潮，她就嫁给你）。然而，非洲雨林的俾格米族（见图8）和邻近班图农民的通婚只是单向的，也就是俾格米族女人嫁给班图族男人，班图族女人不会嫁给俾格米族男人。

上述是传统社群交易的主要类别。至于谁与谁交易、交易了什么，以新几内亚的达瑞比族而言，他们居住在高地边缘，人口稀少，由于当地森林有很多天堂鸟，就把鸟羽送到高地交换盐和石斧。非洲雨林的俾格米族会用森林里的蜂蜜、猎物的肉和香菇等，与班图农民交换作物、罐子、铁、烟草和酒。勇士号海峡地区的居民则用岛上的猪獠牙、狗、西米、槟榔、草席、珠子、黑曜石、赭石，与新几内亚本岛上的居民交换猪、狗牙、芋头、烟草、陶罐、网袋、弓和箭以及黑漆。住在阿拉斯加北坡海岸边和内陆的因纽特人也会互相交易，海边的人能提供的大抵是来自海洋哺乳动物的物品，如可用来做燃料和食物的海豹油、海豹皮和海象皮、鲸脂、海象牙、漂流木、木制容器，加上自己做的陶器和袋子。至于内陆居民提供的可交易之物则为驯鹿的皮和腿、鹿角、狼的毛皮等来自内陆哺乳动物的物品，以及防水堵缝用的沥青、干肉饼和莓果等。谁在进行交易？交易了什么

我们现代人会认为上述交易的模式理所当然，因为今天的交易也几乎如此，也就是拿出自己有的东西或已做好的物品与这方面欠缺的贸易伙伴交易。原料以及用以制造成品的技能在全球各地区的分布并不平均。例如，美国是世界主要农产品和飞机的输出国，因为美国生产的农产品和飞机有剩余。但美国的石油产量供不应求，因此必须从其他石油生产国（如沙特阿拉伯）进口。这种原料和技能的分布不均也是传统社群交易的主要特点。由于原料的分布不均，住在不同地区的邻近社群常会互相交易，以弥补自身的不足，例如住在海边与内陆的人就常互通有无。就像前面所述的阿拉斯加因纽特人，住在海边的部落拥有海洋和海岸资源，如海洋哺乳动物、鱼和贝壳，而住在内陆的部落则能获取猎物、园圃作物和森林等陆地资源。

另一种常见的交易模式则涉及不为某一地区居民独占的原料，例如盐和石头。比如杜姑姆达尼族所需的盐都来自伊乌凯玛（Iluekaima）盐池，而他们制造斧头需要的石头都来自诺古罗盆地（Nogolo Basin）的采石场。至于西南太平洋地区所需的黑曜石（源于火山喷发出来的天然玻璃，可制造出最锐利的石头工艺品），大部分来自新不列颠岛塔拉塞亚附近的采石场。塔拉塞亚的黑曜石通过交易传到西边相距3200公里的婆罗洲，以及东边相距3200公里的斐济。

另外，邻近社群因生存策略不同，会以不同的原料进行交易。狩猎——采集族群会以从森林中获得的肉、蜂蜜、树脂等和邻近村落的农民交换作物。例如美国西南平原的野牛猎人会与印第安村落的农民交易；马来西亚塞芒族的猎人不但会以猎物与马来西亚的农民交换农产品，也会和印度其他狩猎——采集族群交易，此外如前所述，非洲的俾格米族猎人会与班图族的农民交易，阿埃塔人也会与其他菲律宾农民交易。在亚洲和非洲地区也常见牧民与农民之间进行交易，而非洲也有不少牧民与狩猎——采集族群交换物资。

传统社群的交易有如今日的贸易，通常涉及技术分布不均。如根据人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的研究，新几内亚东南迈鲁岛的人特别会制造陶器和独木舟。虽然附近的新几内亚本岛居民也会制造陶器，但迈鲁岛的居民由于能够大量制造出更薄、更精细、风格独特的陶器，他们的陶器远近闻名。不只制造陶器的迈鲁岛居民因而获利，使用陶器的顾客也得到很大的好处。首先，因为陶器薄，不用那么多的陶土，制造者得以生产更多的陶器，同时也可缩短干燥陶器的时间，用火加热也不易碎裂。而使用者爱用迈鲁岛制作的陶器则是因为陶器薄，容易加热，可节省燃料。此外，迈鲁岛居民打造的独木舟复杂精细，是远洋航行的利器，一般简单的独木舟只能用于短程航行。中国制造的瓷器和纸在1000年前也是独步世界。在现代，工业间谍无孔不入加上知识的不断传播，要拥有某种技术的独家专利已越来越难，然而美国还是曾经短暂（4年）拥有过制造原子弹的专门技术，另外大型商业客机的市场今天依然由美国和欧洲国家主宰。

传统社群交易最后一种形式在今日很少见，也就是所谓的“约定专卖”。以某样物品而言，虽然进行交易的双方都可以取得或生产，但是一方却选择依赖另一方供给，以维持双方的友好关系。例如，杜姑姆达尼族会从贾雷摩（Jalemo）地区取得装饰精美的木箭，以及艳丽的兰花纤维织成的网袋。虽然达尼族也会制造简单、没有装饰的箭和袋子，如有心学习，也做得出一样美丽的木箭和网袋，但达尼族还是从贾雷摩地区取得木箭、网袋，以及贾雷摩森林盛产之物。达尼族和贾雷摩地区的“约定专卖”因供需关系稳定，可实现双方互利。反之，贾雷摩地区所需的盐则来自达尼族，即使其森林产物减少，暂时不能提供给达尼族，达尼族还是愿意为贾雷摩人提供所需的盐。

巴西和委内瑞拉的雅诺马莫印第安人和巴西的兴古印第安人也常见“约定专卖”的交易模式。虽然每个雅诺马莫印第安村落都可自给自足，但他们宁可利用交易来维持与邻近村落的友谊也不自己生产。于是，每个村落都专门制造某种物品或饲养某种动物来供给邻近村落，如箭矢、箭杆、篮子、弓、陶罐、棉线、狗、迷幻药、吊床。同样，兴古印第安人也会挑某种物品来生产、专卖，如弓、陶器、盐、贝壳做的腰带、矛。你要是以为雅诺马莫印第安村落大都不会制造陶器，连最简单、没有装饰的陶罐都不会，那你就错了。例如，雅诺马莫有一个村子叫莫马里包维–泰瑞需要的陶罐一向来自友好的邻村莫瓦拉巴–泰瑞村。莫马里包维–泰瑞村的村民说他们不会制造陶罐，即使以前知道怎么做，也早就忘了，而且他们那个地区的陶土不佳，于是不如委托莫瓦拉巴–泰瑞村的人制造。没想到，有一天这两个村子发生冲突，莫马里包维–泰瑞村的人不能从莫瓦拉巴–泰瑞村那里拿到陶罐了。令人惊奇的是，莫马里包维–泰瑞村的村民突然想起该如何制造陶罐，也发现他们村子的陶土没那么糟，也挺适合做陶罐。可见，莫马里包维–泰瑞村的人不是因为需求才去莫瓦拉巴–泰瑞村拿陶罐，而是选择的结果，即为了维持友好的关系。

非洲昆族的箭也是如此。昆族每个人都会制造箭，也会互相交易。人类学家理查德·李（Richard Lee）问4个昆族人，他们的箭筒里各有13~19支箭都来自哪里？这4个人中只有一个人[来自寇培拉·马斯韦（Kopela Maswe）部落]只用自己做的箭，另一个人[来自那乌（/N! au）部落]的箭当中有11支出自其他4个人之手，只有2支箭是自己做的，另外两个人[分别来自嘉斯克（/Gaske）与内西（N!eishi）]则没有一支箭是自己做的，而是出自其他6个人之手。

在习惯于互通有无的西方人眼中，上述“约定专卖”和以箭易箭的交易方式似乎没什么意义，但对传统社群而言，这种交易具有社会、政治和经济方面的功能：他们不只是为了需要而进行交易，而是怀抱社会和政治目的去创造交易机会，加强彼此的关系，希望在有需要时对方能助一臂之力。如阿拉斯加西北部的因纽特人就会尽贸易伙伴之责，在有需要的时候帮助对方。若是你居住的地区出现饥荒，你就可以到另一地区的贸易伙伴家里去住。阿埃塔族猎人间的交易或与菲律宾农民的交易也是满足生活的基本需求，而非供需的交易。他们认为每个贸易伙伴在不同时期总有盈余或不足，你帮我，我帮你，长久下来，谁都不吃亏，因此不必过于计较。任何一个伙伴要举办婚礼、葬礼，或是碰上风灾、歉收、饥荒，其他伙伴都会大力相助。至于交战不断的雅诺马莫印第安人，通过交易来巩固与邻近部落的关系尤其重要，这等于是攸关生存的大事，但他们不会公然说出交易的真正目的。

有些交易网络和典礼则成为一个社群对其他社群炫耀的方式，如基里维纳群岛的库拉圈与新几内亚高地恩加族的礼物交换典礼。前面提到的玛拉岛的锡亚西人乘风破浪，经过危险的海域，到远方进行交易，只为了在年终之时举办盛宴，把交易得来的猪全部宰杀食用。其实现代美国人又何尝不是如此，有人辛苦工作只为了购买珠宝或名车向他人炫耀。迷你国家

过去的传统社群一直遗世独立，直到现代，无异于迷你国家。它们有自己的疆界或核心区域，只与一些国家的人往来，有时也和现代国家一样努力捍卫自己的土地。然而，他们对外界了解很少，远不如现代国家经常看电视、用手机和上网的居民。对他们来说，这个世界的人不是朋友，便是敌人和陌生人，封闭的程度比朝鲜更甚。他们有时会与其他国家的人通婚，也会互相交易，然而不是单纯为了互通有无，而是有政治与社会目的。在接下来的三章，我们再来看看这些迷你国家如何维系和平，又是如何卷入战争的。

第二部分 战争与和平

第二章 一个儿童之死

在巴布亚新几内亚，旱季将尽的一个下午，一个叫比利的小男孩被一个叫马洛的男子开的巴士撞死了。比利放学后，搭乘公交车（非校车）回家。他的叔叔甘金普在马路对面等他。那时，一家当地小公司的司机马洛也正开车载一些办公室职员回家，朝比利坐的那辆公交车驶来。比利从车上跳下，看到叔叔，于是跑着过马路。如果比利从他乘坐的那辆公交车前面过去，马洛和其他人就能看到他。但比利是从他乘坐的公交车后面穿过马路，并一下子就跑到路中央，马洛看到他的时候已经来不及踩刹车，车子立即撞到比利的头。比利在强力撞击之下被抛到半空中。比利的叔叔甘金普把他送到医院急诊室，然而几个小时后，比利便因头部受到重创不治而亡。

在美国，如果发生重大车祸，在警方抵达之前，肇事者不得离开现场。如不向警方报告，自行离开，则被视为肇事逃逸，必须承担刑事责任。然而在巴布亚新几内亚等国家，法律和警方允许肇事者离开现场，但必须立即把车开到最近的派出所。即使车祸的责任方是行人，愤怒的旁观者还是有可能把司机从车上拖下来活活打死，因此当地的法律和警方才允许司机尽快离开。由于比利与马洛分属不同的族群，在巴布亚新几内亚，族群对立并非新闻，这桩车祸更激化了双方的矛盾，马洛和他车上的乘客都可能因此陷入危险。马洛是邻近村落的人，但比利是低地人，老家在很远的地方。很多低地人为了工作而移居至此。如果马洛下车去查看比利的伤势，想送他就医，那群旁观的低地人绝不会放过他，甚至连车上的乘客也会惨遭伤害。但马洛在车祸发生之时，头脑还清醒，知道应该把车开到派出所。警察为了乘客的安全着想，暂时把他们安置在派出所，然后护送马洛回家。接下来的几个月，马洛一步都不敢离开自己的村子。

我们可从这件事后来的进展得知，新几内亚这类传统社群是如何和平解决争端，毕竟他们并没有现代国家那样的司法制度。也许在人类史前时代已采用这样的机制来解决争端，直到5400年前人类社会出现法律、法庭、法官和警察。比利与马洛的例子与下一章的例子相关，都是传统社群解决争端的手段，只不过后者是以流血、杀戮的方式。由于情况不同，牵涉的人不同，发生争端之后，如无法和平解决，就可能演变成血腥冲突。

和平解决的过程涉及所谓的“补偿”。[翻译成“补偿”其实不够准确，毕竟人死不能复生，一个孩子死了，要如何补偿？根据新几内亚的巴布亚皮钦语（即混杂当地语言的非正统英语），这个词汇是“sori money”，相当于是英语的“sorry money”，因此比较妥当的说法应该是“同情金”或“赔偿金”。]比利死后的事是一个名叫吉迪恩的人说给我听的。吉迪恩在当地的一家公司担任经理，马洛就是他的雇员，他也参与了双方的谈判。我发现，新几内亚传统社群行使公平、正义的机制与现代国家的司法制度有着完全不同的目的。我虽然同意现代国家司法制度有很多的优点，可为人民解决冲突，特别是解决陌生人之间的争端，然而如果发生争端的双方不是陌生人，而是邻居、生意合伙人、离婚夫妻，或为了争夺家产反目的兄弟姐妹等无法轻易切断关系的人，传统社群解决争端的方式也许值得我们借鉴。道歉仪式

由于比利家族的人可能会报复马洛、吉迪恩和他们公司的其他员工，吉迪恩要求员工在车祸发生后的第二天别来上班。吉迪恩独自一人待在办公室，公司栅门外有人巡逻，而他的家就在公司旁边10米处。他吩咐警卫提高警惕，别让任何陌生人进来，尤其要小心那些低地人。那天早上，吉迪恩坐在办公桌前，抬头瞥见窗外有三个高大的人影，不禁心惊肉跳。他可从外表看出他们是低地人。

吉迪恩的第一个念头是：我如果不对他们微笑，就得拔腿快跑。他继而想起，他太太和三个年幼的孩子就在附近，如果跑走，只能保住自己的一条命。他于是挤出微笑，那三个男人也对他笑。吉迪恩走到办公室后面那扇窗，打开窗户。这么做恐怕会送命，但他别无选择。那三人中的一人叫佩蒂，他就是在车祸中丧生的比利的父亲。佩蒂用巴布亚皮钦语问吉迪恩：“我能进你的办公室跟你谈谈吗？”

吉迪恩点点头，走到办公室前面，打开门，让佩蒂进来，然后请他坐下。尽管佩蒂刚刚惨遭失子之痛，依然在惊愕之中，然而面对肇事者的雇主，他还是保持冷静、有礼的态度。他静静地坐了一会儿，才开口说：“我们了解这是一桩意外，那个司机不是有意的。我们不想制造事端，只是希望你能协助我们办好丧事。你只要出点儿钱，买一些吃的让我们款待参加葬礼的亲友即可。”吉迪恩代表公司所有员工对此深表同情，并说他会尽点儿心意。那天下午，他就去当地的超市买了米、肉制品罐头、糖和咖啡。他在超市又碰到佩蒂，双方一样相安无事。

当天，吉迪恩和公司里一个叫雅金的老员工商量。虽然雅金的家乡在外地，但他十分熟悉当地的补偿和谈判事宜。雅金自愿帮他进行协商。第三天，吉迪恩召集员工开会讨论如何进行补偿。虽然男孩的家人看起来较为和善，但公司里的每一个人都很害怕男孩家的远亲和同部族的人会因为愤恨难消，诉诸暴力。由于吉迪恩和佩蒂已经见过两次面，佩蒂都没对他怎么样，吉迪恩心想，或许他可以亲自去和比利的家人协商，正式向他们致歉。但雅金认为万万不可，他对吉迪恩说：“如果你太早过去，我担心男孩家族的人和他们部落的人还在气头上。我们还是按照习俗，先派一个人去慰问，我去吧。我会先和那个部落的顾问谈谈，他再转达我们的意思，我们两人都熟悉补偿和谈判的过程。只有在谈判有了结果之后，你和我们公司的员工才能参加道歉仪式。”

雅金于是去找低地人部落的顾问，两人约好于第二天（车祸第四天）见面商谈，参加的人除了他们两人，还包括比利的家人和亲族。雅金回来向吉迪恩报告说，他们谈了很久，比利的家人虽无意报复，但他们部落里有一些人依然对比利之死感到愤慨。雅金要吉迪恩准备更多的食物以供道歉仪式和葬礼时使用，并依据双方的协定，赔偿金支付给比利的家人（1000基那，约300美元）。

第二天，也就是车祸第五天，即举办正式的道歉仪式。除了马洛，吉迪恩、雅金与其他员工乘坐公司的车一同前往低地人的部落。他们停好车，然后走进比利家后面的院子。比利的家人已在那里搭好棚子，并在上面盖了防水布，让比利家族的亲戚和朋友坐在里面。如有人过来吊唁，比利的伯父就告诉比利的家人挪动一下座位。

一开始由比利的伯父发言，向来吊唁的人致谢，并为比利的死表示哀悼。接下来，吉迪恩、雅金和公司员工轮流致哀。吉迪恩为我描述当时的场景：“我非常难过，一边说一边哭。我告诉比利的家人，我也有小孩，我可以想象丧子之痛如何锥心刺骨。我说，我曾想象今天被车撞死的是我儿子，我会有什么样的感受。我告诉他们，孩子的生命非常宝贵，我送的那些食物、金钱相比之下只是垃圾。”吉迪恩说，接着轮到比利的父亲佩蒂讲话。佩蒂热泪盈眶，承认他的孩子死于意外，而非我们的疏忽。他感谢我们来到这里，提到他的族人不会报复。接着，他把比利的相片举得高高的，说道：“我们会永远思念他。”他说话时，比利的母亲则静静地站在他后面。之后，比利的几个伯父、叔叔、舅舅再次重述比利父亲的意思：“我们愿意接受你们的道歉，日后一定不会寻仇。”吉迪恩说，在场的每一个人，包括他、比利的家人、亲友及公司员工，都哭成一团。

接着，吉迪恩和员工把食物递给比利的家人，说道：“在这样一个令人难过的时刻，希望这些食物能对你们有所帮助。”最后，比利的亲友和客人一起享用了一顿简单的甘薯餐（新几内亚的传统主食）和蔬菜。仪式结束时，双方握握手，互道珍重和再见。我问吉迪恩，他们是否只有握手，会拥抱对方吗？吉迪恩说，不会，他们完全按照道歉仪式的正式礼节进行，不会相拥而泣。然而，我很难想象美国或其他西方社会在类似的情形下，失去孩子的家人和肇事者双方可以坐下来谈话、一起落泪，甚至一同吃饭。一般而言，孩子死了，家人必然会请律师打官司，而肇事者也会请律师为其辩护，或请保险经纪人代为办理理赔事宜。万一……

比利的父亲和亲戚都同意，马洛不是故意开车撞死比利。我问马洛和吉迪恩，万一马洛故意置比利于死地，或马洛被明确地认定为玩忽职守，事情又会如何演变？

马洛和吉迪恩答道，就那种情况而言，还是可以利用相同的补偿过程来解决，然而最后的不确定因素会比较多，情况比较危险，赔偿金额也比较大。比利的亲友可能在补偿协商之前就采取报复行动，可能杀死马洛、他的家人或族人。如果比利的亲友愿意等待，而且马洛必须为比利的死负责，则赔偿金额将比现在高出很多倍，大约是5头猪加上1万基那（相当于3000美元）和更多的食物，包括香蕉、芋头、甘薯、西米、蔬菜和鱼干。

我也想知道，如果马洛不是受雇于一家公司的司机，而是开自己的车，他服务的公司不介入的话会如何。马洛说，如此一来，赔偿协商就不会由他的同事雅金出面，而是他的伯父、叔叔或村子里的长老帮他去谈。赔偿金或食物也不会由公司出，而是马洛村子里的人，包括他的家人、族人和其他村民，但马洛在日后必须偿还这笔钱给所有先帮他付赔偿金的人，并报答长辈为他辛苦协商。万一马洛还没还完这笔钱就死了，他的家族则需代其偿还。尽管有些差异，但不论公司是否代为处理，协商过程大抵不变。官方做了什么

从上述事件可以了解，新几内亚传统社群如何用和平的方式解决争端、弥补损失。他们的做法和西方社会的司法制度有很大的不同。巴布亚新几内亚警方不会考虑到比利亲友的悲恸或是否有复仇之心，只会以危险驾驶起诉马洛。尽管比利的家人，包括目睹整个事件的比利的叔叔甘金普，并没责怪马洛，警方还是认定马洛驾驶超速。事后几个月，马洛一直待在自己的村子里，只有在警方传唤时才会离开村子。马洛担心年轻、冲动的低地人会来寻仇。马洛村子里的人也都提高警惕，准备在马洛遭受攻击时出面保护他。

马洛自初次接受警方审讯后，等了好几个月才接受了第二次审讯。警方责令他在等候审判期间，每两周就要进城向交通警察报到，马洛每次去报到都得等上半天或一整天。第二次接受审讯时，他的驾照就被警方拿走了。马洛本来在吉迪恩的公司当司机，驾照被扣后他的工作也就不保了。

马洛足足等了一年半才接受审判。在此之前，失业的马洛就像游魂一样在自己的村子里闲逛。马洛在开庭那天准时出现在法庭，结果负责审理此案的法官另有他案要审理，于是将马洛这个案子的出庭日期改在三个月后。到了开庭那天，法官又不能出庭，必须再延迟三个月。但三个月后，法官依然有事，必须再延期。就这样一拖再拖，第五次敲定好出庭日期时距离事发日期已有两年半之久。这次法官终于现身，开始审理，但检察官传唤的警察没来，法官于是撤销此案。马洛撞死比利的意外事件这才正式画上句号。由于出庭日期一拖再拖，最后又不了了之，你或许以为巴布亚新几内亚的司法制度缺乏效率，但我有一位好友最近在芝加哥法院接受审判也有类似的遭遇和结果。新几内亚传统社群的补偿制度

我们可从比利与马洛的故事一窥传统社群如何快速、和平地解决纷争，使双方得以和解并重修旧好。这种方式似乎简单而自然，对我们颇具吸引力，却与现代国家司法系统的目的有很大的区别。在新几内亚传统社群，没有司法体系、政府、中央集权制度，也没有政治领导人、官员和法官来行使决定权和动用武力的权利。国家在解决争端、行使正义的时候有自己的考虑，不一定会维护涉及争端的任何一方的利益。新几内亚传统社群的正义则要靠发生争端的双方及各自的支持者一起解决，如不能和平收场，就可能演变成血腥报复（见第三、四章），就此冤冤相报，甚至演变成战争。

新几内亚传统社群之所以会有这样的补偿制度，与西方社会的纷争解决之道大相径庭，主要是因在新几内亚涉及争端的双方几乎都认识彼此，要么曾经有过往来，要么听过对方或其父亲的名字，至少也知道对方属于哪个氏族。比方说，你是新几内亚人，你养的猪跑到几公里外的森林里，结果被宰杀了。你或许不曾跟杀死猪的人接触过，但一定听过那人的名字，知道他是哪个氏族的人，那个氏族也有好几个人是你认识的。这是因为新几内亚传统社群人口不多，只有几十人到几百人。居民一般都在自己的地盘上行动，只有在特殊情况下，如为了通婚或拜访亲戚，才会到邻近的村落。因此，新几内亚传统社群的人几乎不曾遇见过完全不认识的陌生人。反之，西方社会动辄就有几百万人，我们每天都会碰到陌生人。我在十几岁时，暑假都待在蒙大拿的大洞盆地（Big Hole Basin）。那是个偏远的乡间，所有的居民都互相熟识，然而不时也会碰到陌生人，例如开车经过在此加油的人。此外，我们也常到外地工作、度假，或是跑到一个自己喜欢的地方生活。在我们的一生当中，交往的圈子不知换过几回。

因此，西方社会的人发生争端，不管是车祸还是交易纠纷，双方都互不认识，以前没见过面，日后也不会再打交道。但在新几内亚传统社群，如发生任何争端，双方不但认识，以后还会再见面。如果是同村的人，更是一天到晚不知会碰到几回。就算对方住在几公里外的村子里，他仍住在你步行可及之处，你还是不想和他结下怨恨。这也就是为何新几内亚传统社群补偿制度的目的在于重修旧好。即使双方本来没有关系，也得和平解决，避免日后变成冤家。以我自己为例，我这一生曾与人发生三次纠纷，一次是和一个家具木工，一次是和一个游泳池承包商，还有一次则是和一个不动产经纪人。在纠纷发生之前，我不认识他们，在纠纷解决之后，我再也没跟他们有任何往来，也没有他们的消息。

对新几内亚人而言，要修补受损的人际关系，最重要的因素就是了解、尊重彼此的感觉，让双方能平息怒气，恢复过去的关系。至于一方给另一方的赔偿金，这笔钱只是一种象征：象征甲方对乙方的歉意，甲方了解乙方的损失与痛苦。就比利与马洛的事件而言，比利的父亲要的是马洛及其雇主的道歉，并希望他们了解他的损失和悲伤。正如吉迪恩把赔偿金交给比利的父亲时所说的，孩子的生命很宝贵，相比之下那笔钱只是垃圾。吉迪恩这么说表示他也很难过，而且深知比利家人的感受。

对新几内亚传统社群而言，关系的修复比什么都重要，不像西方社会总是要确认哪一方有过失，并使其接受惩罚。我听闻我在果堤村的朋友说起他们和敌对的邻近部族如何达成和解，一开始实在觉得不可思议，但从修复关系的角度看终于恍然大悟。我在果堤村的朋友所在的部族多年来与邻近的4个部族互相仇视，常有互相入侵、杀戮的事件发生。我的朋友皮乌斯的父亲和哥哥就因此而丧生。由于处境危险，大多数果堤村村民不得不离开故乡，躲在盟友的村落，以免被追杀。33年后，果堤村的人才慢慢回到故乡。又过了3年，村民希望与敌对的部族达成和解，彻底解决双方纷争，果堤村村民于是送上几头猪和其他食物给宿敌作为补偿。

我听皮乌斯讲述此事时，完全不敢相信自己听到的事情。我想，我应该是听错了。我问他：“你们补偿对方吗？但他们杀了你的父亲、哥哥和其他亲戚，为什么不是由他们来补偿你们？”皮乌斯说，他们的目的不是向对方索取补偿。今天不是乙方杀了甲方的人，之后给甲方几头猪，怨恨就能一笔勾销。他们希望的是双方能建立和平的关系，和睦相处，他们才能无忧无虑地在果堤村生活，毕竟，对方有些族人以前也被果堤村村民杀害，又得让出土地给果堤村村民居住。经过谈判，双方终于满意，愿意不计前嫌，果堤村的人终于可以回故乡自由自在地生活，不必害怕遭到仇家的攻击。长长久久的关系

新几内亚传统社群比西方社会更注重社会关系网络，人际关系也比较长久，因此如果发生争端，不只是当事人，当事人的亲友、部族都会受到牵连。这是我们西方人很难理解的。在我们的想法里，一个部族的猪跑到另一个部族的菜园，把菜园弄得乱七八糟，应该没什么大不了的。但在新几内亚高地，这样的事却可能触发战争。新几内亚人从出生开始，就跟当地人建立了长久、重要的关系，大家互相扶持，每个人都对社群的其他人负有责任。现代西方人当然也有长久的人际关系，但我们与他人的关系常会出现变化。我们的社会对个人表现的重视远超过群体关系。因此，在新几内亚，如发生纠纷，涉及补偿的不只是当事人，如马洛和比利的父母，还包括双方的亲友——比利的族人以及马洛的同事、亲友。要是双方互相仇视，为了复仇，前者可能杀害后者。替马洛付赔偿金的是他的雇主，如果马洛没有受雇，他的亲友则必须帮忙筹措赔偿金。同样，如果一对新几内亚夫妻打算离婚，双方亲友都会受到影响。由于丈夫的亲戚当初帮忙出了娶亲的钱，既然要离婚，就得从妻子的亲友那边把钱要回来。若是当初结婚有部族结盟、交好的因素在内，离婚当然会对部族的关系构成威胁。

传统社群注重社会网络，而现代国家社会则比较注重个人。我们不只允许个人上进、求胜、为了成就自己而不惜牺牲别人，甚至鼓励这种做法。我们进行商业交易的目的则是为自己谋求最大的利益，不管对方的感受，即使对方蒙受损失，我们也不在乎。美国孩子玩游戏常常是为了争输赢。相反，新几内亚传统社群的孩子玩游戏则常需要合作，无关输赢。例如人类学家简·卡特·古德尔（Jane Carter Goodale）就曾观察新不列颠岛高隆族的一群孩子玩游戏。有人给这群孩子一大串香蕉，每个孩子都可拿到一根。这群孩子没去抢那根最大的香蕉，每个人拿到香蕉之后，就把香蕉切成两半，一半自己吃，另一半给另一个人吃。每个人从别人那里拿到半根之后，再切开，也就是变成1/4根香蕉，一样自己吃一半，另一半给别人吃。切到第5轮的时候，香蕉变成一丁点儿（即1/32），一样自己吃一小口，再把另一小口给别人。孩子就从这样的游戏中学会分享，而不是设法占别人的便宜。

我们可从另一个例子看新几内亚传统社群对团体的注重远超过个人。我认识一个新几内亚年轻人，他叫马富克。马富克只有十几岁，非常勤劳，而且有奋发向上的精神，于是我请他为我工作，做了好几个月。我付他薪水的时候，问他会如何处理这笔钱。他说，他想去买台缝纫机，帮别人修补衣服。他会向他们收取修补费，然后把赚的钱存起来。积少成多，他必然可以出头。然而，马富克的亲戚得知他打算这么做之后都非常生气，指责他自私自利。马富克认识来找他修补衣服的每个人，不是亲戚就是邻居，他怎能为了自己的利益而向他们收钱？那些亲友都认为马富克帮他们修补衣服应该是免费的，等到他有需要，他们自然会伸出援手，比方说他需要钱娶老婆的时候。同样，在非洲加蓬挖金矿的矿工因金子和钱财不与嫉妒他们的亲友分享，当地巫师就说他们是带来伊波拉出血热的祸首。

西方传教士带着年幼的孩子在新几内亚住上一段时间后，把孩子送回澳大利亚或美国就读寄宿制学校，那些孩子总是难以适应。我听那些孩子说，他们认为最难适应的莫过于西方自私自利的个人生活方式。他们从新几内亚的孩子身上学到互助合作的精神，然而回到西方之后，常常要和其他孩子争输赢，不管是在学业上还是在游戏上，样样都要争第一，这种行为让他们感到羞耻。其他非国家社群

其他非国家社群在解决争端方面有什么差异？在新几内亚的传统村落，调解也许是个不错的解决之道，如比利与马洛的事件，然而对于其他社群来说，这种方式未必需要，也可能效果不佳。人类社群形形色色，从没有中央权威或司法制度的小型社群到酋邦乃至国家。在酋邦，很多争端都是由酋长出面解决。如果是比较原始的国家，个人仍会用自己的方式寻求正义，如果是较为成熟的国家则通过权威的司法机关来解决。接着，我们就来看看五种规模不同的非国家社群如何和平解决争端，最小的比新几内亚的村落还小，最大的则是已有中央政府雏形的大型社群（见图15）。

我们就从最小的社群开始讨论。这样的社群只有几十个人。有一个人类学家曾到昆族社群（见图6）进行调查研究，发现他们很爱说话，而且会在别人面前吵架。如果发生冲突的是分属两个队群的人，则双方成员都会七嘴八舌地发表意见。那个人类学家在当地待了约一个月，期间有对夫妻发生口角，同一队群的其他人（与那对夫妻均有亲戚关系）也跟着吵起来。一年后，这个人类学家又回到这个地方，发现那对夫妻还在一起，依然对彼此不满，同一队群的人也常因此卷入舌战。

过着小型队群生活的玻利维亚西里奥诺印第安人也是爱吵架的族群，不但夫妻之间常吵得不可开交，一个男人所娶的多个老婆、姻亲或同一家族的孩子之间也爱争吵。据统计，西里奥诺印第安人之间发生的75次争吵中，有44次是为了食物（不与人分享、囤积、偷走别人的食物、晚上在帐篷里偷吃，或是偷偷把食物拿到森林里吃），有19次是为了性，特别是通奸，其他原因则只占12次。西里奥诺印第安人没有调解人，一般是由发生争端的双方一起解决，有时亲戚也会加入，为自己人说话。如果同一队群的两个家庭发生争端，也许一个家庭就会暂时迁移到森林里去住，等到双方消除敌意后再回来。万一双方依然互相仇视，一个家庭可能会离开，加入另一个队群或组织一个新的队群。我们可由这个例子发现一个重要现象：如果居无定所的狩猎——采集族群发生争端，只要拆散双方就没事了，但对过着定居生活的农民而言，则很难一走了之，毕竟他们在田地或菜园投入了很多心血。西方社会的居民亦然，总是被工作和房屋捆绑住，无法轻易离开定居地。

至于其他的小型社群，像巴西的毗拉哈印第安人（见图11）要求族人遵守规范、解决争端的方式则是不同程度的隔离或放逐。如果是小事，则可能一天或数日不得与大家分享食物，再严重者则必须一个人住在森林里，断绝其与人接触、交易的机会。最严重的刑罚则是彻底放逐。例如，毗拉哈少年图卡嘉杀了住在附近一个叫瓦金的阿普里纳印第安人，致使毗拉哈人可能遭到阿普里纳人的报复攻击。图卡嘉于是被村子里的人赶出去，一个人独居。不到一个月，他便离奇死亡。虽然有人说他是病死的，但由于他给族人带来危险，很有可能是被自己的族人杀死的。

下一个例子是关于新几内亚高地的佛尔族。我曾在20世纪60年代研究过这个族群。由于该地人口稠密，佛尔族比昆族、西里奥诺印第安人或毗拉哈印第安人更会逞凶斗狠。人类学家伯恩特夫妇在1951~1953年研究这个族群时发现当地很不平静，时有打斗发生。佛尔族没有中央权威或正式的机制来解决争端，而是让氏族或宗族自行解决。例如，保管好财物就是所有人自己的责任。虽然大家都有共识，认为偷窃该受谴责，如果有人蒙受损失，所有人就该跟窃贼讨公道，要他赔几头猪或其他东西。赔偿的物品不一定等同被偷物品的价值，而是视双方的势力而定，也要看以前有何过节，以及窃贼亲戚的态度，看他们是否为窃贼撑腰。

佛尔族的人如发生争端，常会把其他人拖进去。例如夫妇吵架，双方亲戚都可能加入争执。然而也有可能发生利益冲突，如某个人本是男方亲戚，应该支持男方，但是男方当初娶妻时，这个人也曾帮忙出资，因此转而支持女方。通常一个氏族里的人发生争端，在族人的压力下都倾向于赶快和解，可能一方必须支付赔偿金、双方交换礼物，或是一起举办宴会代表双方已握手言和。若是同一地区两个氏族的人发生争端，也可能通过赔偿的方式和解，然而由于来自他人要求和解的压力不如同一氏族的要求，发生暴力冲突的可能性也随之升高（如下面两章所述）。

我将在这里比较的最后一个例子是苏丹的努尔人（见图7）。努尔人的人数约有20万（分成很多部族）。人类学家埃文斯–普里查德曾在20世纪30年代以努尔人作为研究对象。在本章讨论的非国家社群中，努尔人不但规模最大，也是最暴力的社群。努尔人有一个大家都认可的政治领袖，人称“豹皮酋长”。努尔人很敏感，若有人出言或出手侮辱，必然会立即做出反应。村里如发生争端，多半以棒棍互殴，直到一方被打得不成人形，或其他村民出面干预把双方拉开。

对努尔人而言，最严重的罪行是杀人。杀人常会引发血腥复仇。如果甲杀了乙，乙的亲戚必然会追杀甲或甲的近亲。因此，杀人事件不只涉及凶手和被害人，还包括双方亲友及其所属的群体。凶手杀人之后，知道自己已经成为复仇的目标，为了活命，只得躲在酋长家中。然而，他的敌人仍会在酋长的家外守候，只要他敢走出一步，就取了他的性命。酋长会等几个礼拜，等被害人的亲友冷静下来（如前面提到的马洛，在案发后则暂时躲在自己的村子里），再找双方亲友来协商赔偿事宜。一般而言，杀死一个人要赔四五十头牛。

然而，我们要了解，努尔人的酋长没有统治权威，不能论断谁对谁错，也无法命令族人和解。酋长只是一个仲裁者，只有双方有意和解、修复彼此的关系，才有必要找酋长从中协调。酋长通常会请一方提出和解条件，另一方则十之八九会拒绝接受，但酋长还是会设法游说，另一方只好勉强接受，坚持说他们是看在酋长的面子上才这么做的。同一个村子的人通常不会出现互相打斗的情况，这是全体村民不容许的，即使是相邻的村落发生争端，也会很快解决。但是如果是两个相离甚远的氏族，如有任何仇恨则较难解决，毕竟双方几乎没有动机修复彼此的关系，强调血债血还，因此结下血海深仇。

努尔人的豹皮酋长也可帮忙解决比较小的争端，如偷牛、用棍棒打人，或是女方在离婚后拒绝还男方娶亲时送来的牛。不管如何，争端的解决并非为了断定谁是谁非。例如因牛被偷引发了争端，酋长虽然不否认牛被偷的事实，但还是会说失主或他的亲戚曾欠偷牛的人一笔赔偿金（如通奸、伤害、诱拐未婚少女的赔偿，或失主的姐妹离婚时未归还男方迎娶时送来的财物，或失主的亲戚未承担妻子因生产而死亡的责任）。除非失主打算诉诸暴力求偿，或是盗窃者担心自己和亲人可能遭到报复，盗窃者才会赔偿。因此，努尔人和佛尔人一样，如与人发生争端，多半自己解决。

与其他四个非国家社群相比，努尔酋长的角色代表走向争端仲裁的第一步。然而，我们必须注意，从努尔人解决争端的过程来看，还见不到国家争端仲裁的特点，大多数非国家社群亦然，除非是规模很大的酋邦。努尔酋长只是个仲裁者，让双方冷静、保留颜面，如在比利家和马洛的雇主之间奔走的雅金。努尔酋长不能垄断武力，甚至没有武力的行使权，发生争端的双方仍然可以诉诸武力。努尔人解决争端的目的不在决定谁是谁非，而是重建关系，毕竟他们的社群很小，所有人互相之间都认识，如果双方相互仇视、水火不容，必然会影响整个社群的和谐与稳定。若是人口众多的酋邦（如波利尼西亚的大型酋邦和庞大的美洲印第安社群），酋长则握有政治与司法的实权，可垄断武力，代表酋邦已具早期国家的雏形。国家权威

我们再来比较上述非国家社群与国家解决争端的方式。如上面讨论的各种非国家社群，各个国家之间也存在若干差异。我对国家解决争端的讨论主要是基于我最熟悉的国家，也就是美国，然而我也会提到其他国家的一些差异。

无论是国家还是非国家社群，可供选择的解决争端的步骤都有两个：首先是设法使意见不同的双方达成协议，如果失败，还是会找出一个解决之道，不管这种解决方式能否使双方满意。在非国家社群，不能通过赔偿的过程解决争端，就可能演变成血腥报复（见第三、四章）。非国家社群没有一个正式的中央协调机制来避免私人暴力寻仇。由于以暴制暴会陷入恶性循环，涉及的人越来越多，非国家社群的和平与稳定将面临重大威胁。因此，有效能的国家政府必须保障公共安全，阻止国民擅用暴力。为了维系国内治安，只有国家与警察能够使用武力对付自己的人民，当然这么做还必须有充足的理由。然而，国家有时也会破例赋予人民使用武力保护自己的权利，如人身遭到攻击或财产面临重大威胁时。

由于国家的力量强大无比，不是个人所能抗衡的，民众因此心生畏惧，不敢私用暴力。此外，民众相信国家已建立了一套公正无私的司法体系，保障民众人身和财产安全，揪出作奸犯科之人加以惩罚，因此民众没有必要自己用暴力解决争端。如果国家能有效率地执法，受到伤害的民众就无须像新几内亚人或努尔人那样通过私力救济来实现正义。（但是，若国家不够强大，民众缺乏信心，不相信国家司法的效率，如巴布亚新几内亚，民众可能还是会像传统部落一样以私人暴力解决争端。）国家能为人民提供的最重要的服务之一就是维持社会的和平、安定。这也就是为何自从5400年前最初的国家政府出现在新月沃土，人民愿意牺牲一点儿个人自由，接受国家权威，缴纳税金，使国家领导人与官员过着舒适的生活。

国家司法体系会不惜一切代价避免私人采取血腥复仇的行动，埃利·内斯勒（Ellie Nesler）案就是一个典型案例。埃利·内斯勒（见图35）住在旧金山以东160公里一个名叫詹姆斯的小镇，她有一个6岁大的儿子威廉。威廉参加基督徒夏令营时，疑似遭到营队辅导员丹尼尔·德赖弗（Daniel Driver）性侵。德赖弗在1993年4月2日召开的预审即以性侵威廉等4名男童遭到起诉。在休庭时，内斯勒拿出手枪近距离对德赖弗连开5枪，将他击毙。这是典型的以私人暴力复仇的案例：内斯勒并非在德赖弗对其子性侵时开枪，她开枪也不是为了阻止德赖弗对其子伸出魔爪，而是在性侵发生之后，报复侵犯她儿子的嫌疑犯。内斯勒在法庭上自辩，说她儿子被性侵之后，心理遭受极大的伤害，不断呕吐，也无法出面指证德赖弗就是性侵他的人。她担心德赖弗会被判无罪，逍遥法外，继续对其他男童下手。

内斯勒一案引发全国性争议，有人赞同她的行为，认为她若不采取这样的报复手段，就无法伸张正义，也有人批评她罔顾法纪。天下父母心，每一个做父母的都了解内斯勒为何如此愤怒，甚至有点儿同情她，或许大多数子女曾遭性侵的父母都会幻想自己像内斯勒一样为子复仇。但根据加利福尼亚州政府的观点，只有政府的司法体系有权审判罪犯，并加以处罚。如果每个人都像内斯勒一样寻求私法正义，社会很快就会陷入政府瓦解的混乱状态。内斯勒最后以故意杀人罪被判处十年有期徒刑。服刑三年后，内斯勒的律师以陪审团行为失当提出上诉，推翻判决结果。然而，此案没能重新审理，内斯勒承认过失杀人，加上因罹患乳癌须接受治疗而获假释。

因此，国家司法的首要目标就是维持社会安定，避免人民以暴力寻求正义，其他目标都是次要的。反之，非国家社群解决争端的目的在于恢复双方过去的关系，促进双方的了解与同情，毕竟在传统小型社群，大家都不是陌生人，以后还要相处。国家司法则必须依据法律裁定谁对谁错。由于国家与非国家社群的目标完全不同，两者如何用类似的方式解决争端？国家之民事司法制度

如要了解国家司法制度，首先我们必须知道国家司法分成两个系统，即刑法和民法，各有各的法庭、法官、律师和法律体系。刑法涉及触犯国家法律的犯罪行为及如何惩处，而民法则涉及公民与公民、公民与法人或法人之间的人身或财产关系。民法案件主要分为两种：一种是关于合约，即签订合约的一方违约，因而产生纠纷，通常涉及金钱；另一种是侵权，如某个人的权益或其财产因另一个人而受到侵害。在非国家社群，由于没有明确的法则定义何为犯罪、何为民事纠纷，因此不会如此细分。而且如果有人遭受伤害，社群的其他人都会受到牵连，因此社群不得不为众人着想。正如前面提到的一对昆族夫妻失和，双方亲友都会陷入争端。（试想，如果一对加利福尼亚州的夫妻因为离婚闹上法庭，法官必须考虑这桩官司将会如何影响镇上的每一个人，情况将有多复杂。）在新几内亚，不管什么案件都是通过赔偿金的协商来解决，如蓄意谋杀、离婚之后的财物纠纷，或是某人的猪践踏了另一个人的菜园（以西方法律而言，这三种争端分属犯罪行为、合约纠纷与侵权官司）。

我们再来比较国家与非国家社群如何解决民事纷争。一个相似点是双方都会请第三方来仲裁，分开当事人，让彼此冷静下来。如前述新几内亚的雅金、努尔族的豹皮酋长以及现代社会的律师，都是起调解作用的第三方。其实，在现代社会，协调者不只有律师，很多纠纷是由仲裁者、调解人或保险理赔员处理的，双方因而不必对簿公堂。尽管美国人素以好诉闻名，但大多数民事纠纷都是在庭外和解，或是在开庭前已经解决。有些独占某种资源的职业团体，如在缅因州捕龙虾的渔夫、牛场主人和钻石商，这些团体的成员间如发生纠纷通常会自行解决，不会闹上法庭。只有在第三方调解失败的情况下，才会动用社群的力量来解决，非国家社群就可能使用暴力或发动战争，而国家社群则诉诸司法。

另一个相似点是，不管是国家还是非国家社群，造成对方损失的一方常会找其他人一同承担赔偿责任。例如，我们会购买汽车保险或财产保险，如果发生车祸撞伤他人或撞坏他人的车子，保险公司就会代为赔偿。如果我们因为自己的疏忽，使别人在我们家门前的台阶上滑倒、摔伤，只要有保险，就不必独自承担赔偿责任。我们付保险费就是为了分摊风险和责任。非国家社群也是一样，如发生事端，亲戚和氏族都会帮忙支付赔偿金。马洛就曾告诉我，如果他没有工作，不是由雇主负责赔偿，全村的人都会帮忙筹措赔偿金给比利家的人。

在国家社群的民事纠纷中，与新几内亚补偿协商最类似的就是长期生意合伙人之间发生的纠纷。如纠纷无法顺利解决，其中的一方就会在愤怒之下去找律师。（这种情况在美国要比在日本或其他国家常见。）如果双方才刚合作就发生纠纷，那就一刀两断，没什么大不了的，但若已有长期合作关系，一方觉得自己被合伙人利用、背叛，往往咽不下这口气。这时律师的角色正如新几内亚争端的调解人，将以冷静、理性的言语劝说双方，要他们停止互相指责，并设法使双方不要那么坚持立场。如果生意原来有可观的获利，双方在未来仍有可能继续合作，就会接受律师的调解，给对方留一点儿面子，毕竟日后还要往来，正如新几内亚的村民。然而，我的律师朋友告诉我，在协商的过程中，像新几内亚人那种真诚道歉、尽弃前嫌的行为在美国商业纠纷中很罕见，常常拖到最后不得不和解时，理亏的一方才发表一纸道歉声明。若是只有一次合作关系，日后将不会往来，双方也就没有和解的动机（如新几内亚或努尔族关系不深的两个部族发生纠纷），可能上法庭解决。但是，由于诉讼费用高昂，加上结果难以预期，即使双方是第一次合作，关系不深，也有不得不和解的压力。

另一个类似的例子如国与国之间出现纷争。虽然有些国际纠纷是由联合国司法裁决机构国际法庭来处理，但有些仍像传统社群的解决模式，也就是双方直接进行协商，或由第三方来调解，双方都小心翼翼，生怕谈判破裂引发战争。1938年发生的苏台德地区的危机就是很好的例子。当时，希特勒领导的纳粹德国与捷克斯洛伐克因苏台德地区的主权归属问题发生冲突。苏台德地区在德捷边境，该地大多数是日耳曼人。希特勒为了完成他的大德意志运动，早就对该地虎视眈眈。而英法两国为了自己的安全，实行绥靖政策，不惜逼迫捷克斯洛伐克妥协，同意让整个苏台德地区与德国合并。另外，第一次世界大战前的欧洲本已危机重重，在协商之下暂时相安无事，但1914年费迪南大公遇刺身亡，此事件成为大战的导火线，一发不可收拾。

至于非国家社群与国家的差异，最重要的一点是，如果民事纠纷无法协调成功，还是要通过司法途径来解决，国家主要的考虑并非双方能否尽弃前嫌、互相体谅、重修旧好，即使发生纠纷的是兄弟姐妹、配偶、亲子或邻居，关系并非可轻易一刀两断。当然，对大多数动辄有数以百万计人口的国家社群而言，发生纠纷的双方几乎互不相识，或没有任何关系，也不期待将来会有任何互动，例如顾客和商家、发生车祸的双方驾驶员、罪犯及其受害者。尽管案件进入司法程序之后，双方不免会互相仇视，国家并无意化解双方的对立与不快。

反之，国家司法制度的首要考虑是断定是非（ 见图16），如涉及合约纠纷，法官要了解的是：被告是否违反合约？若是侵权官司，则须厘清被告是否有疏失或是否造成伤害？我们可以比较法官问的问题，以及比利遭马洛开车撞死的那起案件。比利的家人、亲戚认同这并非马洛的过失，但他们还是要求赔偿，而马洛的雇主也立刻同意赔偿。这是因为双方必须恢复先前的关系，而非辩论谁是谁非。其他传统社群很多也像新几内亚，以和平解决纷争、修复关系为首要目的，如北美最大的印第安社群纳瓦霍保留地的大法官罗伯特·雅兹（Robert Yazzie）所言：“西方司法制度要寻找的答案是：发生了什么事？是谁做的？但我们纳瓦霍族的调解则比较关心事件会造成什么影响：谁受了伤？他们有什么样的感受？要怎么做才能弥补伤害？”

如果是民事纠纷，国家司法制度首先断定被告是否应负法律责任，下一步就是计算原告因被告毁约或疏失造成的伤害有多大。这种计算的目的在于“弥补原告受到的任何损失”，即恢复被告过失前的情况。例如有一买家与卖家签约，以每只7美元的价格购买100只鸡，卖家却毁约，没把鸡卖给买家，致使买家必须到市场另以每只10美元的价格购买100只鸡，比原来签订的合约多付了300美元。此案件经法院审理，卖家将必须赔偿买家多付的300美元，包括这300美元衍生的利息，才得以完全弥补买家的损失。然而，如果是身体或情感遭受的伤害则不像财物那样容易计算。（我记得一位律师友人告诉过我一起案件：他的当事人开汽艇时，汽艇的电动桨碰到一个正在游泳的老人，把他的腿切断了。我的律师友人向陪审团陈述说，老人年事已高，剩下的时光不多，因此被切掉的那条腿并没有多大的价值。）

表面上看来，国家计算伤害的方式似乎与新几内亚人或努尔人近似，其实不然。例如，一个努尔人杀了一个人，一般而言他得赔偿四五十头牛。其他非国家社群则常视双方的协议而定，只要双方可以接受即可，像我在果堤村的朋友皮乌斯及其氏族就用几头猪和一些东西化解了与邻近部族的世仇。国家民事司法制度的缺点

不管是律师、法官、原告还是被告都常讨论国家民事司法制度的缺点。以美国的制度而言，问题之一是缠讼多年，一起案件常常会拖上5年。这是因为刑事案件优先，原本审理民事案件的法官可能被调去审理刑事案件。例如，在我写这段文字时，我居住的洛杉矶河边郡法院忙于审理刑事案件，所有的民事案件暂不审理。这一拖可能就是5年。在新几内亚，马洛意外撞死比利那起案子5天就解决了，但在洛杉矶一起案子往往拖了数年仍无结果，对原告和被告而言都是漫长的折磨。（话说回来，如果马洛那起案子不能协调成功，演变成部落战争，战事也可能持续5年以上。）

美国民事司法制度的另一个缺点是，除非合约明确规定，否则大多数案件都不会要求败诉的一方替胜诉的一方付律师费。比较富有的一方因而经常以诉讼费用高昂来威胁另一方，采取拖延策略或不断申请证据，耗尽另一方的财力。如此一来，对比较富有的一方当然有利（不管这一方是原告还是被告），让另一方有和解的压力，被迫接受不好的条件。如果民事司法的目的是弥补受害一方所有的损失，败诉者不必为对方负担律师费用实在不合理。反之，英国等国的司法制度则要求败诉者至少必须负担一部分胜诉者的律师和诉讼费用。

关于国家民事司法制度，还有一个缺点，也是最根本的一个，即只考虑到伤害，而忽略双方的感受。即使发生纠纷的双方是陌生人（如相撞两车的驾驶员），在官司之后不会再见面，如果能让双方有机会表达自己的感觉，了解对方的动机，将心比心，可能就不会造成毕生的遗憾，即使是在一方杀了另一方的近亲这样极端的案例中也是，如马洛的雇主吉迪恩与比利父亲的沟通，或是参议员爱德华·肯尼迪为女性友人科佩奇尼的死亲自向其父母致歉。

最糟的是，不知有多少民事诉讼中双方当事人的关系剪不断、理还乱，像是已有子女的夫妇闹离婚、为了财产继承权反目成仇的手足、产生纠纷的生意合伙人或邻居。法律诉讼不但无法使双方重修旧好，而且会使双方关系恶化。这样的故事不胜枚举。例如，我有一位好友和她的姐姐因为哥哥与父亲的财产继承权官司被传唤到法庭作证。继母因她们的证词怀恨在心，甚至对我的朋友和她姐姐提起诉讼。两姐妹发誓，有生之年绝不再和哥哥说话。

这个缺点通常可通过调解来解决，问题是我们没有足够的调解人和民事法官。此外，调解人往往训练不足，民事法庭也常面临人员与经费短缺的窘况。结果，闹离婚的夫妻常常只能通过律师来沟通。只要你去过几次民事法庭就能了解纠纷双方的关系会变得多恶劣。夫妻双方及其儿女和他们的律师到了法庭之后，常必须待在同一个等候区，为了遗产继承权对簿公堂的家人也一样。如果双方在同一个等候区怒目相视，觉得很不舒服，如何能够成功调解？以离婚诉讼而言，孩子就像夹心饼干，在父母之间左右为难。

法官可要求双方在正式审判进行之前召开调解会。但是，调解人得花很多时间，而且要有技巧才能使双方达成和解。如非强制和解，需要的时间通常会更长。即使发生争端的双方日后不会再接触，调解成功也可减少司法系统的负担：除了使双方减少诉讼费用，也可避免对判决不满的一方在日后继续上诉，就此缠讼多年，饱受巨大的经济与心理压力。

如果国家愿意拨出较多的经费给司法调解人或民事法法官，也许很多因离婚或遗产分配引发的纠纷不必花那么多钱就可解决，也不必耗费那么长的时间，双方的感受也不会那么差。如果希望离婚的夫妻能有选择，通过民事法庭，由已退休的法官来处理，即使法官的聘请费很高，但与正式诉讼的律师费相比，还是可省下不少钱。法官在这里的主要任务是调解，设法找出双方都可以接受的条件，而不会像今日民事法庭的法官急着结案。听证会也可准时举行：双方在规定时间出席即可，不必因为法官因前一起案件审理延误，让当事人在法庭外苦等好几个小时。

我不想夸大调解的好处，也不是指什么案件都可通过调解来解决。调解本身也有不少问题：首先，调解的结果可能因为保密而无法成为判例，也不能起到教育作用；其次，发生争端的双方都知道，如果调解失败，还是必须进行正式诉讼；最后，很多发生争端的双方都希望在法庭上陈述自己的说法，不希望遭到强制调解。

1984年12月22日发生于纽约、轰动全美的戈茨案就是一个典型案例。一个名叫伯恩哈德·戈茨（Bernhard Goetz）的男人被4个年轻人包围，戈茨以为4个人是抢匪，于是拔枪射杀了这4个人。他宣称是为了自卫才这么做，但被陪审团以意图谋杀的罪名定罪。这个案件引发社会各界议论纷纷，有人赞扬他有勇气反击，然而还有一些人则认为他反应过度，自行执行裁决。后来，我们才慢慢了解这个事件的背景：其实，戈茨在案发4年前就曾遭到三个年轻人抢劫，那几个人不但穷追不舍，还把他打个半死。其中一个歹徒落网后，竟然宣称他曾被戈茨攻击过。法院于是要求戈茨和那个歹徒进行调解。戈茨拒绝了。没有人告诉戈茨，那个歹徒后来犯下另一桩抢劫案，被捕入狱。戈茨对司法很失望，法律不但没保护他，还要他和坏人调解。他在心灰意冷之下买枪自保。类似案件虽不常见，但足以突显一个事实：我们的法院因为无法处理过多的案件，可能强制原告与被告和解。不过，调解也不是一无是处，不少案件都可利用调解顺利解决，只是我们在这方面的努力还不够。

最后，关于调解以及诉讼当事人的心情，我将引用我的律师友人加利福尼亚大学洛杉矶分校法学院教授马克·格雷迪（Mark Grady）的见解：“很多人都反对国家干预人与人之间的关系。他们认为，只有‘好管闲事的国家’会这么做。如果国家要强行修补人与人之间的关系或情感，人民的自由也就受到威胁。国家如何强迫人民和做错事的人化解歧见？反之，被害人应该有权要求国家为他们伸张正义，将坏人绳之以法，不要让他们逍遥法外。”

格雷迪又说：“然而，在庞大的国家社群中，人与人关系疏远，要让司法系统运作、发展、发挥作用，我们已付出很大的代价。但新几内亚仍有值得我们学习的地方，同时保存我们司法系统原有的功能。只要某起案件进入司法程序，为了审理这起案件，我们的国家和当事人都必须付出相当大的代价。何不在司法途径之外另辟蹊径，让双方和解呢？这只是多提供给当事人一个选择，让他们解决争端，而非废除正式的司法途径，如此一来，双方或许都能获得更大的好处。当然，我们也必须考虑调解的缺点。如果被迫调解，不但个人尊严和自由会受到侵害，也可能助长施暴者的淫威，更别提公平正义。因此，调解制度必须防范遭到滥用。尽管如此，我们还是不可忽视调解也是一个用人性、人道的方式解决争端的好方法。”国家的刑事司法制度

我们已经比较了国家与非国家社群解决争端的方式，也就是民事司法制度，接下来我们将讨论刑事司法制度。就刑事司法而言，我们马上就会发现国家与非国家社群之间的差异。首先，国家刑事司法制度主要是惩罚违法乱纪之人，以使人民遵守法令，确保社会安定、和平。然而，刑法的用意只在惩罚犯人，将之监禁于牢房之中，并未要求犯人弥补被害人的损失。其次，在国家社群中，民法和刑法是两个独立的制度，在非国家社群则合二为一，不管是犯罪、侵权或是违约，造成伤害的一方都必须赔偿被害人。

然而，刑法也和民法一样分两阶段进行。首先，法院必须评估被告是否有罪。其次，有罪与否其实并非黑白分明，罪名也因犯罪情节严重与否而有所不同，如杀人案可分为预谋杀人、警方执勤杀人、预谋绑架演变成杀人、冲动杀人、误以为有人威胁要杀害自己而杀人、一时因精神失常而杀人等，每种都有不同的刑罚。事实上，很多刑事案件的被告在进入审判之前，都可通过认罪协商——与法官或检察官针对量刑的部分协商，而获得减刑或缓刑。如果案件已在法院审理，法院最后一定会做出有罪与否的裁决。如前述内斯勒案，埃利·内斯勒枪杀德赖弗是为被性侵的爱子复仇，也赢得了大众的同情，最后还是被判故意杀人罪。相比之下，非国家社群对伤害或损失的看法则不是这么分明：是的，我杀了这个人，但是这个人罪有应得，因为他伤害了我的孩子（或是他姑表杀了我叔叔，或是他的猪践踏了我的菜园），而他竟然拒绝赔偿我的损失，因此我不欠他的（或我不必偿还他那么多）。

如果被告被判有罪，下一个阶段即是惩罚，也就是令被告服刑。惩罚的目的有三个：威慑（致使被告不敢再犯）、使其得到报应，以及使之改过自新。然而，非国家社群处罚恶人的目的却不同，主要是使被害人得到补偿。就算德赖弗被判刑入狱，埃利·内斯勒和她的儿子也不会得到任何补偿。

威慑是让恶人伏法，以儆效尤，并避免更多的人受到伤害。至于被害人或罪犯双方及其亲戚的希望或意愿，则不在法官考虑的范围内。

国家与被害人的着眼点可能大不相同，如轰动一时的名导罗曼·波兰斯基（Roman Polanski）性侵幼女案。1977年，波兰斯基在洛杉矶被控对一个名叫瑟曼莎·盖默的13岁少女下药迷奸。事发之后，波兰斯基通过认罪协商，承认犯罪，罪名则改为较轻的与未成年少女非法发生性关系，但在判刑前，他却弃保潜逃，之后一直待在欧洲，直到2009年出席瑞士电影节才被瑞士警方逮捕。美国要求瑞士将波兰斯基引渡回美接受法律制裁，但遭到瑞士司法部的拒绝。当年的被害人盖默已经40多岁，她表示已经原谅波兰斯基，不再追究这件事，甚至请求撤销控告。尽管被害人如此要求，负责此案的检察官仍然坚持立场，如《洛杉矶时报》社论所述：“审理波兰斯基一案的目的并非为被害人讨回公道，或是让她觉得这件事终于可以做个了结。加利福尼亚州法院是为该州人民执法，即使盖默女士对被告不再心存怨恨，并不代表被告不会危害其他人……犯罪者伤害的不仅是个人，更是整个社群……犯下重罪的人应该接受审判，如果定罪，更该面对刑罚。”

惩罚的第二个目的是使坏人得到报应，国家借此宣示：“国家已使罪犯得到惩罚，因此被害人不可自行伤害罪犯。”在美国，被告的监禁率高于其他西方国家，受到的处罚也比较严厉。至今，在西方国家，只有美国尚未废除死刑。被判长期或无期徒刑的犯人很多，但在德国只有罪大恶极者才会被判无期徒刑。（如德国有一位号称“死亡天使”的护士，自称不愿看到病人受苦而为28个病人注射致命药剂。）另外，美国联邦政府以及半数以上的州法院（包括加利福尼亚州）都执行“三振出局法”，对犯第三次罪的累犯延长监禁时间。尽管第三次犯法只是偷比萨的小罪，也得加长服刑时间。结果，加州花在监狱管理上的费用直逼政府在高等教育方面投入的钱。加州居民认为这样的预算分配可谓本末倒置，也是差劲的经济政策。人才为经济之本，政府该多把钱花在高等教育上，让人民找到报酬更好的工作。此外，可以缩短轻罪犯人的刑期，多投资在犯人的改造计划上，引导他们培养一技之长，在出狱后得以很快重返社会，从事有意义的工作，如此也是振兴经济之道。再者，我们还不知道在重刑之下，是否可遏制犯罪。

刑罚的最后一个目的就是使罪犯改过自新，让他们能返回社会，过正常生活，并对社会有所贡献。犯人数目过多，监狱人满为患，只会消耗社会成本，成为国家沉重的负担。改造计划也是欧洲狱政的焦点。例如，德国法律规定犯罪纪录片不可明确透露犯人的身份资料，如此一来，犯人才有改过自新的机会，出狱后也才能重返社会——这要比新闻自由或大众的视听权更重要。这样的观点是否反映了欧洲人比较慈悲，注重人的尊严，而非着眼于伸张正义和言论自由？此外，欧洲的改造计划是否真有成效？目前看来，以恋童癖的案件而论，成效似乎差强人意。修复式正义

到目前为止，就国家刑事司法的目的而言，并未顾及被害人的需求，如民事司法会设法弥补被害人遭受的损失，而非国家社群解决争端的目的在于修复关系，让双方得以放下仇恨，接受协调的结果。但在刑事案件的审理中，法官可能会请被害人或其亲友在被告的面前陈述他们的感受，让被告愿意认罪。至于弥补被害人的损失，有些国家虽有补偿金制度，但这笔钱犹如杯水车薪。

以美国当代最受公众关注的辛普森案为例。足球明星辛普森涉嫌杀害他的前妻妮科尔和她的朋友罗恩·高德曼。经过长达8个月的审理，辛普森被判无罪。虽然妮科尔和罗恩的家人对辛普森的民事求偿胜诉，法官判辛普森必须赔偿4300万美元，他们却没能拿到这笔钱。其实，即使民事求偿获得胜利，因大多数罪犯都不富有或是没有可观的资产，原告很少能顺利拿到赔偿金。在传统社群，由于集体责任的观念，被害人能获得赔偿的概率反而比较高。以马洛的案子而言，不只是肇事者本人，他的亲戚、族人、同事也都愿意帮他筹措赔偿金。反之，美国强调个人责任，必须由肇事者或被告自行负责。如果我是新几内亚人，我的表哥被他的老婆抛弃，我就可以和我的表哥一起向我表嫂求偿，要回当初我在他们结婚时给他们的礼金，但在美国社会，我表哥要结婚是他个人的事，我不必承担任何责任。

还有一个做法是以弥补罪犯所造成的损害或伤害为着眼点，使被害人或其亲人和罪犯得以和解修好，也就是修复式正义。从修复式正义的观点来看，罪犯不但伤害了个人，而且对社区和国家造成危害，因此主张不以惩罚和矫正为处理罪犯的核心，而是以发现问题、弥补损害、治疗创伤等方式处理犯罪问题，希望被害人和罪犯面对面恳谈，共同参与修复及治疗，而非将被害人和罪犯隔离，请律师代为传达意见。这种做法鼓励罪犯负起责任，另外也让被害人陈述自己的感受。罪犯和被害人（或其亲人）可在有经验的协调者的面前会面。协调者会先把规则说清楚，例如不可打断对方说话，也不准口出恶言。被害人与罪犯面对面地坐下来，看着彼此的眼睛，轮流讲述自己的人生、感受、动机，以及案件对生活的影响。罪犯将可亲眼瞧瞧自己已经造成什么样的伤害，被害人则可借由这个机会了解罪犯是个什么样的人、犯罪动机为何，而不是把他们当成罪大恶极的恶魔，无法理解他们为何会做出这种事。罪犯可能也会反思，想想自己为什么会走上犯罪之路。

例如，加州有个被害人的妻子41岁的帕蒂·奥赖利和她的妹妹玛丽曾与49岁的犯人麦克·艾伯森见面。麦克因杀害帕蒂的丈夫丹尼被判14年徒刑，已服刑两年半。麦克是在丹尼骑自行车时开卡车从后面将他轧死。在长达4个小时的谈话中，帕蒂告诉麦克一开始她心中对他充满仇恨，回想起她丈夫的遗言，她就悲痛万分。她永远也忘不了，警员通知她和两个女儿丹尼死亡那一刻的情景。她现在每天仍思念丹尼，只要听到收音机播放某一首歌，或是看到有人骑自行车，她就会想起丹尼。麦克则告诉她，他从小被父亲性侵，后来染上毒瘾，背部曾摔伤，案发那晚，他没有半颗止痛药可以吃。他打电话请女友帮忙，但遭到拒绝。他喝了酒，然后醉醺醺地开车到医院。他看到有人在他前面骑车——他承认他是故意撞死丹尼的，因为那时他心中满是怒气。他不但对他父亲愤怒，也气他母亲，因为她没阻止他父亲伤害他。谈了4个小时后，帕蒂有了结论：“原谅很难，但不原谅更难。”接下来的一周，她终于有如释重负之感，而且觉得自己很勇敢，可以和撞死她丈夫的人面对面，让他睁大眼睛看他一手酿成的悲剧。接下来，虽然麦克不时陷入沮丧，觉得整个人像被掏空似的，但因帕蒂愿意见他、原谅他而觉得欣喜。他床头放了张帕蒂的女儿西沃恩送他的卡片，上面写着：“艾伯森先生你好，今天是8月16日，9月1日是我的10岁生日。我想让你知道，我已经原谅你了。虽然我还是很想念我爸爸，但思念是一辈子的事。希望你平安快乐。再见。西沃恩上。”

这种修复式正义的做法已在澳大利亚、加拿大、新西兰、英国和美国的多个州实行了20年。目前仍有一些实验还在进行，例如，是否该让罪犯和被害人见面，或是由亲友、老师等人陪同；双方见面的时间点该在早期（犯人被逮捕之后），还是比较晚的时候（犯人已入狱服刑，如帕蒂和麦克的案例），以及罪犯是否努力赔偿被害人。至于结果，目前已有许多非正式的记录。研究人员也在对照实验中将犯人随机分成两组：一组参与修复式正义计划，另一组则不参加这类计划，然后统计、评估结果。研究结果显示，参与计划的犯人再犯率较低，如果再犯，罪行也比较轻微，而被害人的愤怒和恐惧感也有所减少，安全感增加，心情也会逐渐平复。正如我们所料，如果犯人愿意见被害人，了解自己造成多大的伤害，结果会比较好；若是法院强迫参加，结果则比较差。当然，对所有的罪犯和被害人而言，修复式正义并非解决一切的万灵丹，而且需要有经验的协调人员在旁协助。实际上，有些被害人面对罪犯就像再做一次噩梦。罪犯毫无悔意，也不道歉，如此一来对被害人犹如二度伤害。虽然修复式正义并不可取代目前的刑事司法制度，只是处理犯罪的另一种模式，但是看来对社会关系的和谐大有帮助。国家司法制度的优点及代价

我们已详细比较国家与小型社群解决争端的方式，至此可以得到什么结论？从一方面来看，就争端的解决而言，我们不可对小型社群的做法抱持过于天真的看法，认为他们的做法可圈可点，夸大其优点，认为国家政府的司法系统一无是处，充其量只是必要之恶。然而，从另一方面来看，很多小型社群的一些做法仍值得我们学习、采纳。

为了避免误解，我必须再次强调，即使是现代国家社群有时也会采用传统部落社群解决争端的机制。例如，我们如果在购物时与店家发生纠纷，大多数人应该都不会立即去请律师或把对方告上法庭。我们通常会先与店家讨论、协调。如果过于气愤或觉得一己之力薄弱，也许会请朋友出面，代为协调。前面已经提过，工业社会里有很多职业团体都有一套解决争端的办法。至于在乡村或人口稀少之地，由于人们互相认识，期待关系能够长久、和睦，因此有强烈的动机解决争端。争端不解决，社会压力也会很大。即使我们请律师帮我们解决纠纷，也希望通过律师的斡旋别跟对方撕破脸，像是离婚官司或是合伙人之间的纠纷。除了巴布亚新几内亚，还有不少新成立的国家或小国依然照传统方式解决纷争。

有了这样的了解，我们再来看国家司法制度的优点。事实上，所有传统小型社群的根本问题在于，武力并非专属于一个中央集权机构，无法遏止成员作乱或互相杀戮，也无法避免他们利用暴力来寻求正义。但以暴制暴只会陷入恶性循环，如我们将在下面两章看到的，大多数小型社群因此长期陷入暴力与战争，无法自拔。国家政府或强大的酋邦因握有独一无二的武力权，可破解这种恶性循环。当然，我不是指任何国家都能成功阻止暴力，而且我承认国家可能使用武力对抗自己的人民。大抵而言，国家的控制越有成效，非国家形式暴力的能力就越有限。这也是国家司法制度的第一个优点。

国家政府本身具有很大的优势，这就是为何大型社群的成员互不相识，还是会发展为强大的酋邦，并更进一步演变为国家政府。虽然我们认为小型社群解决争端之道有可取之处，我们不得不提醒自己，这么做的结果有二：一是和平解决；二是如无法和平解决，则会陷入暴力与战争。国家解决争端也有两个结果：一是和平协调；二是若协调不成，则进入司法程序，通过诉讼来解决。即使是最可怕的审判也远比内战或血腥复仇要好。小型社群由于不想走上战争之路，因此喜欢私下协调、修复关系。

国家司法制度的第二个优点和权力关系有关。如果小型社群的成员与人发生纷争，认为自己的力量不足，则会寻求其他人的支持。我因此想到关于西方国家司法制度的一篇很有影响力的文章，即《在法律的阴影下谈判》（Bargaining in the Shadow of the Law），阐述了进行谈判的双方虽然都知道如果协调破裂，最后还是必须通过法律途径解决。但在小型社群，成员之间的谈判、协调则是“在战争的阴影下”，双方知道协调不成就会演变成暴力冲突或战争。在这种情况下，为了获得谈判的筹码，双方都会极力拉拢盟友，万一开战才不会势单力薄。

理论上，在国家的司法体系中，以人人地位平等为前提，不会让有权有势或是富有的一方占尽便宜。但我想每个读者会立刻发出不平之声：“这是理论，但是……”的确，诉讼当事人如果富有，不管涉及民事还是刑事案件，胜算都比较大，因为他们可雇用高价律师和专家证人，并通过更进一步的证据证明迫使对方的诉讼费用提高。一些有钱人提出的诉讼即使对自己没多大的好处，却可逼迫穷困的对方投降。再者，美国有些州的司法制度有漏洞，明显利于有钱有势者，这也常为人诟病。

不管在国家的司法体系还是小型社群中，权贵人士都享有特权，但至少国家有能力保护弱势的一方，小型社群则做不到。在管理效能良好的国家，弱势的受害人仍可向警方报案，伸张其冤屈。例如，贫穷的生意人如与合伙人发生纠纷仍可通过法律程序要合伙人依循合约；请不起律师的被告也可由法院指定公设辩护人或律师为他服务；原告即使付不出律师费，如有很大的把握可获得胜诉，也有律师愿意为其辩护，事后再从得到的赔偿金中抽取一部分报酬。

国家司法制度的第三个优点为明断是非，使坏人接受法律制裁，并遏制违法行为。这样的制止作用不只是国家刑法制度的目标，也是民法制度的目的，借由判别伤害的成因与责任，让人民知道如犯法必须面对什么样的赔偿与刑责。以马洛意外撞死比利的案件为例，如果是在国家司法制度之下，马洛的律师可以声明比利之死不该由马洛负全部的责任，毕竟他开车小心谨慎，会酿成这样的事故，主要是因公交车的司机没注意来往的车辆就让比利下车。再者，比利的叔叔甘金普也不该在马路的对面等他，让幼小的比利独自穿越马路。洛杉矶也曾发生类似案件：有一个小男孩为了买巧克力甜甜圈而被车撞死。卖巧克力甜甜圈的是赫姆烘焙坊的餐车。小男孩请餐车司机等他一下，他家在对面，他得过马路回家拿钱。司机答应了，车没开走，但小男孩过马路的时候却丧命于其他车下。结果，赫姆烘焙坊的司机因未注意小男孩的安全而被告上法庭。

这类案件促使国家社群的成员时时留意自己的疏失是否会导致意外，而为自己带来刑罚。虽然比利的族人已与马洛的同事私下和解，新几内亚的成人和公交车司机却不会因此心生警惕，注意儿童穿越马路的安全。在洛杉矶这样的大城市，交通极其繁忙，开车族人数高达数百万，大多数人开车都非常小心，车祸发生率很低，原因之一就是国家司法系统的威慑力。

我要在此澄清一点，以避免产生误解：我并非认为国家司法制度皆优于小型社群解决争端的方式。国家司法制度为了保有上述三个优点，也得付出代价。国家刑事司法主要是为了达成国家的目标：减少私人暴力、使人民守法、保护社会大众、犯罪矫正与罪犯改造，以及惩罚、威慑犯罪。因此，个人目的、关系修复与当事人的感受并非国家司法制度的着眼点。此外，国家司法制度还有其他缺点，如刑事司法制度对被害人的补偿不足，民事诉讼审理耗时，让当事人心力交瘁，对个人财物或精神损失的补偿有限，律师费高昂，缺乏协调机制等。

国家也许可以效仿小型社群解决争端之道来解决这些问题。就我们的民事司法系统而言，我们也可多投资在协调人员的训练与雇用，并聘用更多的法官。我们的确应该在协调、和解方面多加把劲儿。以刑事司法系统而言，修复式正义则是我们可以努力的方向，我们可进行多一点儿的实验，并评估是否该采用欧洲重矫正、轻处罚的模式，以减少犯罪、促进社会祥和，从而提升国家经济。

上述提议，很多专家、学者都讨论过，每种实践起来都有其困难。我希望我们可以深入了解小型社群解决争端之道，将可借鉴之处融入我们的司法体系。

第三章 小战争

本章将以新几内亚达尼族一连串的冲突与攻击来阐述传统社群的战争。这样的部落战争实属寻常，特别的是可见到人类学家第一手的记录以及他们拍摄的纪录片。在新几内亚的族群中，达尼族的人数最多，集中于巴里姆河的中央谷地。1909~1937年，有8个西方探险家造访巴里姆山谷边缘及邻近地区，并未深入谷地。正如第一章所述，自从达尼族的祖先在巴里姆山谷落脚，46000年来，这个部落一直过着与世隔绝的生活，直到1938年6月23日，阿奇博尔德带领的探险队的飞机飞过新几内亚的高山地区，欧洲人才发现这个深藏于高山之中、人头攒动的原始部族。同年8月4日，堤灵克带领的探险队成为最早踏进谷地的欧洲人。1938年12月，阿奇博尔德探险队离开谷地，之后1945年美国军方因救援空难人员来到这里，直到1954年之后，传教士才进驻此地，荷兰政府也在此设立巡逻站。

1961年，哈佛大学皮博迪博物馆（Peabody Museum）的研究人员组成探险队来此进行人类学研究并拍摄纪录片。探险队在杜姑姆达尼族附近扎营，因为这个地区没有政府驻军，也没有传教站，与外界几乎没有接触。研究人员发现，此地战事频传，并详细记载1961年4~9月的战事。这些记录可见于乌特勒支大学社会科学家扬·布鲁克豪瑟（Jan Broekhuijse）的博士论文（荷兰文）、人类学家卡尔·海德（Karl Heider）根据他在哈佛大学的博士论文写成的两本书、作家彼得·马蒂森（Peter Matthiessen）的畅销书《 山墙下 》（Under the Mountain Wall），以及罗伯特·贾德纳（Robert Gardner）拍摄的纪录片《死鸟》（Dead Birds），让我们得以一睹传统部落的战争实况。

下面杜姑姆达尼族在1961年的战争摘要主要出自布鲁克豪瑟的论文，因为布鲁克豪瑟记录得最详尽，但我也补充了些海德和马蒂森所记载的细节。布鲁克豪瑟访问了参与战争的双方。受访者讲述自己对战争的评估、他们的感受和所受的伤。上述记录有点儿小出入，主要是达尼族名称的拼字法（布鲁克豪瑟用的是荷兰文拼字法，海德则用英语拼字法），其他则是日期的差别（相差一天）。不管如何，上面三位作者所述大致相同，也与贾德纳的影片记录一致。

基于本章的综合描述，各位读者可能会和我一样，发现达尼族的战争和第四章所述其他传统社群的战争呈现一些相同的特点：除了正面交锋，他们也常埋伏在树丛中，趁机袭击敌人，被杀死的人数不多，但偶尔也有歼灭整个或大半个部落的事情。所谓的部落战争，敌对者常是同一个部落里的人，也就是说同样语言、有同样文化的人，而非不同部落的人。尽管他们有着相同的文化背景，是同一族的人，却往往把对方看成禽兽、妖魔。男孩从小就必须接受作战训练，也会提防被人攻击。他们会征求盟友的帮助，但结盟关系经常生变。复仇在暴力冲突的循环中扮演非常重要的角色。（根据海德所述，这些传统部落开战的动机总是为被杀害的亲友复仇，以告慰他们的在天之灵。）如果开战，则部落中的每个人都无法置身事外，战士不只是成年男子，还包括男女老少，因此不只男人会被杀，妇孺也可能被敌人杀害。他们居住的村子会被烧杀劫掠。从现代军事的标准看，由于他们只能使用短距离作战武器、缺少领导人、计划简单、没有群体训练，也不会同步射击，所以军事效能很低。然而，这样的战事往往会持续很久，对部族成员的行为影响很深。最后，虽然因为战争规模很小，绝对死亡人数不多，但因战事涉及的部落人数比例很高，相对死亡人数相当多。战争纪事

达尼族的战争主要是两个联盟敌对造成的，每个联盟各有5000人左右（见表3–1）。其中之一叫古帖鲁联盟，其盟主名叫古帖鲁，故以此为名，此联盟又包括几个联盟，各有1000人左右，也就是在杜姑姆一带的威里希曼——瓦拉鲁亚联盟（Wilihiman-Walalua Confederation）和果希——阿鲁亚联盟（Gosi-Alua）、德洛克——梅保联盟（Dloko-Mabel）等。与古帖鲁联盟敌对的则是其南边的维达亚联盟。除了维达亚联盟，还包括西亚普——伊罗克塔克联盟（Siep-Eloktak）、胡布——果希联盟（Hubu-Gosi）、阿苏克——巴雷克联盟等。古帖鲁联盟也同时与北方的人为敌，但此战事不在本章讨论之内。在1961年之前的几十年，威里希曼——瓦拉鲁亚和果希——阿鲁亚本来是西亚普——伊罗克塔克的盟友，而与德洛克——梅保为敌，但因偷窃猪的事件以及因女人引起的纠纷致使威里希曼——瓦拉鲁亚、果希——阿鲁亚与德洛克——梅保结盟，并与古帖鲁联盟结合，把西亚普——伊罗克塔克赶出去。西亚普——伊罗克塔克因此成为维达亚的盟友。1961年之后，德洛克——梅保因攻击威里希曼——瓦拉鲁亚和果希——阿鲁亚，而从盟友变为敌人。表3–1 敌对的两个达尼族联盟

这些联盟说的是达尼语，有相同的文化，也用同样的方式维持生计。在下面的描述中，为了简洁起见，将敌对的双方简称为威里希曼与维达亚，但交战的不只是这两个联盟，还有其他联盟。

1961年2月，古帖鲁联盟有4个女人和1个男人到邻近部落参加杀猪庆典并拜访亲友，结果被维达亚联盟杀害，这个事件激怒了古帖鲁联盟。其实，这并不是偶发事件，在此之前，已有古帖鲁的人遇害。因此，我们必须把这一连串的冲突与杀戮看作长期不断的争战，而不是一场有头有尾的战争。

4月3日，维达亚有一个男人死了。他在此前的战事中受了伤，伤势日益严重而不治身亡。对威里希曼那边的人来说，这可是可喜可贺之事，因为同年1月，他们有一个族人被维达亚人杀死。威里希曼的巫师说祖先非常欣喜，但对维达亚来说，他们要是不复仇，就无法取得祖先的谅解。于是，维达亚人在4月10日清晨向威里希曼宣战，威里希曼应战，双方就此开打，一直打到下午5点。威里希曼有10个人受轻伤，而他们的盟友果希——阿鲁亚那边则有一个人（名叫亚奇塔马雷克）受重伤，弓箭刺穿了他的左肺，17天后一命呜呼。维达亚那边也有若干人受伤。这样的结果使双方愤恨难消，急欲报一箭之仇。

4月15日，战事再起，双方约有400个战士打了起来，直到夜幕降临才收兵。双方各有20个人受伤。维达亚的盟友胡比奇亚克联盟（Hubikiak）有三个人被抬走。威里希曼阵营的人嘲笑他们：“让他们走路吧！他们又不是猪……回家吃老婆煮的甘薯吧！”胡比奇亚克的伤者之一在6周后死亡。

4月27日，果希——阿鲁亚那边在4月10日受重伤的亚奇塔马雷克死亡，族人将他火化。维达亚人发现果希——阿鲁亚和威里希曼的人几乎都不在园圃，于是偷偷渡河，进入威里希曼的地盘，在那里埋伏。维达亚人趁机推倒威里希曼的守望塔（见图13），然后回家。

5月4日，威里希曼及其盟友向维达亚宣战，并在战场上等候，但维达亚人未现身，他们只好打道回府。

5月10日（或11日），亚奇塔马雷克的父亲带领果希——阿鲁亚、瓦拉鲁亚和一大群威里希曼人入侵维达亚的园圃，威里希曼其他人则若无其事地在自己的园圃干活，如此一来维达亚人才不会起疑。威里希曼人发现维达亚有两个人在田里，还有一个则站在守望塔上，他们悄悄前进，直到离守望塔50米才被站在高台上的守卫发现。那三个维达亚人拔腿就跑，但其中一个叫胡外的人被乱箭射伤。维达亚人之后为了复仇潜入威里希曼的地盘，但没袭击成功。稍晚，胡外因箭伤而死，其他两个顺利脱逃的人则受轻伤。威里希曼阵营的人由于已为果希——阿鲁亚的盟友复仇，高兴得跳舞狂欢，直到深夜。

5月25日，古帖鲁的人在盟友地盘的北边杀死阿苏克——巴雷克联盟的一个人，阿苏克——巴雷克因与维达亚结盟，而招致8月25日的杀身之祸。

5月26日，威里希曼和维达亚都向对方下战书，发动突击，打到傍晚才回家。威里希曼那边有12个人受轻伤。

5月29日，维达亚有个在4月15日受伤的战士死亡。威里希曼阵营闻之大喜，跳舞庆祝，但好景不长，北方边界就遭到维达亚入侵。

维达亚的阵营因无法为最近的两个死者复仇，因而焦躁不安，于是在6月4日发动突袭。这次演变成比较大的战争，双方共有800人参战，直到天黑才作鸟兽散。威里希曼那边有3个人受轻伤。

6月7日，双方再次开战，各有四五百人参战，约相距20米以矛和箭攻击对方，或冲到5米内的距离，与敌人短兵相接，约有20人受伤。

6月8日，威里希曼发现维达亚人入侵的脚印，但没看到人。

6月10日，威里希曼举办祭典，没有人在园圃，也没有人在守望塔上驻守。下午，因天气炎热，威里希曼那边有1个男人带3个男孩到河边喝水，结果遭到30个维达亚人袭击。维达亚人分成两群，第一群出现时，威里希曼那边的4个人拔腿就跑，但被第二群人拦截，其中3个顺利脱逃，但一个名叫韦杰克希的男孩因为脚受伤跑不快而落到维达亚人手里，被刺成重伤，当晚就一命呜呼。

6月15日，韦杰克希的亲戚要为他复仇，偷袭维达亚，结果没有成功。

6月22日，维达亚向威里希曼宣战，双方各派30人应战，后来又加上伏击。4人受轻伤。德洛克——梅保那边有一个人肩胛骨中箭，伤势严重，其同伴想用牙齿把箭拔出来，但没有成功，只好用竹刀挖出。

7月5日，战事已休止近半个月，威里希曼再度偷袭维达亚园圃。威里希曼那边有一个叫简诺克马的男人因为跑得太快落单了，因此遭到拦截且被矛刺死。维达亚人把他的尸体抬走，到晚上才放置在荒地上，让他的族人抬回去。果希——阿鲁亚方面则有三人受轻伤。威里希曼人士气低沉，因为他们非但复仇不成，又失去一个族人。威里希曼的一个老太太哀痛地说：“你们为什么要杀维达亚人？”一个男人回答：“因为他们是敌人。他们根本不是人，我们为什么不能杀他们？”

7月12日，威里希曼那边的人整天都埋伏在树丛里，直到下午5点才对维达亚宣战。然而，那天下午，维达亚人不想打，于是继续在田里干活。

7月28日，维达亚发动突袭。威里希曼有8个人躲在守望塔附近，发现维达亚人的行踪。维达亚人以为四下无人，继续向守望塔挺进，其中一个还爬到台子上。这时，躲起来的威里希曼人突然跳出来，维达亚人立刻逃跑，爬到台子上的那个人跳下来，但被逮个正着，于是命丧黄泉。那晚，威里希曼人把尸体送回维达亚。

8月2日，维达亚有一头猪不知是被偷还是跑到威里希曼的地盘而引发冲突。

8月6日，威里希曼与维达亚再度开战，双方盟友都被卷入，连小孩都隔河向敌方射箭。这次因双方多半互相叫嚣，只有5人受轻伤，如叫骂道：“你是女人！你是懦夫！”“呸！就凭你也配拥有那么多女人？”“我有土地，所以我有5个老婆，再娶5个都行。你是个没有土地的亡命之徒，所以没女人肯跟你。”

8月16日，双方又打起来。至少有20个人受伤，其中一个腹部中箭，伤势不轻。威里希曼人因没能复仇，压力日增。他们觉得自己让祖先失望，得不到祖先的庇佑，因此只能靠自己了。在这样的恐惧之下，战斗欲望不如以往强烈。

8月24日，维达亚那边有个女人因为和老公吵架，一气之下投靠威里希曼阵营。威里希曼人认为她这是自投罗网，想杀了她，为简诺克马复仇，但在族人的劝说下打消了这个念头。

8月25日，此事件如第一章所述：阿苏克——巴雷克有4个人跑到德洛克——梅保的地盘，碰到一群威里希曼人，其中两人因在当地没有亲戚而惨遭追杀，一个成功脱逃，另一个被乱箭射中，只剩一口气。威里希曼人拖着他的身体前进，小孩跟在后头，族人陷入狂喜，手舞足蹈。威里希曼人认为此举终于可告慰祖先，也为简诺克马复仇。但这还不算血债血偿，毕竟威里希曼有两个人被杀，他们才杀了一个敌人，不过可以杀掉一个敌人表示他们又得到祖先的庇佑，因此欣喜若狂。

9月初，维达亚人发动突袭，杀了古帖鲁一个名叫狄吉里亚克的小男孩，古帖鲁也还以颜色，杀了两个维达亚人。翌日，古帖鲁人因北方边界出现荷兰巡逻站没再继续打，但他们又在另一个边界和维达亚人打了起来。

上面描述的战事造成的冲击都很有限，毕竟死伤人数很少，也没失去地盘。5年后，也就是在1966年6月4日，古帖鲁阵营发生内斗，德洛克——梅保联盟的首领和威里希曼——瓦拉鲁亚、果希——阿鲁亚的首领互相看不顺眼。其实，早在几十年前，威里希曼——瓦拉鲁亚与果希——阿鲁亚还是德洛克——梅保的敌人，后来才化敌为友。不知是德洛克——梅保联盟首领的预谋还是他无法控制手下的人，威里希曼——瓦拉鲁亚与果希——阿鲁亚惨遭大屠杀。如果是首领无力控制，那就印证部落社群没有强势领导人的弊端。德洛克——梅保的人很会挑选时机，趁当地传教士和警察都不在的时候，在浓雾的掩蔽下越过伊洛格塔河发动攻击，不到一个小时即屠杀了125个人，男女老少皆不放过，焚毁聚落。其他联盟则趁火打劫，来这里偷猪。要不是威里希曼——瓦拉鲁亚与果希——阿鲁亚以前的盟友出面相助，这两个联盟的人将全部惨遭杀害。幸存者往南逃，古帖鲁联盟因而分裂为南北两派。这样的大屠杀不常发生，但影响深远。海德说，据说这样的屠杀事件还有4起，造成血流成河，家园残破，也是20世纪30年代至1962年这一地区人口迁徙的主因。死亡人数

在1961年4~9月发生的争战，总计只有11人死亡，但1966年6月4日的屠杀事件即夺走125条人命。见识过20世纪两次世界大战的人不免对这样的死亡人数嗤之以鼻。仅2001年9月11日美国世贸中心的恐怖袭击事件，就导致2996人丧生。1916年7月1日的索穆河战役，仅这1日，即有两万名英国士兵为了突破德军防线，惨死在火力强大的德军机关枪下。1945年8月6日，美军在广岛上方投下的原子弹就让10万日本人丧命（见图37）。第二次世界大战的死亡人数更超过5000万人。从这些标准来看，达尼族的战事规模实在大小，几乎无法称为战争。

从绝对死亡人数来看，达尼族的战争的确微不足道，但被卷入第二次世界大战的国家人口数量庞大，因而死亡人数也十分惊人。以威里希曼和维达亚的战争来看，这两个联盟的人口加起来约8000人，而第二次世界大战交战国的人口总数少则数千万，最多将近10亿人。从相对死亡人数来看，其实达尼族战争之惨烈不亚于第二次世界大战的美国、欧洲各国、日本或中国。例如，1961年4~9月，威里希曼和维达亚联盟共有11人丧生，约占总人口的0.14%，甚至比第二次世界大战太平洋战区最激烈的战争冲绳岛战役更甚（0.10%）。日军在那三个月的浴血之战中出动轰炸机、神风特攻队、大炮和火焰喷射器，死亡人数约26.4万（美军2.3万人，日军9.1万人，冲绳人民15万人），而美国和日本冲绳的人口总数约2.5亿。至于1966年6月4日的屠杀事件，古帖鲁联盟的南部联邦总人口数约2500人，因此被杀害的125人约占人口总数的5%。如要达到同样的比例，在广岛被原子弹炸死的日本人应该多达400万，而非只有10万，“9·11”事件丧生者则应为1500万人，而非区区2996人。从世界的标准来看，达尼族的战争规模较小，那是因为人口少，但从地区人口的标准来看，达尼族的战争可谓异常惨烈，这项结论亦适用于下一章的一般传统战事。

第四章 战争面面观

传统社群的战争，如前一章描述的新几内亚达尼族之战，虽然处处可见，但并非所有小型社群都会发生这样的战争。这样的战争也引发不少激辩，例如我们要如何定义战争？所谓的部落战争算得上是真正的战争吗？小型社群与国家战争的死亡人数可否相提并论？小型社群与欧洲人接触，受到西方国家的影响后，战争因此增多，还是减少？在人类之前，像猩猩、狮子、狼等社会性动物也会成群结队互相攻击、厮杀，这是否意味好战已在人类的基因链中？在人类社群中是否有特别爱好和平的？如果有，为什么？还有，传统社群战争的动机和原因是什么？

让我们先从战争的定义下手。人类暴力的形式很多，其中只有一些算战争。敌对的两个国家正式宣告开战，并派遣众多受过训练的士兵互相厮杀，这当然算是战争。如果是一个人杀死另一个人或家族血斗则不算战争，如大约在1880年，美国弗吉尼亚与肯塔基州界两大家族哈特菲尔德与麦科伊因细故结怨，互相仇杀。此外，帮派火并、贩毒集团斗殴或政党斗争也都算不上内战，内战的例子包括：社会主义者与法西斯在意大利与德国的对抗导致墨索里尼与希特勒各自掌权。但我们该如何界定战争？

答案或许取决于研究目的。如果是军事学院受训的军人，他们在对战争下定义时，似乎可以排除第三章所述的达尼族部落战争。但就本书的研究目的来看，我们必须考虑到所有的社群，小到20个人组成的队群，大到有数十亿人口的国家，并且把这些社群的战争纳入。正如史蒂文·勒布朗（Steven LeBlanc）所言：“在为战争下定义时，不可只看社群规模大小或战斗方式，否则我们便无法研究古代战争……根据很多学者为战争所下的定义，仅适用于复杂、能运用金属工具的社群。至于小型社群之间的突袭和杀戮，则不算‘真正的战争’，比较像游戏或竞技。这种看法把战争的方式与结果混为一谈……我们必须考虑下面几点：不同政治实体发生冲突，是否导致多人伤亡、领土被侵占，或是原来的领土变得太危险而不适合居住？社群成员是否必须为保护自己而耗费相当多的时间和精力？……如果打斗、杀戮对社群成员的生活造成很大的影响，不管打斗方式如何，仍应被视为战争。”如果我们用这样的观点来看战争，就可把第三章所述的达尼族的打斗纳入战争的范围。

战争的典型定义如《大英百科全书》第15版所述：“战争是不同的政治群体，如地区、国家之间及同一国家或地区的敌对派系之间公开的暴力冲突，参与者为大量有组织、有训练的军事专业人士……参战者一般在5万人以上。”如同其他许多人类公认的对战争的定义一样，这一定义限制了我们的研究目的，因其限定“大量有组织、有训练的军事专业人士”，因此过于狭隘，小型社群的武装冲突皆被排除在外。参战者人数规定在5万人以上，这样的数字不但过于武断，已是第三章提到的达尼族人口总数（战士与妇孺）的6倍以上，也比本书提到的大多数小型社群人数多。

因此，研究小型社群的学者对战争提出比较宽松的定义，一般而言包括三个因素：一是群体之间（不论人数多寡）发生的暴力冲突，而非某个人杀害另一个人（此为谋杀，而非战争）；二是发生暴力冲突的双方属于不同的政治实体；三是即使执行杀戮行动的只有群体的部分成员，这样的行动也必须得到整个政治实体的批准。照这样的定义来看，由于哈特菲尔德与麦科伊这两大家族属于同一个政治实体，再者美国也不允许他们之间的杀戮，所以这两大家族的血斗并不构成战争。上述三个要素可合并成一个简短的定义：“所谓的战争，是敌对的政治实体间不断出现的暴力冲突，其杀戮行动得到政治实体的批准。”数据源

我们可从第三章达尼族战争看出这是传统战争的第一手研究：研究人员和摄影团队深入传统社群，观察、拍摄战争实况，计算战士伤亡的人数，并访问参战者，以得知更多的细节。因此，就达尼族的战争而言，我们掌握确凿的证据。若这样的研究有数百个，便可证明传统社群战争的存在。

其实，学者扛着摄影机深入传统部落拍摄战争实况可谓特例，这样的观察是否完全客观、没有受欧洲的影响也还有争议。自1492年以降，欧洲势力开始扩张，征服许多非欧洲族群，欧洲政府占据新的领土之后，第一件事就是镇压传统战争。这么做一方面是为了自保，治理征服之地，另一方面也为了开化当地人，使他们接受文明的洗礼。第二次世界大战后，很多人类学家和研究人员获得充裕的研究经费前往小型社群进行田野调查，但那时大抵只有新几内亚和南美洲仍可见到部落战争，其他太平洋岛屿、北美洲、大洋洲、非洲和欧亚大陆早就看不到这样的战争。

即使在新几内亚和南美洲，最近人类学家也难有机会目睹传统战争。首先，该地政府不希望手无寸铁的外人因为调查研究遭到部落人民的攻击，而变成世人瞩目的焦点。其次，他们更不希望人类学家带着武器深入部落，阻止部落人民的战争。因此不管在新几内亚还是南美洲，旅行都有严格限制，除非官方认为当地安全才会开放让外人进入。然而，还是有学者和传教士得以溜进原始部落，看他们开战。最知名的研究者包括观察1961年达尼族战争的研究人员、1979年起在新几内亚西部针对法玉族进行研究的屈格勒家族，以及在委内瑞拉和巴西研究雅诺马莫印第安人的拿破仑·沙尼翁（Napoleon Chagnon）。虽然哈佛探险队来到巴里姆山谷之时，当地已有荷兰政府设立的巡逻站，但探险队仍可在荷兰政府管制之外的地区进行研究。尽管这些研究提供了不少第一手的观察数据，但有很多细节还是必须靠当地人补充。例如布鲁克豪瑟所记载的，哪些人在什么情况下受伤以及身体的哪个部位受伤则不一定是他本人亲眼所见。

至于我们对传统战争的认识，大多数都是通过参战者对西方国家的采访者的描述或欧洲人（政府官员、探险家、商人等）的观察。那些西方人都不是受过训练、为了博士论文搜集资料的科学家。例如，很多新几内亚人曾对我讲述他们参加传统战争的经验。然而，我造访新几内亚那么多次，不管是到澳大利亚政府控制的东部（即后来独立的巴布亚新几内亚）还是印度尼西亚治理的西部，我都不曾目睹新几内亚人刀戈相向。如果真发生战事，澳大利亚或印度尼西亚政府都不会允许我进入战区。即使我想去，也根本行不通。

观察、描述传统战争的西方人大都不是专业学者，如传教士夫妻克劳斯与多丽丝·屈格勒（Klaus and Doris Kuegler）之女萨拜因·屈格勒（Sabine Kuegler）。萨拜因·屈格勒在她出版的畅销书《丛林之子》（Child of the Jungle）中描述她在6岁时看到法玉族的一支蒂格雷人与来访的瑟佛依迪族人（Sefoidi）发生冲突，拿着弓箭射向对方。箭从她身边飞掠而过，被箭射中的人则由族人驾着独木舟载走。西班牙教士胡安·克雷斯皮（Juan Crespi）也是，他是波托拉探险队的成员。这支探险队于1769~1770年踏上南加利福尼亚州东岸，是最先研究丘马什族的欧洲人。克雷斯皮也详细描述了丘马什人拿弓箭对射的情景。

这些来自欧洲的外界人士，不管是人类学家还是普通人，他们对传统战争的描述主要有一个问题，也就是观察本身会干扰到被观察的现象，也就是海森堡的不确定性原理。以人类学研究而言，只要有外人在场，就会影响到那些不曾与外界接触的原始族群。此外，国家政府也以终结传统战争为首要目标。例如澳大利亚政府在20世纪进驻巴布亚新几内亚，第一件事就是禁止部落战争和食人习俗。外人也可能用不同的方式制止当地人互相打斗。到法玉族地盘客居的克劳斯·屈格勒坚持当地人不可在他住的房子周围厮杀，要打的话，请到别的地方。为了自身的安全与平静，他们不得不离开。法玉族听从他的劝告，渐渐地不再打斗。

这些都是欧洲人努力终止或减少部落战争的例子。然而，也有人认为欧洲人曾故意挑起部落战争。其实，只要外界人士踏入原始部落，就可能在无意间激发部落相斗。因此，我们听到外界人士描述他们的所见所闻，不管是否有战争，还是无法从他们的描述中得知真相。我们将在本章后面继续讨论这个问题。

另一个方式是从考古学的记录仔细研究传统族群与外界接触前遗留下的战争证据。如此一来，就可完全去除外来观察者的影响。然而由于战争的实况并非通过直接观察而得，也没有当地人的报告作为佐证，要正确解读事实并不容易，只能从考古学的证据推论，因此还是会有很多事实无法确知。关于部落战争最明确的证据莫过于一堆被草草掩埋的人骨，骨头出现断裂的痕迹或武器造成的凹痕，如箭头嵌入骨头或被利斧砍到，头骨有剥割头皮留下的长割痕，或因被斩首（猎人头），头骨仅和头两节脊椎骨相连。例如约阿希姆·瓦尔（Joachim Wahl）与汉斯·柯尼希（Hans König）在德国西南部的塔尔海姆研究了34具骸骨，经过辨识发现这些是18个成人（9男、7女，另有两人的性别无法辨认）和16个儿童的遗骸。这些是在公元前5000年左右被堆在一起胡乱掩埋的，没被好好安葬，也没有常见的陪葬品。其中18个头骨右后方有被砍的凹痕，分析敌人拿着6种不同的斧头，以右手持斧，向他们的脑袋后方猛砍。受害者从儿童到60岁左右的老人都有。显然有五六户家庭惨遭屠杀，而敌人的数目远远超过他们。

其他考古学证据包括武器、铠甲、盾牌和堡垒等防御工具。有些武器（如矛和弓箭）可能用于狩猎或杀人，不一定是战争所用的武器，战斧和大型弹弓发射器才能作为战争的证据。同样，铠甲和盾牌也只用于战争，不会用来狩猎。有不少现存于世的传统族群依然会使用这样的武器作战，包括新几内亚人、澳大利亚原住民和因纽特人。所以，在考古遗址发现的铠甲和盾牌也可视为过去战争的证据。此外，战争的遗迹还包括防御工事，如城墙、护城河、城门和可投射武器的塔楼，以防敌人从城墙攀爬上来。例如在19世纪初期，欧洲人开始在新西兰殖民时，发现新西兰的原住民毛利人各部落都会修筑叫“帕”（pa）的堡垒。这些堡垒本来用于部落之间的战争，后来则用来抵御欧洲人。目前考古学家已在新西兰挖掘出1000个左右的“帕”，经年代鉴定，建造于欧洲人来到之前，但和欧洲人看到的“帕”类似。显然，在欧洲人踏上新西兰的土地之前，毛利人早就开始交战。

最后，我们发现有些古代遗址建造在山顶、悬崖顶端或面向悬崖之地，看来是为了防御敌人入侵，才会选在这样的地点。如阿纳萨兹印第安人在弗德台和美国西南各地的聚落有的甚至盖在一二千米高的岩架上，必须利用梯子出入，生活必需品（如水和食物）都得费尽千辛万苦才能送到那么高的地方。但欧洲人来到这里的时候，印第安人就有安全的藏身之处。由于早在欧洲人来到美国西南部的几个世纪前已出现这样的遗址，显然这是为了对抗其他印第安部族的入侵。如果这些考古学证据还不够，我们还可看看原始族群在上更新世留下的壁画，他们刻画敌对的部族拿着弓箭、盾牌、矛或棍棒等武器，互相厮杀以及有人被矛刺死的惨状。之后，大约在公元800年，玛雅人也在波南帕克留下精美的壁画，栩栩如生地呈现战争和囚犯被行刑的图像。

因此，就小型社群（最小如队群，大如酋邦和最早的国家）的传统战争而言，我们的资源来源主要有三类，除了现代人的亲眼观察、考古学证据，还有艺术史。传统战争的形态

不论古今，战争皆有多种形态。传统部落社群也会运用现代国家的基本战争策略。（当然，部落不可能打空战，而海战也需要特别的战船，直到公元前3000年国家政府出现之后，才有海战的历史记录。）最常见的一种策略就是正式对阵战，也就是交战双方各自结集庞大的人马正面交锋。我们一想到现代国家战争，就会立即联想到这种策略，最有名的例子如斯大林格勒会战、盖茨堡之役与滑铁卢战役。除了战争规模和武器有别，这样的战争其实和前一章所述达尼族在1961年6月7日、8月2日和8月6日的战争很类似。

另一种常见的战争策略是突袭。一小撮战士侵入敌人领土，在夜色、地形或树丛的掩护下悄悄前进，趁机偷袭、攻击，暗杀几个敌人或破坏其居所、设施之后随即撤退，无意歼灭全部的敌军或是永久占领他们的土地。这或许是传统战争最常见的类型，而且有许多记录，如努尔人偷袭丁卡族或雅诺马莫印第安人互相偷袭。前一章所述达尼族在1961年5月10日、5月26日、5月29日、6月8日、6月15日、7月5日、7月28日发生的战事都是偷袭。现代国家战争也可见以步兵、战舰或飞机进行突袭行动。

与突袭类似的军事行动则是埋伏，在传统战争中也很常见。入侵者选择躲在一处，待敌人过来的时候，出其不意，予以痛击。如前述达尼族在1961年4月27日、5月10日、6月4日、6月10日、7月12日和7月28日发生的战事。埋伏也是现代战争常用的策略，利用雷达或破解敌军密码侦测出敌人的行动，在敌人不知情的情况下进行埋伏、狙击。

传统部落也会摆设鸿门宴，设局谋杀敌人，如雅诺马莫印第安人和新几内亚的部落都曾邀请邻近的部落来参加宴会，等客人放下武器，大吃大喝，再痛下毒手。现代人也许会觉得奇怪，为什么雅诺马莫人已经听过这样的事件仍会落入死亡陷阱。也许是因为传统部落常常一起饮宴进而结盟，加上主人热情邀约，客人于是不怀疑他。现代国家政府极少使用这种手段，唯一的例子是南非布尔人的首领皮耶·雷提夫（Piet Retief）率领100个族人在1838年2月6日接受祖鲁国王丁冈（Dingane）的邀请，前去赴宴。这些布尔人进入国王的帐篷后，即全数遭到屠杀。然而这个事件可算是例外，因为祖鲁人乃南非原住民班图人的一支，19世纪初原始社会瓦解，部落联盟兴起，出现近百个酋邦，战乱不断，后来才统一，建立祖鲁王国。

现代国家倾向通过外交促成自己的利益，而不会利用如此无耻的欺骗手段。即使希特勒和日本要对苏联和美国发动攻击，也会公开宣战，但现代国家对待叛徒则另当别论。如法国将军查尔斯·勒克莱尔（Charles Leclerc）曾在1802年6月7日邀请在海地建立独立政权的领导人杜桑–卢维图尔（Toussaint- Louverture）前来参加宴会，却趁机将他逮捕，关进监狱，翌年卢维图尔死于狱中。在现代国家，帮派分子、毒枭、恐怖集团也会用同样的手段杀害叛徒。

另一种仅见于传统社群的战争类型是和平聚会擦枪走火，在不可收拾之下演变成战争。这比请君入瓮的鸿门宴更为常见，如邻近的两个部族因为祭典共聚一堂，完全没有厮杀的企图，然而在双方的阵营中，也许某两个人有宿怨，仇人相见，分外眼红，终于克制不了，开始动手，双方亲戚也加入战局。我有一个美国友人曾受邀参加法玉族的聚会。在场几十人，有几个人不时口出恶言，一副气冲冲的样子，先是用斧头猛砍地面，最后甚至斧头相向。传统社群平时很少碰面，偶尔在祭典时相遇，如碰到仇家就常会发生这种流血冲突事件。

个人恩怨演变成战争的事件在现代国家非常罕见，但也有这样的实例，如1969年6~7月萨尔瓦多和洪都拉斯的足球战争。萨尔瓦多经济比较发达、人口众多，因此地狭人稠，耕地不足，很多萨尔瓦多人为了工作机会移民洪都拉斯，但他们赖以为生的土地后来被洪都拉斯政府没收，只好返回萨尔瓦多，引发政治与社会动乱。1970年，萨尔瓦多与洪都拉斯为了争夺1970年世界杯足球赛的参赛资格，必须以三战两胜的方式决定赢家。6月8日第一场在洪都拉斯举行，东道主队以1∶0获胜，但洪都拉斯球迷殴打萨尔瓦多球迷引起骚乱。6月15日，第二场在萨尔瓦多举行，情况更糟，东道主萨尔瓦多因主场优势以3∶0重创洪都拉斯，但萨尔瓦多球迷不仅殴打对方，还侮辱洪都拉斯国旗和国歌。6月26日，萨尔瓦多在墨西哥市的延长赛中以3∶2险胜洪都拉斯，两国即宣告断交。7月14日，萨尔瓦多军队入侵洪都拉斯，并出动空军轰炸。这场足球战争历时100个小时，2000余人丧生，是为世界杯足球史上最大悲剧。死亡率

传统部落战争的死亡率有多高？是否可与现代国家战争的死亡率相提并论？

军事历史学家皆会搜集、统计每场现代战争的伤亡资料，如德国在第二次世界大战中的伤亡人数。如此一来，我们就可以计算一个国家在一个世纪中因战争造成的死亡率，如20世纪的德国。至于现代部落社群战争死亡率的计算与估量，目前已有数十项研究。人类学家劳伦斯·基利（Lawrence Keeley）、塞缪尔·鲍尔斯（Samuel Bowles）、史蒂文·平克（Steven Pinker）、理查德·兰厄姆（Richard Wrangham）、迈克尔·威尔森（Michael Wilson）和马丁·穆勒（Martin Muller）曾分别针对23~32个传统社群进行研究，发现各社群间的差异颇大。与战争相关的死亡率每年平均可达1%（即以100人组成的社群而言，平均每年有一人死于战争），达尼族、苏丹丁卡族和北美两个印第安社群则更高。安达曼岛人、马来西亚塞芒族则很低，每年约在0.02%以下。这样的差异主要和这些部族的生计方式有关，根据兰厄姆、威尔森和穆勒的分析，务农的社群若发生战争，死亡率几乎是狩猎——采集族群的4倍。另一个衡量战争冲击性的方式则是计算总死亡率与战争死亡率的比例，如厄瓜多尔瓦拉内印第安人因战争造成的死亡率占总死亡率的56%，而分布在世界各地的6个传统部落则只有3%~7%。

为了研究传统小型社群与战争相关的死亡率，基利提出国家社群的10项数值来做比较，其中之一是瑞典，这个国家在20世纪没参与过任何战争，因此与战争相关的死亡率为0，其他9项数值则突显现代战争的可怕。以长达一个世纪的期间而论（包括战争与和平之时），在现代战争中死亡人数最多的莫过于20世纪的德国与俄国，死亡率分别为每年0.16%和0.15%（即每1万人中，每年分别有16人和15人死于战争）。这就是20世纪两次世界大战造成的灾祸。相比之下，法国在19世纪因战争造成的死亡率则比较低，只有0.07%，包括拿破仑战争和拿破仑大军从俄罗斯大撤退。至于20世纪的日本死于战争的人口，美军原子弹轰炸广岛和长崎造成的死亡人数，加上日本其他大城市遭到传统炮弹的轰炸、枪击，还包括死于饥荒、自杀与溺亡者，以及日军“二战”中在海外战死的几万士兵，还有日本在20世纪30年代侵略中国、1904~1905年的日俄战争，总计20世纪的日本因战争造成的死亡率每年只有0.03%，仍比德国和俄国低。从长期来看，战争造成的国家死亡率最高为每年0.25%，即阿兹特克帝国亡于侵略者西班牙之手。

我们现在再来比较这些战争在传统小型社群及人口庞大的国家社群造成的死亡率（一样是比较在一长段时间之内，包括战争与和平之时，估算战争平均在每年造成的死亡率）。我们可以发现，在20世纪的现代国家中，战争造成死亡率最高者（即德国与俄国）只有传统小型社群平均值的1/3，更是达尼族的1/6。以战争造成的死亡率而言，现代国家的平均值大约只有传统社群的1/10。

读者或许会和我一样，起先对这样的数值惊异不已。以时间平均值来看，现代国家的壕沟战以及机关枪、汽油弹、原子弹、炮弹、鱼雷等武器造成的死亡人数，竟然远远比不上传统小型社群用矛、弓箭或棍棒互相攻击。如果我们仔细比较传统社群和现代国家战争的差异，就可恍然大悟。首先，现代国家的战争都是断断续续的，并非无时无刻不在交战，而传统部落则经年累月都在作战。以20世纪的德国为例，交战时间只有10年（1914~1918年以及1939~1945年），剩下的90年则无人死于战争。反之，达尼族则每年、每月都有战争。其次，除了两次世界大战的大规模征兵，国家战争造成的伤亡都是18~40岁的男性，而且只派专业军人上战场打仗。此外，除了第二次世界大战的空军大轰炸，普通民众不会因战争而面临生命危险。反之，传统社群如发生战事，男女老少则无人可以幸免。再次，国家战争的士兵如投降或被敌军捕获通常可以保住一命，若是在传统部落战争中落入敌方之手，则无活命的可能。最后，传统战争常出现大屠杀，被围捕的一方可能全部惨遭杀害，如达尼族在20世纪30年代末、1952年、1962年6月和9月及1966年6月4日发生的大屠杀事件。现代国家的战胜国通常会让战俘活命，有的战俘会被遣送回国，有的则被迫当劳工。异与同

传统社群与国家的战争有何异同？回答这个问题之前，我们必须注意传统社群和国家社群的战争并非如南辕北辙那样的两极。社群由小到大，战争也会跟着出现一连串的变化。一个社群越大，军力就越强大，军人数目也比较多，因此很难全数隐藏起来，也不会利用突袭或埋伏狙击的方式，倾向与敌人正面交锋。如果是政权集中、阶级分明的大型社群，领导人就非常强势。一个国家的军队有各种等级之分，包括军事参议官、总司令等，至于小的队群则人人平等（如达尼族的古帖鲁联盟），领导人力量薄弱，主要是用说服来促使别人行动，而非利用权威使人遵从他的命令。中央集权的大型酋邦如发生战争，这样的战争则和小国之战相似。尽管社群规模从小到大有一连串的变化，我们还是可以比较小型传统社群与庞大的国家社群交战的方式。

这两种社群的一个相似点，也就是都会通过结盟来壮大势力。如前一章所述，达尼族的威里希曼——瓦拉鲁亚联盟也会和其他部落结盟，以对抗维达亚及其联盟。参与第二次世界大战的国家也是，分别组成两个联盟，其中英、美、俄属于同一阵营，而德、意、日则是其敌对阵营。现代国家也许可以凭借优良的军事科技和领导力来制服敌人（如以色列），既无科技也无领导力的传统社群因此更重视结盟，拥有越多盟友则越可能取胜。

另一个相似点是，所有的社群不论大小，一样会徒手与敌人厮杀搏斗，也会使用远程武器歼灭敌人。即使是一小撮法玉人在屈格勒家旁边打斗，也会用弓箭，而达尼族威里希曼的韦杰克希和简诺克马也在近距离遭维达亚人以矛刺死。一个社群越大，科技越进步，武器的射程就越远。虽然罗马士兵也会拿剑或匕首与敌人搏斗，也有远程武器可用，如弓箭、标枪、弹弓、石弩，射程最远可达800米。到了第一次世界大战，德军已研发出一种名叫“大贝尔莎”的远程火炮，可在100公里以外之地轰炸巴黎。现代的洲际弹道导弹更可绕过半个地球，投递核弹头。尽管如此，现代士兵与敌人近身肉搏仍会使用手枪或刺刀。

在现代远程武器持续发展之下，战争变成只要按一个钮即可歼灭敌人（如按钮发射炸弹、炮弹或导弹）。士兵或军官看不到敌人的脸，因此可克服面对面杀人的恐惧（见图37）。但在所有的传统战争中，若不是从几百米外拿起弓箭瞄准敌人，就是眼睁睁地看着敌人拿刀刺向自己（见图36）。传统社群的人从小就开始学习打斗和杀戮，但现代国家的人从小到大接受的教育都告诉他们，杀人是罪大恶极之事，直到长大成人，被征召入伍，才必须依照上级的命令对敌人开枪。难怪在两次世界大战的士兵中，多达半数的人刚上战场时无法拿枪射杀另一个人。传统社群的人在作战时可毫无顾忌地杀人，现代国家则可用高超的军事科技克服杀人的心理障碍。

至于传统战争和国家战争的差异，其中一点即涉及心理层面。现代国家的士兵即使和敌人面对面，也互不相识，此前也无任何嫌隙。反之，在传统小型社群，不但社群里的人彼此熟识，敌对阵营的人大都也叫得出名字。这是因为小型社群经常结盟或通婚，所以多半互相认识。如第三章所述，达尼族的战士不但会互相叫嚣，甚至指名道姓地辱骂对方。读过《伊利亚德》（Iliad）的读者应该都还记得希腊和特洛伊的首领开战前总会指名叫阵，如赫克托耳和阿喀琉斯。因此，人与人之间的深仇大恨与血债血偿多半是传统战争的主因，例如敌人杀了你的亲戚或朋友，但是现代国家战争则通常与个人仇恨无关。

另一种心理差异涉及自我牺牲。在传统战争中根本没有自我牺牲这回事，这却是现代战争歌颂的事迹。现代国家的士兵在统帅的命令下代表国家与敌人厮杀，不管是与敌人正面交锋还是冲向敌军防御的铁丝网，都可能牺牲宝贵的生命。还有一些士兵则愿意舍身救战友，如用自己的身体盖住手榴弹，使其他在战壕内的弟兄得以逃过一劫。在第二次世界大战期间，几千名日本士兵出于自愿或在日军将领强迫之下组成神风特攻队，针对美国海军舰艇或登陆部队进行自杀式袭击，此外还有樱花弹和回天鱼雷等以人手操纵的自杀攻击式武器，以和敌军同归于尽。这些敢死队的成员不知生死为何物，具有狂热的爱国心，年纪轻轻即愿意为国捐躯。就我所知，新几内亚传统部落战争没有这种牺牲小我、完成大我的做法：每个战士的目的都是杀死敌人，让自己活命。例如1961年5月11日，威里希曼阵营入侵维达亚，用箭射伤一个叫胡外的人。胡外的同伴把他丢下，自己逃跑，没留下来救他。6月10日，维达亚人抓到一个来自威里希曼、名叫韦杰克希的男孩，韦杰克希的三个同伴一样只顾自己活命，拔腿就跑。

传统社群和国家的士兵也有差别。所有国家的军人都是全职的专业士兵，可待在战场上多年。至于平民生产的粮食，不但可养活自己，也可供给士兵。一般而言，国家的士兵都是专业军事人员（如现在的美国），但到了战时，为了扩大人数，也可能招募非军事专业的志愿者或征召平民入伍。反之，所有的队群和部落战士（包括大多数的酋邦战士）都不是专业军事人员，如第三章所述的达尼族战士。他们平时以狩猎、畜牧或务农为生，过着自给自足的生活，战斗时间一般只有几小时到几周，然后就必须回到家园，生计才不至于受到影响。因此，传统社群的战士不可能长时间待在战场上。因此，欧洲殖民国家的士兵在对抗部落和酋邦时具有很大的优势。有些非欧洲族群可在短时间内集结全力，对抗来自欧洲的入侵者，但长期作战耗损太大，最后只能臣服，如新西兰的毛利人、阿根廷的阿劳坎印第安人、北美洲的苏族及阿帕奇印第安人。

现代军事历史学家常会论道传统部落战争“效能不佳”：几百个战士厮杀了一整天，最后只有一两个人死亡，甚至可能无人伤亡。原因之一是传统社群没有大炮、炸弹等杀伤力强大的武器。其他原因还包括战士为非军事专业人员，以及没有强有力的领导人。再者，传统社群的战士没有接受集体训练，不能执行精密、复杂的作战计划，就连同步射击都做不到。如果同时发射弓箭，杀伤力则远大于分别发射。如果只是一支箭，敌人躲过的可能性极大，若万箭齐发，则在劫难逃。除了阿拉斯加的因纽特人，大多数传统社群（如达尼族）都不曾练习同步发射。传统社群的战士几乎没有纪律和组织，尽管在战斗之前已排好队伍，只要一开打就会陷入混乱。再者，传统社群的战争领导人无法以军法管束士兵，要士兵服从命令。1966年达尼族发生大屠杀，即因古帖鲁领导无力，无法制止北部的战士杀戮南部联盟的人。

传统战争和国家战争有两个最大的差异，其一就是全面战争和有限战争的区别。国家和大型酋邦大都倾向打有限战争，只摧毁敌方的作战能力，无意损毁敌人的土地、掠夺其资源，也不想伤害广大的老百姓，毕竟他们入侵的目的是侵占敌人的土地、资源与人民。美国人通常认为全面战争是美国内战（1861~1865年）期间才出现的战争概念。当时的北方军将领威廉·谢尔曼提出焦土政策，对南方发动全面战争，不惜动用一切资源歼灭敌人，不论是作战部队还是平民，格杀

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