作者：陈鼓应
出版社：中华书局
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
道家的人文精神试读：
前言
或序言皆一仍其旧，予以保留，不再另行撰写。陈鼓应2015年4月21日于北京大学道家研究中心，时年八十序言
这本书汇集了我从1995年到2011年参加的国内外各种学术会议所撰写的文章，虽然这些文章有相当大的时空间隔，但都表达了我对道家思想在两个主题下的诠释：其一是道家的社会关怀，其二是老庄的人文思想。
本书以《道家的人文精神》为名，意在阐发历代道家的人文情怀。在我看来，道家思想园地里，人文与自然是相互蕴含的。老子的“道法自然”洋溢着人文的内涵，而庄子赞叹“天地有大美而不言”时，物理的自然中深透着人文的意蕴，更由人文的自然提升到境界的自然。借用方东美先生的话，道家的自然“在中国人文主义者看来，都是普遍生命流行的境界”。
这是继《老庄新论》之后另一本阐释原始道家的书。两书有理路上的一贯性，也有发展上的不同。《老庄新论》在写作上有几个特点：第一是尽量根据文本来说话。不过，读者依然可以从字里行间隐约体会到我对老庄的评价要高于儒墨名法。第二，我对老庄思想做解释时，有相当浓烈的时代感受被置入我的诠释之中。我青年时代生活在威权体制下和道统意识的笼罩下，因此我有较强烈的反绝对主义、偶像主义和单边主义的思想观念，也反对凝固化、禁锢化和独断论的哲学系统。老庄开阔的心境能含容多元性、多样性的价值，这不只是我对《老》、《庄》做文本的诠释，这种理念也渗透到我内心深处。所以，我字里行间不自主地凸现出自由自适的意境和相尊相蕴的齐物精神。本书与《老庄新论》的略异之处在于主题更为明确。首先，作为一名知识分子，几乎每篇文章都透过老庄表达了我对社会的关怀。其次，作为一名学术工作者，尼采和庄子是我进入哲学领域的两个通道。他们都歌讴生命，以生命为主题。透过这两者照见了西方文化的辉光，也透视了西方中心论的弊病。我这本书的最后一篇文章《异质文化的对话》表达了我这样的观点。
在本书十余篇文稿中，所引述的事例和论述的观点，颇有些重复之处，敬请读者见谅。凡重复引述的事例和论述的观点，委实是出于我内心不自抑的流露。例如，当我的论述放眼到国际事物时，我所耳闻目睹的日军的侵华的暴行，便无可阻遏地从我的记忆中一再浮现出来；当我讨论到地球村的一些情景时，破除西方中心论及探索其集权宗教的历史渊源，便不期然地在我的笔下一再陈述。从道家思路审视现实世界，我确有“书不尽言，言不尽意”之感！
鼓应2011年12月中旬于北京大学哲学系上编道家的社会关怀道家的社会关怀
春秋战国之际，中国社会处于空前的动荡变化之中，传统的礼乐制度已不能维系正常的社会秩序及政治运作，各阶层人们的生存状态也面临着深刻的危机。在这种局面之下出现的诸子百家，无一例外地对社会政治制度、社会秩序以及人的生存状况表现出极大的关心。道、儒、墨、法诸家从不同的角度提出了不同的主张，它们互相争鸣、交汇，共同促进了中国社会政治哲学及人生哲学的形成与发展。本文特就道家学派在人间社会诸多问题上的主张略作说明。一、道家入世的态度及方式
一提起道家，很多人便把它与老庄等同起来。而实际上，在道家这一名称下包含有众多的派别及倾向，仅用老庄是不足以概括的。譬如老子与庄子之间，便有关尹、杨朱、列子，他们的事迹及学说要旨在《庄子》及《吕氏春秋》中都有记载。此外更重要的是战国时期声势最大的黄老学派。这一学派的面貌及其在道家思想中的重要位置，随着马王堆汉墓帛书的出土，受到越来越多学者的注意。实际上，在这之前，一些著名学者就曾论及，不过并没有受到学界的重视。如蒙文通先生早已指出：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”若再回过头来看看汉人从司马谈到班固的说法，都视黄老为道家的主流学派。这种情形应引起我们特别的关注。
在现代的学者中，人们非常强调道家思想与隐者的关系，隐者被认为是道家的社会基础。固然，隐士可以视为道家思想的先驱人物，但我们还要意识到，道家学派或思想是非常复杂的，如陈荣捷先生所说：“（隐士）最多不过反映道家思想的一个角度，而这个角度又不是最重要的。”实际上，过分强调道家思想与隐者的关系，往往会给人留下道家消极而出世的印象，这是人们对老庄思想发生误解的一个重要原因。
道家内部众多的倾向大体上可以分为老学、庄学与黄老学三个派别。它们入世的角度及深度虽有异，但同样把目光投向了变迁中的社会。本文以下的讨论即以上述三派的区分为基础，或分或合地进行。
道家三派所关注的范围，不外乎治身及治国两方面。治身及治国并提，较早见于作为黄老学文献的《吕氏春秋·审分》：“治身与治国，一理之术也。”以治身与治国为一个道理。这两个方面其实也就相当于《庄子·天下篇》所说的“内圣外王”，同时就是道家入世的两种主要方式。老、庄与黄老都涉及到了这两个方面，但有侧重点的不同。兹分别介绍于下：（一）老子的治身与治国
老子之学继承了史官的文化传统，推天道以明人事，故提出道的学说，以为其入世的依据。史官因其特殊的职业背景，对于社会政治有浓厚的兴趣，所以老子思想主要关心的是治道。我们熟悉的自然无为等观念主要是作为社会政治原则而提出的。但由于政治的关键在侯王、国君，因此，这些原则之可行与否，又与侯王个人之品质有密切关系，故治国亦须以修身为依据。《老子》五十四章说：
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下，吾何以知天下之然？以此。
这里由身推到家、乡、邦、天下，老子内圣外王的思路表现于此。其修身的具体方法，即是通过一定的步骤复归到朴德不散的状态。这个步骤可从三方面讲：一是“天门开阖，能为雌乎”（十章），使感官活动不过分外驰；二是“涤除玄鉴”即“虚其心”，以使内心达于清明之境；三是“专气致柔”，以使人达到“精、和之至”的婴儿状态，保持常德不离。经过这样的修持，君主便可实践老子所提出的那些政治原则，即“唯道是从”。
老子治国及治身的方法，其特异处是在“以退为进”或“损之而益”。其理论基础则是对道的运动（“反”）及作用（“弱”）的理解，其实质则是长时期历史经验的总结。在老子的“以退为进”或“损之而益”中，“退”或“损”只是一种方式。“进”或“益”才是要达到的目的。我们不能因老子强调了“退”或“损”的方面，便得出其思想消极、倒退的结论。（二）庄子的“内圣外王”《庄子》一书由内篇、外篇和杂篇三个部分组成，一般学者都承认，内七篇是我们研究庄子思想的主要材料。与老子相比，庄子明显地把注意力主要放在了治身即内圣的方面。他的治身，主要表现为对个人生命的关注。因为特殊的时代背景，又被迫采取“外其形骸”的主要养神、养心的选择，提出“心斋”、“坐忘”等以为其逍遥游世的内在依据。“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下》篇，作为一种理想道术的形态而提出。《天下》篇所标示的“内圣外王”的理想，是十分独特的，它怀抱着“育万物，和天下，泽及百姓”的社会意识，又具有“配神明，醇天地”的宇宙精神。《天下》虽非庄子所自作，但“内圣外王”也是庄子本人学术的理想。《逍遥游》鲲鹏寓言所表达的远举之志，《外物》篇任公子钓大鱼寓言所表达的“经世”之志，可以见出庄子未尝没有济世的抱负，只是囿于世道的黑暗，而无法实行。因此，才对治平之事表现出不关心甚至鄙视的态度。在《应帝王》中不得已提到治道时，只是说“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。但是，对外王方面的不甚重视并不表示庄子缺乏对社会的关怀与社会责任感。他对乱世之中个人命运的关怀恰恰是许多士人所忽视的社会生活的一个重要方面。（三）黄老学的“心治”与“国治”
黄老学作为战国时期的显学，产生于战国早中期，其代表作便是马王堆汉墓出土的帛书《黄帝四经》，此后，许多人学习黄老学，如司马迁在《史记·孟荀列传》中曾提到田骈、环渊、慎到、接子等，他们都是齐国稷下学宫中的稷下先生，因其学说阐发黄老思想，故黄老学在稷下得到了迅速的发展，成为一个以黄老道家思想为主导的学术中心。形成于稷下的《管子》一书中有大量的篇章如《内业》、《心术》上下、《白心》以及《形势》、《宙合》、《枢言》、《水地》、《势》、《正》等均属于黄老学著作（其中以我们现在习称的《管子》四篇即《内业》、《白心》、《心术》上下最为重要）。
在上述道家三派中，把治身与治国结合最为紧密且对后世政治发挥实际影响的是黄老学派，特别是稷下道家。在《黄帝四经》中，治国的方面得到了格外的强调，却很少涉及治身方面。稷下道家则不然，《心术下》说：“心安是国安也，心治是国治也。”心安、心治是治身、内圣，国安、国治是治国、外王，二者究其实乃是一体、一理。当然，因身与国其事不同，其治身与治国的具体方法也各异。就治身而言，《内业》提出了精气说以为依据，认为精气是人生命力及智慧的基础或来源。它说：
精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。
因此，人首要的目标便是护养住精气，其具体方法是内静而外敬。内静是指人心保持虚静状态，《内业》说“修心静意，道乃可得”，道即指精气。外敬则指人之形体动作要端正，“形不正，德不来”。《内业》曾描述了人若能做到“内静外敬”之后的效用：
人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而内强。乃能戴大圆，而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。
在治国的方面，稷下道家同样要求君主须保持虚静的心态，而因任物之自然，所以提出了所谓“静因之道”。《心术上》说：“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应……缘理而动。”要求君主去除己意，完全依物理而动。物有形有名，圣君因之而立法，如此“名正法备则圣人无事”。
以上所述表明，道家三派在春秋战国时期社会大变动中，都以入世的精神关注着社会生活的不同方面。它们并提出具体的办法，以求在社会变革中发挥积极的作用。二、道家对理想社会政治制度的看法
在社会大变革中，政治制度是一个非常突出的方面。从西周到春秋时期，政治制度是由礼来规定并通过它体现的。礼崩乐坏的现实状况给不同政治制度方案的出现提供了现实的可能性。在这些不同的政治制度设计中，既有从孔子开始为图恢复并完善以礼为核心的政治秩序，并主张发挥人的内在道德性以为其根据的儒家，也有要求把君主专制与以法治国结合起来的法家。比较起来，道家特别是黄老学派的政治设计似乎介于儒家和法家之间。
道家中老子及黄老一系，历史上被视为“君人南面之术”。这“术”字应该从广义上来理解，并不限于法家所说“术”的范围。广义的“术”即是一种方法，君人南面之术就是君主统治、治理国家的方法。道家关于此方法有一整套的理论加以说明。（一）贵时主变
社会的大变动要求政治制度的革新，诸子百家都了解这一点，但理论上的说明是另一回事。应该说，就对“变革”的思考来说，道家在诸家中是最深刻的。司马谈《论六家要旨》曾强调道家对变革的态度，他说“道家使人精神专一……与时迁移，应物变化……因时为业……因物与合……圣人不朽，时变是守”。司马谈的确掌握了道家“贵时主变”的特点。不过，司马谈心目中的道家，乃指黄老一系而言。而贵时主变确实是老学发展到黄老之学的一个重要的特征。
道家从老子起就重视变化的普遍性。作为万物本原的道，本身就是一个变动体。“周行而不殆”及“反者道之动”都指道处在永不停息的循环运动之中。对道的这种理解既有自然天道的背景，同时也是社会情形的折射。老子力图把握社会变动中的规律性——变中之常，以使自己在纷纭的变化中居于主动地位。老子说：“知常，明；不知常，妄作，凶。”“常”在老子那里通过道表现出来，他要求人们的行为应合于道及天道。这在现实生活中就表现为对时机的认识、把握，即是他所强调的“动善时”。
时及变的观念在黄老学派中得到了进一步的强调。马王堆帛书《黄帝四经·经法》说：“天地无私，四时不息。”客观世界的变化是永不停止的，置身于此变化之流中的人应该有如何的对策呢？《经法》说：“应化之道，平衡而止。”所谓平衡，即是行为得当，合时宜，无过与不及，即“静作得时”。帛书《黄帝四经》认为，人们应根据时机是否成熟来决定是静还是作，“天时不作，弗为人客”、“当天时，与之皆断。当断不断，反受其乱”。因此，圣人并不依靠机心取巧，但知待时而动，所谓“圣人不巧，时反是守”。《管子》中同样十分重视“时”，如《白心》讲“以时为宝”、“时变是守”，《宙合》认为要“审于时”，说“圣人之动静，必因于时，时则动，不时则静”。
从理论上来讲，道家对时、变的讨论都与天或道有关，而其现实的意义则在于道家面对变化着的社会，力图对之做出说明，并以某种方式积极地参与进去。从这个意义上讲，贵时就是掌握社会变化的节奏，而主变即是参与社会的变革。在社会变革面前，道家并不都是墨守或开倒车。《管子》中关于武王伐纣的评价足以表明这一点。《白心》说：“子而代其父，曰义也，臣而代其君，曰篡也，篡何能歌，武王是也。”子而代父，是某一阶段社会演进的正常情形，是合乎义的；从这个立场上来看，以臣代君是篡，不合乎义，但在有些情况下，这种篡的行为因其顺天应人、适应了社会变化的趋势，仍值得称赞。如武王伐纣即属此类。这是属于政治权力转移的问题。至于制度方面的变革，受黄老思想影响的《庄子·天运》有十分精辟的论述：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？”从古至今，社会发生的变化就好比是水面变成陆地，相应地，人们的交通工具也应由舟变成车。否则的话，“劳而无功，身必有殃”。《天运》篇还把制度比作“桔槔”，它说：“且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪于人。”制度应该被人牵引而不是相反，因此，某一制度若已不合时宜，不能被绝大多数人接受，就应变革。所以该篇后文总结说：“故礼义法度者，应时而变者也。”正是本着这样的一种态度，道家才提出了自己不同于传统制度方面的主张。（二）道德形名
就现实的社会制度而言，诸子兴起时所面对的是弊端丛生几近崩溃的礼制，它以建立在血缘关系基础上的亲亲、尊尊等原则为核心，通过一系列的名、器来表现。就对礼制的态度而言，除儒家力图改良、恢复外，各家均表示了怀疑、批评甚而否定的立场。老子提出，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”，“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，表明老子认为，礼已经变成了统治阶层强制百姓的工具，破坏了社会道德及秩序。当然，老子并没有提出自己正面的具体主张，他只是讲了一些一般的原则，如“法道”之类，这项工作有待黄老学派来完成。
黄老学派关于社会制度方面的主张也有一个变化的过程。帛书《黄帝四经》第一次在道家中引入了“法”的观念，而后来的稷下道家又把“礼”也包括了进来（见《管子·心术上》）。《黄帝四经》所谓“法”有这样几个特点：第一，它的来源及依据是天道。《经法》一开始便说“道生法”。从其具体的论述来看，它是说从虚无无形的道中生化出天地四时，天地四时的运动表现出一定的法则，人们依此而确定治国的原则，就是法。因此，通过“道生法”，法就获得了客观性。第二，以法度治国，要求精公无私，反对依据君主主观的愿望或想法治国，这就把法与“礼”区别了开来。与“礼”所包含的“亲亲”、“尊尊”等内容相比，《黄帝四经》也更强调尊贤重士。第三，《黄帝四经》所谓法以客观的天道及理为基础，也不同于以巩固君主专制为目的、主要反映君主私意的法家所谓的“法”。第四，法通过形名来表现，《四经》由此肯定名的必要性。
总的来说，在对“法”的理解上，《四经》强调了其有客观的道理为依据。比较起来，稷下道家则又增加了“人情”味。《心术上》认为，道德义礼法各有其地位及作用：
事督乎法，法出乎权，权出乎道。
在对“礼”的说明上，稷下道家又进一步说：“礼者，因人之情，缘物之理……故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”这样，道家对理想制度的设计就更显全面，它既是符合道理的，又是合乎人情、人性的，天道与人性在这里得到了统一。
这样就更进一步把道家所谓“法”（广义的用法）与法家的“法”区别了开来。很多人都知道道家对儒家泛道德主义的批评，抨击道德化的政治导致素朴德性的丧失，但道家绝对不是不考虑人的本性及情感。从老子提出“圣人无心，以百姓心为心”到稷下道家的“因人之情”，都表现出道家思想中所包含的深厚的人道关怀。（三）君无为而臣有为
为了保证礼法的有效实施，道家还提出了政治权力中的操作原则，即君无为而臣有为。这一原则正式出现于黄老学派。从历史上来看，老子针对统治者第一次提出了“无为”的主张，认为君主无为，百姓可以自化、自正、自富、自朴。老子的无为主要是想消解统治者对百姓过多的控制与干涉，给百姓以更多的生存空间，以使社会恢复并保持和谐与秩序。当然实际的社会并没有这样简单，仅靠无为不能就使社会恢复秩序，正是由于此，黄老学派才提出了“法”作为君主无为的补充，《经法》云：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也，是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”《十大经》也说：“欲知得失，请必审名察形。形恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为。”君主之无为，是因为有形名法度约束天下。与此相应，就必须有执法的人，即所谓臣。黄老学派认为，君主必须无为，而臣子则必须有为。《庄子·天道》及《管子》中的黄老派作品都明确提出了这一原则。《天道》说：“无为也，则用天下而有馀，有为也，则为天下用而不足……上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。”《管子·心术上》也说：
心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：上离其道，下失其事。故曰：心术者，无为而制窍者也，故曰君。毋代马走，毋代鸟飞，此言不夺能能，不与下试也。
这是以心与九窍比喻君臣，充分表现稷下道家以治身、治国为一理的特点。照这里的解释，君无为而臣有为，第一是为了区分君臣的不同角色，并保证君主处于主动的地位，第二则是为了有效发挥大臣的能力，使各尽其责。总之，是于上于下都有利的原则。“君无为而臣有为”的主张，对法家产生了重大影响，并在中国实际的政治生活中发挥了作用。（四）礼乐文明的重建
在一般人的心目中，道家常被看作是道德及文明的否定者，这其实是一个极大的误解。道家反对虚伪的、工具化了的道德，反对扭曲人性的文明，但绝不是反对一切的道德及文明。
道家从老子开始便富于浓厚的道德意识，老子标举“三宝”，又着意于厚实、敦朴、质真、虚怀若谷等诸德的提倡，这是众所熟知的。此外还有两点值得注意：其一，老子阐扬“给予的道德”（《老子》八十一章：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”），他的这一观点颇受当代社会学家艾·弗洛姆的推崇。十九世纪著名的哲学家尼采也高度肯定“给予的道德”。其二，老子强调“信”，也重视“仁”。前者已为众所周知（老子重信，《老》书中有许多发人深省的语句，如“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”、“信言不美，美言不信”等），后者却为人们所忽略。一般人只注意到老子“绝仁弃义”的主张，而实际上他反对的并非仁义本身，而是被统治者形式化并成为其道德工具，事实上老子也重“仁”，《老子》八章即云“与善仁”，可见人际关系老子最重仁爱。
从上述观念出发来看老子对礼的批评，所谓“礼者忠信之薄而乱之首”，只是对没有敦朴道德为基础的礼乐制度的评论。这正如庄子对孔子门徒只注重外在的仪式，而忽略内心的情感所提出的批评：“子恶知礼意？”他称那些似孔子门徒者为“散德之人”，即失去了敦朴的道德。庄子要追求的是在礼背后作为礼之根源的东西。到了庄子后学那里，便进而要求在道德之下重建礼乐制度。如《天道》所说：
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之……礼法数度，形名比详，古人有之。《在宥》也强调仁、义、礼等的必要性。该篇说：
远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。
这都是把仁、义、礼放在天、道、德之下，表现出道家与儒家的区别。
这种于道德之下重建礼乐制度的努力在稷下道家那里表现得最为突出。作为强大且又锐意改革的齐国发展起来的一种思潮，稷下道家在继承早期道家及齐学传统的基础上，表现出更大的包容性及强烈的现实参与精神。《管子》中有“礼、义、廉、耻，国之四维”的说法，在稷下道家的篇章中，礼、乐等同样受到了肯定。如《内业》所说：
是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。
这里是强调礼乐之于修身的意义。而《心术上》则强调礼义之于治国的重要性。它说：
虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣、父子、人间之事，谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。
与庄子后学相同，稷下道家也强调礼、义对于道德的从属地位，在此基础上，对于礼也就有了重新的解释：
礼者，因人之情，缘物之理，而为之节文者也。（《心术上》）
这样的礼就不再是一个与现实的人情物理相脱离的、徒有其表的装饰品，而是一个可以在现实社会中有效地发挥作用的东西。礼可以说有两个特点，一是因（缘），二是节。“因”包括两方面，一方面是因顺人之情，如老子所说“以百姓心为心”，富于古代民主之精神；另一方面是因顺物之理，又有古代科学的精神。“节”即是协调人之情与物之理，使之有机地统一起来，这同时也包含了依据社会具体的发展情形而采取一种适当的制度之义。
从老、庄对礼乐制度的批评到庄子后学、稷下道家的重建礼乐制度，是一个合乎逻辑、也合乎现实需要的变化。后者正是在前者的基础上提出的建议性的主张，因为只有这样，道家思想才能对于现实具有影响力，实际参与社会的变革。从这个意义上讲，稷下道家是把老子的思想“现代化”了，而老子思想也正因为此种“现代化”发挥了越来越大的作用。
总的来说，道家关于社会政治制度应因时而变的看法，是古代中国社会变革理论中的一个重要而合理的内容。与儒家、法家相比，道家的变革主张可以称作是改革，而法家近乎激进的革命，儒家则近乎保守的改良。道家否定了礼，又包容了礼；肯定了法，又改造了法。它提出并发挥了“因”的观念，同时又强调了变革的普遍性与必然性，比较好地处理了因与革的关系。三、道家对个人生命处境的关注
社会大变动所产生的影响是多方面的。不仅有政治秩序的问题，同时社会中的每个人都会受到不同程度的冲击。一般而言，先秦诸子大多把目光投向了政治秩序的重建，而无暇顾及乱世中个人生命所受到的压力。庄子是一位特殊的“例外者”，以其敏锐的感受接触到了这一“盲点”，他的哲学可以说是一首关于乱世中个人生命的悲歌。
人生在世，第一面临的是生存问题。这不仅是指衣、食、住等，更有政治社会环境对人的存在的危害。每当社会大变动之际，残暴的政治，连绵不断的战争都会夺去很多人的生命。庄子正生活在这样一个时代。《在宥》描述着“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”的惨状，《人间世》篇也借楚狂接舆之口说出了这样的话：“方今之时，仅免刑焉。”庄子认识到，这种环境就像命运一般，是人们所无法逃避的。也许个别人可以遁入山林，隐藏起来，但这不可能是大多数人的选择。当一个人不能改变同时又不能逃避这险恶的环境时，他所能做的便是在现世中寻找避祸全生的办法。
在学者公认大部分为庄子自著的《庄子》内七篇中，《人间世》常常被忽视或斥为异端，其实这正是庄子生命哲学的基础。它集中表达了庄子对时代的感受，以及对政治的高度敏感而转向关注个人生命的心路历程。
在各种纷争纠结的人际关系中，庄子特别将知识分子和统治者之间的对立作为选样，生动地描绘出两者关系中的微妙之处：“天下脊脊大乱……故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之下。”（《在宥》）这里突出表现了乱世中知识分子与最高统治者之间的矛盾关系。庄子在《人间世》中通篇表露出统治者对知识分子的猜忌之心。自古以来，知识分子总希望恪尽言责，他们关怀民瘼，发诤言，提意见，然而对于在上的权势者来说，忠言总是逆耳。《人间世》的开头，庄子虚构了仲尼和颜回对话的寓言，“治国去之，乱国就之，医门多疾”，表达了知识分子原本怀抱着救世的雄心，然而对统治阶级有着透彻了解的庄子却借仲尼之口劝诫道：“若殆往而刑焉。”要知道权势者对知识分子是惯性地刻忌猜疑，残民以自暴，在权力系统中是结构性地为恶，知识分子救世的举动便一如“螳螂挡车”，伴君如伴虎，其结局可想而知。
纵观历史，“桀杀关逢龙，纣杀王子比干”，爱国者诤言换取的就是如此代价。左拉说：“政治是最肮脏的行业。”两千多年前的庄子对此早已深有体会，故而决意不与虎狼对话，其“无用之用”的名言就是在这种极端情境下提出来的。“无用”便是不汲汲于市场价值，不被纳入统治阶层所拟定的价值规格，为其奔逐，供其驱使。“无用之用”便是避免沦为权势者的工具价值，以保全自己的生活方式，创造自己的生命意境。
要保全性命于乱世，而成就自己的特殊风格，确实是庄子所面临的人生历程上的一个重要课题。
在《庄子》内篇中，《人间世》表达了知识分子不可推卸的使命感及其悲剧命运；《应帝王》崇尚“游于无有”的无治状态；《齐物论》在于打破自我中心而臻于人我平齐之境，《养生主》晓喻养神之理；《德充符》破除外形残全的观念，重视人的内在价值，并标示形体丑与心灵美；《大宗师》描绘真人的人格风貌，阐述死生如一观及“天人合一”之境。从内七篇的主题思想来看，老庄虽并称于世，实则老自是老，庄自是庄。身为史官的老子，犹诚诚恳恳地向治者谏言，而近于平民知识分子的庄子，则有着更为沉痛的现实遭遇，对于屡遭浩劫的知识分子的心声有着更为贴切的回响。
老庄均崇尚“无为”，却有着不同的内涵。老子说：“爱国治民能无为乎？”以“无为”为“爱国治民”的最高宗旨，其“无为”的主张是专就上层治者而提出的（“无为”一词，《老》书凡十二见，除三十七章“道常无为”外，其馀均针对理想治者而立言）。庄子“无为”的概念则由老子专就上层治者的诉求向下落实到更广阔更普遍的个体之中，并将老子这一与治者有关的政治概念转化成为一个表现人的生存状态的词语。就内篇观之，“无为”仅出现三次，如“仿徨乎无为其侧”（《逍遥游》）、“逍遥乎无为之业”（《大宗师》）。这里庄子使用“无为”的概念以作为个体精神的一种自由自在、自适自得的心境的描述。《庄子》外杂篇也给予“无为”以诗意化的描绘，形容“无为”的情境为“采真之游”，并将“无为”内化为“安其性命之情”（《在宥》：“无为也，而后安其性命之情。”）。《天下》篇对庄周风格的描述也是十分独特的。开头的一段是这样写的：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”一般人总是依习俗常规而行事，有如被放置在既定的框架中拖曳而行，正如丹麦哲学家齐克果的一个比喻：一辆马车载着人在熟悉的路上行驶，即使马车上的驭者睡着了，马车依然能够向着熟知的方向前行。“芴漠无形，变化无常”，而人一旦被从特定的格式中解放了出来，却难免失其所依，而产生“何之”、“何适”的茫然感，面临着的将是一个虚无的深渊或者另辟一个崭新的天地。庄子的哲学便是教人在一个封闭的世界打破后，如何走出旧观念的洞窟，去重新安排自己的生命。
价值转换与价值重估是庄子哲学的一个重要课题，庄子一方面尖锐地指出“俗学……俗思……谓之蔽蒙之民”，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”（《缮性》），并对世俗所追逐的价值提出深刻的反省（见《至乐》），另一方面运用浪漫主义的笔法，带领人们从河伯的天地走进海若的世界，从学鸠的场所走进鲲鹏的天地，教人不以目前而自足，扩展识见，开拓心思。《天下》篇描述庄周的意境是“生与死与，天地并与……独与天地精神往来”，在庄子看来，宇宙本是个生生不息的大生命，“天地并与”便是使个体生命流进天地的大生命之中。“宇宙被看成生命力量的关系的反映，而生命的每一方面都是彼此交叉的宇宙系统的一部分。”这是印第安人对自然的宇宙观，也正是庄子的宇宙观。
珍视个体生命、个体意识的存在，庄子借用多种寓言阐示个体差异的现实意义，呼唤对于这种个殊性的理解的尊重。在他的寓言中，混沌被好心的朋友凿孔而死（《应帝王》），海鸟为热情的鲁侯庙觞而亡（《至乐》），对此庄子发出了“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”的慨叹。在缅怀先圣“不一其能，不同其事”的同时，期待社会多元局面的出现，令各种人格形态可以如“十日并出”、各种思想观念可以如“万窍怒号”（《齐物论》），形成一派自由繁盛的景象。
庄子这种对于个体生命尊重的要求，一直是中国知识分子在逆境中奋斗的目标，他的对于自由心声的呼唤，两千年后的今天，犹在人们心中激荡不已！（本文为1995年底参加马来西亚大学中文系及堂联主办“传统思想与社会变迁”国际学术研讨会而作。刊于《道家文化研究》第十四辑，北京三联书店，1998年7月。）道家的和谐观
翻开世界历史，战争与和平一直是人类社会的主旋律。人们祈求和平，但战火依然绵延不息。古希腊哲学家赫拉克利特的看法在西方哲学中十分具有代表性，他将斗争与和谐并提，他说：“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是从斗争中产生。”他看到事物对立的统一，更观察到事物对立的斗争。他指出，“相反的力量造成和谐”，但是更加注意“战争是普遍的”。他认为，“万物都是由斗争和必然性产生的”，“战争是万物之父”。作为中国哲学之父的老子，在这个问题上有着不同的侧重面，老子注意到事物恒久地处在对立冲突中，但是他更加强调彼此的相互依存关系。他说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”万物都从和谐中产生，和谐成了宇宙人生的最高准则与普遍规律。
英国哲学家罗素在《变动世界的新希望》一书中开篇便说，人类有三种冲突：人和自然的冲突，人和人的冲突及人和他自己的冲突。道家同样注意到这多种的冲突，但强调它们的和谐关系。这三种和谐关系用庄子的术语来说就是“天和”、“人和”、“心和”。庄子所开创的天人合一境界，成为中国人生哲学的最高境界。在这种境界与思想格局下，“天人合一”就必然成为“人和”与“心和”的最后归依。
先秦百家争鸣是中国思想史上的灿烂时期，诸子各持其趣，但对于“和谐”的观念，却都一致地力加倡导。不过，在思想角度的着眼上及其达到的途径上各有不同。儒家讲和谐，着重于纳入“礼制”的范围；墨家讲和谐，着重在人人发挥“兼爱”的互助精神；法家讲和谐，着重在法制的实施与履行。如果我们从哲学的角度来考察，儒、墨、法是在政治社会的层面来提出人际关系如何和睦相处，也就是说，儒、墨、法各家在“人和”的范围内提出和谐的主张；而道家不只重视“人和”，还从一个更为宽广的思想视野出发提出“天和”，也就是说，道家所关注的人间的和谐是由宇宙的和谐推衍而来的，道家所关注的社会秩序是由宇宙秩序推衍而来的。由此看来，道家所谈人间和谐与社会秩序是以宇宙和谐与宇宙秩序为主要依据的。
道家讲人和，并不只是一种政治和社会的主张，它是有其宇宙论的基础以及个体心灵的依据。以此，道家言及三和（“天和”、“人和”、“心和”）实已进入了一种高度哲学思考的领域。一
先秦诸子处于政局大动荡、社会大冲突的时代，他们对于如何维持人间的和谐十分关切，留下了许多宝贵的经验与智慧之谈。提到人类的和睦，人们总是会首先想到孔门“和为贵”的名言，无论是个体间的矛盾、族群间的冲突，还是国际间的纠纷，当和解的曙光出现时，总是以“和为贵”作为解决纷争的最高原则。孔门的这句名言是在这样一种情况下讲的：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”（《论语·学而》）在这里，“和为贵”是“礼”的运用，用现在的话讲，主要是以社会规范为制约，无论大小事体都要做得合适恰当（“小大由之”）。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和同的问题，本来就是春秋时代的一个公共论题，“和”作为认识论的一个概念，最早是由西周史伯提出的（“和实生物，同则不济”），战国时的晏婴用“和”指不同事物相成相济的词义，引申而指“可”与“否”的相互统一，明确提出言论开放的主张。不过，孔子认为“攻乎异端斯害也矣”，他与晏婴在这个问题上持着不同的看法，将“和”的相成相济的概念纳入到自己的礼制体系中来，认为君子求和，是在一定的原则“礼”之下，而小人的“知和而和”，是为和而和，“不以礼节之”，是君子所不取的（“有所不行”）。
孔子主“仁”而言“和”，但都是在周代礼制的大前提下。而墨子是周代礼制文化的反对者，他对宗法制度在政治上的弊端有着敏锐的观察，指出“亲亲”的政治体制是造成“骨肉之亲，无故而富贵”的根源；他反对世袭制，主张“官无常贵，民无常贱”。墨子同样十分重视人际关系的和谐，“和”字在《墨》书中约三十见，超过《论》、《孟》的总和。墨子提倡兼爱，认为如果人人都能推广爱心，“上下调和”，则小至父子兄弟可以齐心协力建立美好生活，大则形成上不凌下、官不欺民的政治气候，这样社会才能维持和睦稳定（“吏民和”）。墨子是一位具有世界眼光的社会哲学家，在当时的割据战乱的局势下，他不仅迫切地期望着一国的安定：“刑政治，万民和，国家富，财用足”，而且期待四海之内都能再现升平：“天下和，庶民阜”，“一天下之和，总四海之内”。同时，他还反对霸权，指斥大国借用各种说辞干涉、侵略他国的行径（《非攻》：“必反大国之说。”）。
韩非子与墨子一样用“上下调和”来描述理想社会，但他的视角与各家不同，强调“刑名参同”才能“上下调和”；强调法治的重要性，认为法治是促进社会和谐的重要手段，这一主张在当今社会仍具有现实意义。
诸子之重视和谐，也受了他们的文化传统的影响。我们从诸子思想渊源的古典中也可见出，尤其是《尚书》中。《诗经》言“和”，如“和乐”、“和鸣”等，多属歌声相应。《易经》言“和”仅两见，无甚深意（《中孚》：“鸣鹤在阴，其子和之。”此“和”与《诗经·伐木》、《鹿鸣》“和唱”之义同）。《易传》言“和”较受后人留意，如《彖·乾》“保合太和”。“太和”一词为历代道教所喜用（如太和殿、太和山，而“太和”一词较早见于《庄子》，《彖传》释乾卦，亦多用庄子语词）。《尚书》多就人际关系谈和谐，而且很合今天的情景。如《康诰》说“四方民大和会”，这是说四方的人都盛大地集合到这里。《尧典》说“百姓昭明，协和万邦”，今天国与国之间也要求有一个“协和万邦”的良好的国际环境。
中国历史文化数千年的发展，民族生命力的绵延实有赖于文化的凝聚力。诸子的和谐观，也是促进民族文化凝聚力的一个重要的文化内涵。二
纵观诸子，无不在人文社会的基础上重视“人和”的重要意义，而道家对“和”的重视则更具丰富的含义。道家的“和”不仅讨论人际的和谐，还外延到宇宙的秩序与和谐。《老子》一书言“和”凡八见，同于《论语》，但比《论语》内容上更为哲理化。首先，老子在宇宙生成论上提到“和”的重要性。《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，对这一章的哲学含义，历来有多种解释，但将万物负阴而抱阳释为道或万物本身即蕴含着两种对立的原质或势能（阴、阳），则是道家各派以及承袭道家这一观点的儒家学派都共同接受的说法：阴阳本是相互对立的，但它们相互交通之后，则形成了一个新生的和谐体。这也是老子相反相成思想的体现，老子的这一思想，两千年来对中国文化产生了深远的影响。“常”是老子哲学中的一个重要概念，它蕴含着和谐与规律之意。五十五章中同时出现了“和”与“常”：“含德之厚，比于赤子……和之至也。知和曰常，知常曰明。”这里老子以初生婴儿“和之至”的状态，来比喻含德深厚的人通过不断提高自身的修养，保持婴儿般崭新的生命力。这使我们想起尼采《查拉图斯特拉如是说》中的精神三变：骆驼精神变而为狮子，再变成婴儿。老子和尼采在“复归于婴儿”的说法上，都有使生命再始更新的意思。“复归于婴儿”，也就是十六章所说的“复命”：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”这一段，一方面说我们从万物的蓬勃发展、纷纭活动中，探讨其自然的秩序、宇宙的法则；另一方面作为万物一分子的人的存在，在纷扰中透过静定的工夫，以储蓄生命的能量。所谓“归根”，就是凝聚内在的生命力；所谓“复命”，就是保持生命开端的那种活力。“复命”的“复”，是周而复始、更新再始，这个规律称之为“常”。复始、更新中以见“常”，可见“常”并非一种静止恒定的概念，而是在变化中不断达到平衡、和谐的状态。
宇宙在谐和有序地运转着，然而天地间却也有受到激扰而失序的时候，“飘风不终朝，骤雨不终日，天地尚不能久，而况于人乎？”在老子生活的时代，人类社会正处于权力风暴席卷之中，权欲的贪婪与恣肆，造成了人间祸患的根源。针对人间社会失和的状态，老子提出“无为”、“不争”、“柔弱”、“处厚”等原则，希冀能够消除社会动乱，促进人间的和睦相处。老子参照宇宙秩序以建立社会秩序，因循自然法则以保持人间和谐。因此他提出很多富于古代民主思想色彩的主张，如劝喻上位者放弃对子民的过多干预，让人民在较为自在、自由、自足的环境中生存发展（“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”）；他认为意志和欲望是与生俱来的，将之导向正途则可造福人类，故而主张发挥创造意志，收敛占有冲动（“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”）。
老子直接谈论“人和”的文字虽然不多，却意味深长。《老子》十八章云：“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”七十九章云：“和大怨，必有馀怨，报怨以德，安可以为善。”前者论述“孝慈”、“忠臣”实际是不和谐的状态的产物，后者告诫统治者当以平和之政治世，权力的威压、刑律的杀戮、捐税的榨取，都会使民生诟怨，而这时候再行德政，已很难完全弥补已经造成的灾难了（“和大怨，必有馀怨”）。《老子》五十六章有言：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”人际之间经过磨合消解，可以达成一种万物混同之境，这就是“玄同”。《庄子·天下》篇介绍老聃思想时，说他“常宽于物，不削于人”，“挫锐”、“解纷”是“不削于人”，“同尘”是“常宽于物”，而“和光”以达“玄同”之境，正是创造开放心态，达到人与人的和谐共处。
道家的和谐观到了战国中期，无论是黄老学派或庄子学派，其内容都比老子更为丰富。黄老之学虽没有像庄子那样明确提出“天和”、“人和”、“心和”的概念，但黄老言“和”已触及这类内容。黄老的和谐观在“人和”方面的主张较为突出，他们强调“公”、“当”、“平衡”的观念，以作为实现社会和平的必要条件。“当”是黄老学派的重要概念，有适度之义，而“平衡”的概念最能说明黄老在“人和”运用上的特点，例如老庄都有批评礼法的倾向（老庄站在平民知识分子的立场上，对“礼不下庶人，刑不上大夫”的封建礼法进行了尖锐的批判），但黄老却援礼法以入道。黄老将法制导入以礼制为主轴的社会，又将情与理注入僵化的礼制文化中，使之具有活泼的生命力，所谓“礼者因人之情，缘物之理也”。礼法与情理的平衡，使之更能满足社会的需要。
黄老重人和也讲天和与心和，但不如庄子精辟，限于篇幅，我们略过黄老，重点探讨庄子的和谐观。三
讨论庄子的和谐观，我们可以注意“天和”、“人和”、“心和”这几个不同的概念。由庄子思想的旨趣所决定，在诸种和谐中，他更强调个人内心之和，并把它与天和联系起来。以此庄子所谓“人和”较多地是为了“与世俗处”（《天下》）的需要，心和与天和才是他特别注意的方面，并且构成人和的基础。我们且从“天和”说起。
庄子继承老子就万物生成论以说“天和”，可是庄子谈“天和”更多的是就天人之境来讲的，我们先就前者做一介绍：
庄子认为气是万物的基本原质（《知北游》：“通天下一气耳。”），它有阴阳之分，阴阳之气相互交通而形成新的和谐体（《田子方》：“两者交通成和而物生焉。”）。《庄子·田子方》比老子更为细致地论述阴阳和合生物及其变化规律，这一观点为道家各派所共同持有。在《知北游》篇中庄子还说身是“天地之委形”，生是“天地之委和”，性命是“天地之委顺”，这里也还是认为个体生命是天地阴阳两气和谐结合的产物。个体性命源于天地，万物本是同体并生，则其生命活动也当与天地万物同波，所谓“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），人的存在当从宇宙的规模来把握它的意义。
在庄子看来，宇宙是万物之始、万物之生的母体，它既为个体生命所从出，也为个体生命所依归，个体生命是宇宙生命不可分割的一部分。在这种宇宙观的基础上，道家认为大自然是人类存在的母体，作为个体存在的人，也分享了作为母体存在的和谐性。个体生命的诞生是从存在母体中分离出来的和谐体，它的生存与发展呈现出蓬勃与纷纭的情状，但回视到内在生命的根源处，这种根源的深层处呈现的是一种和谐的状态。换言之，道家的和谐观正是以广大的存在母体作为背景，而又以探讨个体内在生命的根源处作为依据；道家的“人和”是由宇宙秩序与个体心灵和谐引发出来的。以此，庄子的天和、人和、心和三者层层相因，导出其天地精神的人生意境以及天人合一的艺术境界。（一）天和与人和
天人关系是庄子哲学中的一个重要内涵，天、人并举，天和与人和相提。《庄子·天道》篇说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”“与天和”，究其义乃“与天合”，是就天人合一而说的。这里说能够体会天地的功能与作用，就能掌握生命主轴（“大本大宗”），主导事物变化（《德充符》：“命物之化而守其宗。”）。这里说的“与人和”，意即“与人合”，指人与人之间和睦相处，社会安和，则天下均平协调。庄子将人际和谐之境称为“人乐”，但他更注重达到“天乐”——与天合——的境界。他说，“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波”，这一段富于哲理的语言，表明了在庄子看来，宇宙是一个生生不息的大生命，个体生命的活动在其中与万化同流，活画出一个源于天地、又复归于天地的生命的形象。（二）天乐之乐《天道》篇还说“天乐”即以虚静之心“推天地、通万物”，即由个体本我来体会宇宙大我的逍遥之境，并以“吾师乎”之言来赞美“覆载天地，刻雕众形，此之为天乐”，认为道造化天地，雕刻众形，天地众形竞相争丽，各逞其能，形成了一个美妙的世界。众形之巧美不胜收，庄子遂发出无限之赞叹：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”（《知北游》）即是以审美的眼光来观照“天地大美”。《庄子》外篇之《天地》、《天道》、《天运》三篇着重描写天地演化、自然的运作、万物的本然性和自然性，同时都对“天乐”做了哲理化和诗意化的描写。《天地》篇有一段文谓“金石有声，不考不鸣”，而道的音乐则为无声之乐（“听乎无声”）。老子说，“大音希声”，这无声之乐，是与万籁相调协的声乐，它在“无声之中”却散发出和谐之美（“独闻和焉”）。
道体冥冥，故而发出无声之乐，然而道所创生的天地万物却是“怒动而为有声”的。《齐物论》描绘的三籁正是宇宙间天地人交相发出的一个和谐的交响乐。大自然千差万别的音声谱写出天籁的乐章；人籁则是“比竹”，“比竹”便是箫管笙簧之属。《齐物论》的三籁中，庄子虚写天籁、人籁而实写地籁，地籁是风吹山陵大木，凹凸不平的窍穴发出高低不同的音声。庄子以“万窍怒号”来形容大地激发的自然音响，犹如一曲雄壮昂扬的交响曲。“泠风则小和，飘风则大和”，“厉风济而众窍为虚”——“风济”如休止符，“为虚”则动中趋静，呈现出万籁俱寂的景象。“而独不见之调调之刁刁乎”，雄壮的交响曲虽已休止，却威势犹存，如美妙乐章的馀音袅袅。《天运》谈天乐，如同《齐物论》的三籁，对于天地间变化无穷的自然乐章有着更具形象化的描绘。《天运》用寓言的方式，讲黄帝在广漠之野（“洞庭之野”）演奏《咸池》乐章，但它不是一般的宫廷之乐，乃是自然的声乐：
北门成问于黄帝曰：帝张《咸池》之乐于洞庭之野……帝曰：……吾奏之以人，徽之以天……调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；蛰虫始作，吾惊之以雷霆。……所常无穷，而一不可待。
吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑，……其声挥绰，其名高明……流之于无止。
吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方……行流散徙，不主常声。《天运》这里所描绘的“天乐”，为一首大自然的三部曲乐章，分为三个主题进行演奏。第一部曲是以人事为主题，并依自然规律来演奏；第二部曲是以阴阳之和为主题，用“日月之明”来烛照而进行演奏；第三部曲是以“无怠之声”为主题，用奔流不已的音调来演奏。
第一部曲写至乐的“调理四时”：春夏秋冬更迭而起，一切物类顺序而生，乐音强弱变化，表现“文武伦经”——自然界生杀盛衰的规律。自然的律吕，清浊扬抑，乐声流动，盈满于天地。乐曲以雷霆之声，蛰虫奋动形容新年来到，春雷一声响，万物复苏、萌生的情状。
第二部曲写至乐之声调和阴阳，与日月齐明。乐声的长短、刚柔，变化多端，但是变化中有规律，而且不限于固定的格式（“变化齐一，不主故常”），这乐声无所不在，山丘洼地随处飘扬（所谓“在谷满谷，在坑满坑”），声调悠扬，节奏明朗（“其声挥绰，其名高明”）。
第三部曲写乐曲的奔流不懈，并以自然的节奏来调和。其声调有如万物之混杂相逐，丛聚并生，如五音繁会、众乐齐奏，而难以分辨音声之所从出（“混逐丛生，林乐而无形”）；乐声振扬奔放，意境幽深而不可闻（“布挥而不曳，幽昏而无声”）；乐曲旋律的变化流行不
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]