作者：胡锐
出版社：巴蜀书社
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道教宫观文化概论试读：
国家“985工程”二期四川大学宗教与社会研究创新基地丛书总序
卿希泰1998年5月4日，江泽民同志在庆祝北京大学建校100周年大会上的讲话中提出：“为了实现现代化，我国要有若干所具有世界先进水平的一流大学。”在这个讲话精神的指导下，国家“985工程”开始启动，北京大学、清华大学等几所名校率先获得国家较大力度的支持；紧接着，教育部又与有关部委、省市签订协议，对部分基础好、水平高的高等学校进行共建，予以重点支持。这个“工程”的实施，是党中央在世纪之交，立足于中华民族的伟大复兴、落实科教兴国战略、迎接知识经济挑战而采取的重大决策，是从根本上提高我国高等学校办学水平的重大举措。经过几年的建设，“985工程”取得了明显的效果，不但有力地推动了高等学校的学科建设和队伍建设，大大提高了社会服务工作水平，而且缩小了我国高等学校与世界一流大学的差距。
当然，世界一流大学的建设不可能在很短的时间内完成，它需要较长时间坚持不懈的努力。并且，世界一流大学的建设，不仅需要有长期形成的优良学风和深厚的文化积淀，而且需要有强大的经费投入作为支持。有鉴于此，国家于2004年6月又开始启动了“985工程”二期的建设工作。“985工程”二期的建设，是国家在经费有限的情况下，运用创新思路而寻求高校持续性、跨越式发展的重大举措，其基本思路是：集中资源，突出重点，体现特色，发挥优势，重点建设一批高水平的科技创新平台和哲学社会科学创新基地，促进一批世界一流学科的形成，使之成为攀登世界科技高峰、解决重大理论和实践问题、带动相应学科领域发展的重要基地，使高等学校成为国家创新体系的重要力量；同时，造就和引进一批具有世界一流水平的学术带头人和创新团队，加快建设一支具有世界一流大学水平的教师队伍、管理队伍和技术支撑队伍。在这个思路的指导下，国家教育部、财政部决定集中经费对一些高校的名牌学科进行重点扶持，使之成为汇聚人才、持续创新的“平台”或“基地”，以加快这些学科的成长步伐。
在“985工程”二期的建设工作中，国家尤其重视哲学社会科学的繁荣发展。早在2003年教育部就颁布了《关于进一步发展繁荣高校哲学社会科学的若干意见》，2004年中共中央又颁布了《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，与此同时，胡锦涛总书记在中共中央政治局第十三次集体学习时就强调：一定要从党和国家事业发展的战略高度，把繁荣发展哲学社会科学作为一项重大而紧迫的战略任务切实抓紧抓好。2004年6月，教育部部长周济同志在“985工程”二期建设工作会议上的讲话中指出：我们一定要紧紧抓住当前繁荣和发展哲学社会科学的历史性机遇，全面推进哲学社会科学的知识创新、理论创新和方法创新，全面推进哲学社会科学的学科建设，使其在中国特色社会主义现代化建设中发挥“思想库”、“人才库”的作用。同时，周济同志还指出：我们应当推动人文社会科学与自然科学、工程技术等的交叉、渗透与融合，孕育和催生新的学科研究领域和研究方法，形成一批能够解决具有全局性、战略性、前瞻性的重大理论及现实问题，为党和政府决策咨询服务、为社会主义现代化建设服务、为建设社会主义物质文明、政治文明和精神文明服务的国家级哲学社会科学基地。“985工程”二期的哲学社会科学创新基地，就是在这样一种思想指导下设立的，其特点在于跨学科并具有开放性，能够围绕国家、区域社会发展、经济建设中的重大问题而组织主攻方向并进行联合攻关。
在“985工程”二期哲学社会科学创新基地的建设中，国家提出了建立“宗教与社会研究创新基地”。经过评审，四川大学宗教研究所有幸成为承担“宗教与社会研究创新基地”建设任务的主干机构。在此基础上，还整合了四川大学中国俗文化研究所和藏学研究所两个“教育部人文社会科学重点研究基地”以及专门史、中国古典文献学两个“国家级重点学科”中与宗教学有关的科研力量，并向海内外公开招聘高级研究人员来参加建设，共同开展研究工作，以达到集合海内外本专业的学术精英和优势科研资源，突破个人分散研究的有限视野，将个人的学术专长进行整合，从而形成一个具有综合创新能力的研究集体，故这个基地实际上是一个国际性的学术研究平台。
从我国是一个多民族多宗教国家这一国情出发，结合我国宗教学学科建设的要求，初步确定有宗教学理论比较研究、中国宗教与中国社会研究、西方宗教与当代世界研究、宗教信仰与民俗研究、中国少数民族地区宗教与社会问题研究等五个方向；考虑到目前的学术力量和国家需要等实际情况，近期拟以四大课题为主要研究内容：一是中国宗教与中国社会发展研究，二是中国道教思想发展与道教和社会主义社会相适应问题研究，三是中国西部少数民族地区宗教与社会问题研究，四是中外宗教的对话与交流研究。其中，中国宗教与中国社会发展研究这个课题，主要是对中国各种宗教及其与中国社会的相互关系进行研究，其目的不仅在于通过深入研究中国历史上的各种宗教现象，来对有关宗教学的理论进行补充和发展，而且在于通过系统考察中国各种宗教与中国社会的相互关系，来为我们国家今天构建和谐社会服务。中国道教思想发展与道教和社会主义社会相适应问题研究这个课题，主要着眼于道教作为中国本土宗教的思想和行为的发展变迁，其对于中国社会发展的影响以及在当今中国社会里的作用，挖掘其有利于中国社会发展进步的积极因素，为中华民族的伟大复兴贡献力量。中国西部少数民族地区宗教与社会问题研究这个课题，主要研究中国西部少数民族地区各种宗教的现状和历史及其与之相关的社会问题，其重点在于对中国西部少数民族地区现存的各种宗教进行调查研究，希望这项工作能为祖国大家庭各民族的文化建设服务，并为维护国家安定团结、促进西部大开发服务。中外宗教的对话与交流研究这个课题，目前主要是对国内外宗教研究中有代表性的优秀学术成果进行翻译，以图加强中外的学术交流并为我国宗教学学科的发展提供更多的借鉴；与此同时，逐步开展西方宗教思想同中国传统文化的交流与对话和基督教思想与中国传统文化的交流与对话等方面的研究，以适应人类文化全球多元性现代化发展的需要。我们希望能够依靠“宗教与社会研究创新基地”的集体力量，在以上各个方面取得一些重大的标志性成果；同时，也希望通过在创造这些成果的过程中能锻炼出一支优秀的学术创新团队。
当然，除了以上四个方面，我们并不排斥“宗教与社会研究创新基地”的成员从事其他方面的研究，所以，我们又决定出版一套《国家“985工程”二期“宗教与社会研究创新基地”学术丛书》。这套丛书，不仅将囊括以上四个方面的研究成果，而且还可包括其他有关宗教研究方面的优秀学术著作。不仅出版本基地成员有关宗教研究的优秀学术著作，而且，非常欢迎本基地以外的海内外学者向本丛书编委会申请，经过编委会评审通过之后，即可将其宗教研究的优秀学术著作列入本丛书出版。这样，或可在此建设期中取得更多更好的学术成果，更大力度地促进我国宗教学学科的发展。
总之，“985工程”二期的建设时间虽然是有限的，但我们的学术探索却是无止境的。我们希望，“宗教与社会研究创新基地”能够为今后的科研机构提供一种新的管理模式，其学术研究能够为宗教学学科的发展贡献一些具有标志性的成果，而其所培养的创新团队中也有一些人能够成为学术界未来的领军人物。同时，也希望这个“基地”能架起一座沟通国际的桥梁，为我国建设世界一流学科和高水平研究型大学作出应有的贡献。2005年11月12日于四川大学芙蓉楼（作者卿希泰，现任国家“985工程”二期四川大学宗教与社会研究创新基地首席科学家）
绪论
道教的宫观是道教神圣宗教理念的屋化空间，集中反映了道教的神学思维和理念；它随着道教的发展而日臻完善，是反映道教发展成熟的历史指针；它还是道教在各个历史时期与社会接触的断面，鲜活地反映出神仙世界与世俗生活的互动……可以这样说，宫观是道教的重要构成元素之一，也是道教文化最重要的载体之一。对宫观及其文化的研究是道教研究不可或缺的组成部分，是对道教进行全面深入研究的需要和要求，这项工作应在道教研究中占有重要的地位。然而长久以来，在道教研究方面，道教宫观及其文化的研究尚是一个薄弱环节，少有人将道教宫观及其文化作为一个整体从学术上进行详细而系统的考察。据笔者统计，迄今为止涉及该类研究的文章或著作可分为四类。一、从文化介绍或旅游的角度出发，着重于国内一些著名的宫观的历史和景观介绍。如朱越利主编的《中国道教宫观文化》、郑石平编著的《道教名山大观》等。二、将中国儒、释、道三家的宗教活动场所纳入整体的寺庙文化研究，其中涉及道教的宫观，如段玉明著《寺庙与中国文化》等。三、有关道教某个宫观的专著，如王士伟的《楼观道源流考》等。四、一些论著或文章，涉及道教宫观及其文化中所包含的一些因素，但一般就事论事，没有将之纳入道教宫观文化的整体框架内考察。综观这些研究，或仅着眼于单个宫观的具体介绍，或过于笼统，或区分过于细化，均未能就道教宫观文化的内涵、外延等做一系统探究。因而对此项研究进行补充是十分必要的。
道教宫观文化研究的目的和意义，试从以下两个方面加以阐释：
第一，解析宫观的结构和功能，透视宫观文化的宗教内涵及其社会化外延。道教宫观文化作为一种文化形态，有其自身的特色和发展规律。一方面，它以宗教为中心，通过宫观这样一个神圣的空间，在地上营造其神仙世界，建立仙凡联结的纽带，开展凡圣交通的活动，发展其神学理论，吸引信徒，发展组织，呈现出浓郁的宗教文化色彩；与此同时，道教宫观作为一种社会组织形态，也不可避免地与现实社会发生千丝万缕的联系。其神学理论、神仙信仰、宗教组织等无一例外地被现实社会的政治、经济、文化等因素所影响，而呈现出一种世俗文化的色彩。但这种世俗文化又始终以宗教文化为特色。研究道教宫观文化的特色及发展规律，对于世人全面了解我国传统宗教、理解古代社会以及保存、传承、弘扬我国传统文化具有重要的意义。
第二，探求道教宫观与时代相适应之道。道教宫观在漫长的历史发展过程中，为生存和发展，面对当时的宗教和社会的各种具体情况，采取种种方式方法以适应时代需要，留下了许多宝贵的经验和教训。当今社会，随着我国宗教信仰自由政策的落实，宗教在中国又焕发出勃勃生机，许多曾经废弃或停止了宗教活动的场所又重新恢复，道教宫观亦不例外。在恢复宗教活动的同时，宫观的传统文化和现代文化的矛盾日益凸现：面对新时代新观念，社会和道教界如何重新认识宫观，既发展经济也兼顾文化，既保存传统、又与现代文化的发展相吻合？对道教宫观及其文化的一些历史和现实考察或能对此有所启迪。
总之，对道教宫观文化的研究具有历史的和现实的，经济的和文化的，学术的和实践的多方面意义。
为了厘清本书之研究内容，下面对本书涉及的两个基本概念“宫观”和“宫观文化”略做说明。《中华道教大辞典》“宫观”条认为：“宫观是道士修道、祀神的活动场所，为道宫、道观的合称。”其他很多书籍也使用这一说法。就这个概念而言，它精准地抓住了宫观概念的核心，即“修道”、“祀神”，点明了宫观的宗教维度；同时也说明了宫观是一种屋化的空间的占用，即“活动场所”。但由于本书涉及道教及宫观发展的历史，若将宫观只定义为“道士……的活动场所”则难免有所局限：一方面对宫观的屋化空间占用范围规定过于宽泛，另一方面又对宫观宗教维度的指向过于狭隘。有可能出现以下一些问题：如，并不是所有道士的修炼和祀神等屋化场所都可以称为宫观。如正一道的道士不用出家，大多数时候其宗教活动都在家中完成，一般仅在宫观举行特定的宗教活动时才到宫观，那么道士的家显然不可以称为宫观。同时，宫观不仅仅是道士的修炼、祀神的场所，也是信众进行求安祈福、礼拜诸神等宗教活动的场所，或者说宫观本身即是信众和信仰产生关系最多和最集中的场所。因此，宫观的宗教维度既指向道士也应指向信众。
朱越利在其主编的《中国道教宫观文化》一书序言中对道教宫观从另一个角度作了说明。他没有对宫观下直接的定义，只是将宫观纳入寺院的范围，认为：“‘寺院’一词为统称，泛指各种宗教供信徒在其中举行礼拜、祭祀或集体修道活动专用的建筑物。”对道教宫观而言，这个定义中的“信徒”，既包括了道士，也包括了在家的奉道信众，并且明确了宫观特殊而神圣的屋化空间性——“专用的建筑物”。将这个“寺院”的定义置换为“宫观”，也许本书采用下面表述更为准确：“道教宫观是道教神圣的屋化建筑空间，是道教供奉神灵、（道教）信徒举行礼拜、祭祀活动以及道士进行集体修道活动的专用场所。”这个定义首先从性质上将道教宫观从世俗空间中区别出来，将其固定在道教的神圣屋化空间内，可为本书之道教宫观的内涵。
再进一步，将道教的神圣屋化空间放到现实的社会、经济、文化这个层面，我们发现，宫观不仅仅具有宗教的维度，它还是道士的组织机构、管理机构乃至一种社会经济实体：
第一，就组织机构而言，宫观是道教信仰的神圣的物化形式；对道教信徒而言，宫观既是精神上的磁场，也是地理上的归宿，它吸引和聚集了大批志同道合的人士，形成了一个类似世俗大家庭的组织。直到今天，道教宫观的主持还被称为“当家”，正是这一组织特性的反映。同时，作为家族式的组织，宫观还具有赋予、剥夺、鉴别、审查道士身份的功能和权力，“当家”负责管理宫观组织队伍，并使之发展壮大。
第二，一俟宫观内的宗教团体形成，数十名以至数百名道士群居一处，实际上就形成了一个特殊的社会团体。观内道士的宗教生活、相互关系需要有一定的规范来维持，道士的衣食日用、宫观的钱粮收支需要有一定的管理机制，宫观同世俗社会的关系需要有专人处理。因此，宫观也必须同世俗社会一样，建立一定的管理机构和管理制度。但是宫观的神学维度又不允许它完全沿用世俗的规则形式，所以宫观就形成了一种不完全等同于世俗社会的特殊的管理制度。
第三，道教宫观既然是现实生活中的一个组织机构，有自己的人员和活动场所，则在经济生活上也不能不与世俗社会发生千丝万缕的联系。历史上佛道的庙产往往多得惊人，有时财富的积累甚至到了让统治者不满或不安的地步。他们或募化、或靠赏赐、或出租农田、或躬耕自养、或出办法事、或经营宗教用品，以此来获得经济效益。同时，为保证庙产稳定，宫观还形成了严格的经济管理制度。这使宫观在某种意义上又成为一个经济实体。
第四，道教宫观虽然是道教神圣的屋化空间，但一旦面对世俗社会，便呈现出另一幅生动活泼的景象。飘渺玄妙的道教文化总是吸引着众多的文人墨客抒发思绪舞文弄墨；宏伟的建筑和优美的园林是人们团聚和休闲的公园；庄严的斋醮法会是人们娱人娱神的节日和舞台……甚至连道教宫观的饮食、服饰等都无一例外地受到世俗社会的影响。
总的来说，以上几点是宫观的功能，也同时构成了宫观的特点。它们在一定程度上跳出了宫观的宗教维度，可视为宫观的外延。
有了宫观的概念，下面谈谈道教宫观文化的定义。有学者认为，宫观文化是特指存在于宫观这种神圣空间内的文化。这个说法并不确切。因为文化是一种动态的存在，具有很强的发散性和辐射性。这就决定了宫观文化不可能仅仅存在于道教的“屋化”空间内，而是存在于与道教“屋化”空间在地理上有宗教联系的道教的“物化”空间内——不仅包括宫观的屋化建筑空间本身，还包括体现道教宫观的所在地：各大名山、洞天福地，以及宫观的附属建筑小品，如阁、楼、祠、轩、庵、亭、院、庐、台、坛、洞等，乃至宫观周边的市场、街道、城市，都有可能成为宫观文化的辐射范围。因此，我们认为，从地理空间上并不足以准确地把握宫观文化的概念。我们只能保守地给宫观文化一个界定：所谓宫观文化，就是以道教信仰为文化依托，以道教宫观为地理依托而产生的文化种类。
具体来说，道教宫观文化的主要内容包括以下三个层面。一是单纯的宗教文化。它以道教信仰为文化依托，发生在宫观屋化建筑内，是与信仰有直接关系的文化现象。由于宫观的神圣空间本质，这类文化首先表现出来的特点是与宗教信仰的直接关联性。因此，道教宫观神学内涵的产生、形成、发展的历史，其物质载体——宫观建筑的出现和完善，宫观的神仙信仰、神职人员、各种修炼祀神活动等反映了其主要内容。二是社会化的宗教文化。它也是以道教信仰为文化依托，发生在宫观内，但并不单纯地服务于宗教信仰，是道教宫观文化的社会化。它脱胎于道教信仰，但是并不完全为道教信仰服务，而是兼具社会、宗教多重属性，是宗教和社会相协调的文化。如道教宫观的管理制度、经济制度、经营方式，道士的组织、纪律、道德、伦理乃至吃饭、穿衣、出行等，都反映了这方面的内容。三是世俗化的宗教文化。它也是以道教信仰为文化依托，但不总是或不完全发生在宫观内，甚至有时不完全服务于宗教信仰。它有明显的世俗化的特征，既是道教文化对外辐射的结果，也是宫观文化在世俗文化影响下的产物。内容包括道教的饮食、服饰、音乐、美术、节日、庙会、旅游等与世俗文化协调的各个方面。其特点在于它不完全是宫观或神职人员的专利，在世俗社会中也很有市场，并且神圣与世俗之间还彼此吸收养分。
本书讨论的对象正是这样一个以“神圣的屋化建筑空间”为内涵，以“组织机构、管理机构、社会经济实体”为外延，以“宗教的”、“社会的”和“世俗的”为征象的宫观和宫观文化。由于道教与宫观历史悠久，而宫观又在很大程度上是道教文化的载体，是道教文化的物化形式，因此，宫观文化的繁多和复杂是可想而知的。故要囊括所有的宫观文化不是本书力所能及的。同时，由于本书希望通过对宫观文化的考察达到保护和发展宫观文化的目的，因此在道教纷繁复杂的宫观文化中选取了一些主要的宗教、社会和世俗文化现象作重点探讨。
正如上文所说，道教的宫观文化大概涉及了三个层面上的内容。这些内容在层面的划分上时有交错。如宫观的神仙崇拜活动，就涉及宗教文化和世俗文化两个层面；而宫观的管理制度则主要涉及宗教文化和社会文化。所以，倘若要从宫观文化的三个文化层面来架构本书，则许多地方难免重复拉杂。同时，我们发现，在宫观文化涉及的形形色色的文化现象中，总是离不开以下要素：宫观的发展历史、宫观的神仙信仰、宫观神职人员、宫观艺术、宫观节日（庙会）。因此，为论述方便，本书以上述要素为经，分以下章节进行讨论：
第一章，道教宫观的产生和发展的历史。在这个部分，主要探讨作为道教宫观“神圣空间”的内核与作为社会化外延的因素，以及它们是如何在漫长的历史中产生发展的，从而奠定了宫观文化的研究基础。个案分析中，将焦点集中在中国最早的宫观楼观台，解读其为宫观发展活化石的历史。
第二章，道教宫观文化的内核——神仙信仰。作为道教供奉神仙、道士修炼祀神以及信众进行求安祈福、礼拜神灵的神圣空间，神仙信仰无疑是道教宫观文化的核心。本章主要探讨道教宫观内神仙信仰在当时的政府以及社会文化的影响下产生、发展、形成的过程，神仙信仰的特点，以及人神交通的斋醮仪式。个案分析中，重点解读泰山宫观从“燕齐之滨”的“神仙之说”到成为皇室和道教崇拜正统的东岳大帝以及具有浓厚民间信仰特征的碧霞元君信仰演化历程。
第三章，道教宫观文化的主体——神职人员。所谓文化，实际是人的精神和物质活动，人是文化的缔造者。因此，本章主要探讨宫观的神职人员——道士的产生发展、清规戒律、组织制度以及经济生活等。个案分析中探讨了全真第一观——白云观的道士宫观生活模式。
第四章，道教宫观文化的载体——宫观艺术。道教宫观在长期的发展过程中形成了许许多多的具象的宗教艺术门类和艺术作品，不仅记录和反映了道教的神学思维和审美取向，更通过这些艺术和思想的积淀，使凡俗与神圣有了更多诉之于情感上的联系。因此，本章重点探讨了道教宫观的建筑、美术以及音乐艺术的起源和发展，解读其艺术表象下的神学思维和世俗情怀。个案分析中，以世界文化遗产武当山为典型，解读其建筑、音乐、文物的宗教魅力和艺术价值。
第五章，宫观文化的世俗化典型——道教庙会。如果说一至四章探讨的是道教宫观文化的宗教性、社会性问题，则宫观庙会主要探讨宫观文化的世俗化问题。宫观文化的世俗化表现很多，以宫观庙会为典型。它是道教文化重要的组成部分，是宫观文化在地理上和文化上的延展。个案分析以北京东岳庙为典型，勾勒出其在宫观文化世俗化进程中的起落沉浮。
结语，道教宫观的传统文化与现代文化。主要从保护传统文化和发掘其现代价值的角度，探讨如何在现代社会保存宫观文化的传统并进一步发展现代文化。主要分析了宫观传统文化和现代文化结合的典型——道教宫观文化旅游的利弊以及可持续发展等问题。第一章道教宫观的产生及发展
作为一个成熟宗教的重要构成要素之一，道教宫观的产生、发展和成熟的过程，与道教从原始形态到成熟形态的发展进程基本上是一致的。在此过程中，长期处于民间游散状态的原始道教，逐渐向拥有以固定宫观为基地的、相对稳定的、有统摄教众规范教义功能的、与现实社会秩序相适应的正规教团组织发展。一方面，道教宫观的发展为道教思想和教团组织的发展提供了必要的场所，创造了有利的物质条件；另一方面，道教自身的发展又反过来促进道教宫观的发展，形成了道教与宫观相辅相成的发展格局，从而使我们得以从道教的发展中一窥其宫观发展的脉络。为行文方便，参照学界对道教发展时间的界定，以及道教与宫观发展的关系，这里对道教宫观发展的重要时间阶段作个初步的界定：第一阶段，原始道教时期的宗教活动场所。我们将时间定在从春秋战国到东汉末年的阶段。这个时期虽无道教之名，却有方士、帝王等实施的若干有关神仙信仰的宗教实践活动，其时神仙信仰的中心体现在“求仙”上，以外出寻仙的活动较多，同时也出现了一些等候神仙驾临、祭祀神仙的宫、观、阙、楼等原始道教时期的宗教活动场所。第二阶段，道教宫观的初步形成。这一时期在东汉魏晋时期。其时道教初创，一切作为一个正式宗教的内在和外在因素均在此时得以构建。出现了茅室、治、靖等早期道教的宗教活动场所。第三阶段，道教宫观的正式形成。这发生在南北朝，其时道教的许多内在外在的因素均在前期基础上有革有因，而得以确立，成为后世道教发展的坚实基础。学者胡孚琛在其《道学通论》中，将经改革而成熟的南北朝道教称为“成熟的教会式宫观道教”，即以宫观发展的成熟作为道教发展成熟的主要标志。最后一个重要阶段，是全真道的十方丛林时期。这个时期的宫观发展达到了顶峰，后世宫观制度均在此基础上建立。第一节道教宫观的历史溯源
原始道教时期的神仙信仰重点放在“求仙”上。帝王和方士四处游走，跋山涉水寻求真仙，希望获得得不死神方。但与此同时，由于祀神和迎候神仙的需要，一些固定的宗教场所也出现了。当时的宫观或者单称宫、观，或者连用为宫观，除此之外还有楼、阙等名称，其功能是作为祀神和人神沟通的宗教场所。
何谓“宫”？《战国策·秦策》：“（苏秦）路过洛阳，父母闻之，清宫除道，张乐款饮，郊迎三十里。”这里的宫就是指家中的房屋。但更多的时候，尤其是秦始皇称帝以后，“宫”专指帝王之居所，《史记·秦始皇本纪》：“作宫阿房，故天下谓之阿房宫。”平民百姓房屋不能再称“宫”。《周礼》郑玄注曰：“至秦汉以来乃定为至尊所居之称。”“观”，即大门两边供眺望的有相当高度的楼台式建筑。古人称之为“阙”。《道书援神契》谓：“古者王侯之居皆曰宫，城门之两旁谓之观。”秦汉方士谓其高达天庭，可与神仙相会。《列子》有云：“（岱舆山上）台观皆金玉……先圣飞相往来。”故观也被视为迎候天神之处。陈国符先生《道藏源流考》附录《道藏札记·道馆考原》引《释名》曰：“观者，于上观望也。”又引注曰：“观，观也。周置两观以表宫门。其上可居，登之可以远观。”《终南山说经台历代真仙碑记》引《楼观本起传》云：“楼观者，昔周康王大夫关尹喜之故宅也。以结草为楼，观星望气、因以名楼观，此宫观所自始也。”这座草楼观当是中国第一座道观，就是陕西周至县终南山麓的楼观前身。这与道教中的一则传说也不谋而合。相传周关令尹喜曾在此观星望气，物色真人，后迎老子于楼观。可见，“观”在功能上，是修道者或曰求仙者观星望气、沟通人神的玄妙处所，其宗教意义已甚彰显。“宫观”一词联合使用，并确指迎奉神仙之所，大概始见于《史记》。《史记·封禅书》载汉武帝元光三年（前132），“是时上求神君，舍之上林中蹄氏观”。元封二年（前109），方士公孙卿言见仙人迹缑氏城上，武帝亲幸缑氏城，而仙人迹不见，公孙卿便说只要做好迎接神仙的准备，仙人就会来到。于是武帝命“郡国各除道，缮治宫观名山神治所，以望幸矣”。后来，公孙卿又告诉武帝：“仙人可见……今殿下可为观……置枣脯，神人宜可治也，且仙人好楼居。”于是武帝令长安作蜚廉桂观，甘泉作益延寿观。这也是道教宫观的雏形之一。可见，当时已经出现了宫观之名，且其功能以奉祀神仙为主，因其或为皇帝亲自祭祀神灵的祠宇，或由皇帝敕建，而被冠以“宫”名，以显示其不同于一般庙宇的地位。而观则特指神仙之临幸处，并且定为有一定高度的楼阁台榭。第二节道教宫观的初步形成（汉魏）
前已有言，原始道教时期，虽然出现了类似后代宫观的宗教场所，但这毕竟与当时神仙信仰的主流思想——“寻”仙、“求”仙的宗教实践相异。在人与神的关系中，人处于被动的地位，不管怎么辛苦地寻求，最终还是要取决于神仙是否愿意出现或是否愿意赐予不死之药。但到了汉代，神仙信仰思想出现了重大变化。汉代神仙观念的内涵，从“求”发展到了“修”。汉代提出的著名的哲学命题“我命在我不在天”，即是这种神仙观念的反映。与此同时，汉代出现了许多如太平道、五斗米道等民间道教派别，并且有了一定的教义教规以及宗教的活动场所。这个时期的宗教场所，一方面具有祀神、聚集道众等功能；另一方面，这些教派本身的理论发展也支持这一宗教活动场所的发展。道教教义发展出人们修炼成仙的方法，这就使原来人仙隔离、人与仙的被动关系得以调整而取得更为密切、直接、主动的联系。而这样的联系必须通过一种重要的媒介场所才能实现。于是，早期的宗教活动场所迅速兴起，成为原始道教向成熟的教会式宫观道教过渡的重要标志。
这一时期出现的道教活动场所，由于史料缺乏，已不可窥其全貌。从现存资料来看，主要有治、靖、茅室等。
东汉后期，张道陵在蜀中传教。道教追求长生成仙，要求清净的宗教场所来修道祀神。于是，在其初创期，一些被称为治、靖、庐或静室的道教宗教活动场所出现在山林及城市。这种处所，后世统称宫观。唐释明概《决对傅奕废僧佛事并表》说：“李老事周之日，未有玄坛，张陵谋汉之晨，方兴馆舍。故后汉顺帝中，有沛人张陵客游蜀土，闻古老相传云：昔汉高祖应二十四气祭二十四山，遂王有天下。陵不度德，遂构此谋。杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也。”“馆”即道教的祭祀修炼等场所。可见，最早的宫观是始于张道陵所立的二十四治。
但是“治”并非仅指道教的活动场所。就组织结构上讲，早期的天师道是一种政教合一的社会组织。为了对一个庞大的宗教社会团体进行宗教和政治上的管理和控制，天师道在今陕西南部、四川地区及周边少数民族聚居地建立了系统的教团组织，称为二十四治，也就是张道陵建立的二十四个教区。张陵“统承三天，佐国扶命”，立二十四治、三十六靖庐。治由祭酒统领，统治一方道众。“治”有两个含义，一指教区的主要宗教活动场所，一指教区宗教和政治的管理机构。
除了“治”外，五斗米道和太平道还普遍存在着类似于后世道教宫观的建筑，称之为“靖”或“庐”。《抱朴子内篇·道意》：“（李）宽所奉道室，名之为庐。宽亦得瘟病，托言入庐斋戒，遂死于庐中。”《三国志·张鲁传》注引《典略》说：“（张）修法略与（张）角同，加施静室，使病者处其中思过。”《晋书·王羲之传》：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷。”靖室一般修建在离家不远的地方，其距离以与居住区域隔离开为最低界线，一般在居住区域的附近。陆修静《道门科略》说：“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。”这是一般民家祀神之所。还有一种靖室，特意修建在名山大川处，《真诰》卷十八录许长史（许谧）记：“所谓静室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰环堵。……此法在名山大泽无人之野，不宜人间。”这类静室，史书记载甚少。但从上述引文看，当是极其简易的处所，且离群独居，大概是专为修炼或斋戒而准备的，这似乎是当时靖室的另一特例。“靖”与“治”是有区别的，《要修科仪戒律钞》卷十引《玄都律》说：“民家曰靖，师家曰治。”可见，“靖”是针对个体修道者而言，是单纯的修道祀神场所，是个人与神仙沟通的处所，而“治”则是针对修道群体而言，是聚集教众、集中修行、集体与神仙交流的处所，有其宗教的和社会组织的规范意义。
另有一种早期的道教活动场所——“茅室”。按《太平经》说，早期道教有一种称为“茅室”的建筑，用来供其“神士”斋戒练形。经文说：“夫人，天且使其和调气，必先食气；故上士将入道，先不食有形而食气，是且与元气合。故当养置茅室中，使其斋戒，不睹邪恶，日练其形，毋夺其欲，能出无间去，上助仙真元气天治也。是为神士，天之吏也。”又说：“乃上到于敢入茆（即“茅”）室，坚守之不失，必得度世而去也。志与神灵大合洞，不得复誉于俗事也。”指出上贤明者修道，能够知善恶、能够守道，“入茆（茅）室精修，然后能守神”；而中贤守一入道，“久久亦冀及入茆（茅）室矣”。可见“茅室”是一种在功能上与靖室很相近的宗教建筑，惟其对修炼者的毅力要求更高、考验更艰，进入“茅室”的修道者，须断绝食物，只能坚守“食气”（如上文所说的“不食有形而食气”），其与神交通的性质亦更强，因而在道教看来，更易使人成仙。
在建造规格上，“治”和“靖”以及“茅室”是不一样的。民家靖室构造简单，只要求与居室隔绝，并保持清洁。陆修静《道门科略》说：“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开门闭户，不妄触突，洒扫精肃，常若神居。唯置香炉香灯章案书刀四物而已。”其大小：“小治（指靖室）广八尺，长一丈；中治广一丈二尺，长一丈四尺；大治广一丈六尺，长一丈八尺。面户向东，炉案中央。”而祭酒所统领的治的建造规模及布置规划等则要大得多，也更讲究。据《太真科》记载：“立天师治，地方八十一步，法九九之数，唯升阳之气。治正中央名崇虚堂，一区七架六间十二丈，开启堂屋。上当中央二间，上作一层崇玄台。当台中央安大香炉，高五尺，恒燔香。开东西南三户，户边安窗，两头马道。厦南户下飞格上朝礼。天师子孙、上八大治，山居清苦济世道士，可登台朝礼，期于职大小中外祭酒，并在大堂下遥朝礼。崇玄台北五丈起崇仙堂，七间十四丈七架，东为阳仙房，西外阴仙房。玄台之南，去台十二，有近南门，起五间三架门室，门室东门南部宣威祭酒舍，门屋西间典司察气祭酒舍。其余小舍，不能具书。二十四治，各各如此。”
早期道教的靖和治，尤其是治，充当着道教徒集体祀神的场所。陆修静在《道门科略》中说：“天师立治置职，犹阳官郡县城府，治理民物，奉道者皆编户着籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日一年三会，民各投本治，师当改治箓籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日，天官、地神，咸会师治，对校文书，师、民皆当清净肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。会竟民还家，当以闻科禁威仪敕大小，务共奉行。如此，道化宣流，家国太平。”“三会日”极其重要，是道官联系道民，向道民宣讲科戒，传布指令的重要途径和方法，是体现以及加强道官、道民之间统属关系的重要桥梁。凭借这个严格的“三会日”制度，张陵时的五斗米道形成了严格的教团组织纪律，“治”在结构与功能上已经基本具备了后世道教宫观在宗教信仰、宗教组织、宗教祭祀、宗教礼仪等方面的管理规范中心的作用，并且发展出共同的宗教群体。在宗教组织上，甚至更甚于后世宫观，有政教合一的倾向。事实上，正是有这样的对道众的管理和制约基础，才使张鲁得以在汉中建立政教合一政权。
但另一方面，“靖”和“治”是天师道祭酒制度的产物，道民除在三会日集中在“治”进行宗教活动外，平时只有道官在“治”进行宗教活动，而道民则在自家的“靖”中进行。三张之后，“三会日”这一重要制度逐渐废弛。《道门科略》说：“今人奉道，多不赴会。或以道远为辞，或以此门不往。”甚至“舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食，更相炫诱。明科正教，废不复宣，法典旧章，于是沦坠。元纲即弛，则万目乱溃”。说明这个根本制度的废除，使整个组织系统都瓦解了，宗教信徒和宗教组织严重脱节。这种脱节现象，在张道陵反对淫祀的时代背景下显得合理，但随着道教日益发展，宗教活动场所的中心和枢纽地位越来越重要，因此早期道教的宗教场所种种不足也在魏晋时得到了一定的改善。
魏晋时期的神仙道教，是东汉早期道教向教会式宫观道教的过渡阶段。东汉末，黄巾起义失败，太平道惨遭镇压，政教合一的五斗米道也被迫离开原来的教区北上。严峻的形势迫使早期道教改革教理教义和传教布道方式以寻找出路。
一方面，旧天师道积极地向士族阶层靠拢，争取其地位的合理合法化。同时，将过去简陋的、平民化的、力量分散的道教转变为精致的、有严密宗教理论和组织且与社会生活相适应的上层化宗教，这在现实生活中也对道教活动场所的进一步发展提出了要求。
另一方面，有葛洪开辟出一条神仙道教的路子，对神仙信仰进行了更为严密和诱人的理论论证，以自我修炼成仙为神仙信仰的主导思想，提出神仙实有、仙人可学、长生能致、方术有效等，将人与神的关系更加紧密地联系起来。这进一步夯实了早期五斗米道在建立宗教活动场所方面还略显粗糙的理论，抓住了修道者的心理。葛洪明确地告诉人们，在成仙的道路上大可不必局限于幻想去飘渺的仙山，而可以自行修炼，在人间建立重要的媒介从而实现人神沟通，这在理论上给道教宫观奠定了进一步发展的基础。
因此，魏晋时期的道教派别在传教布道和祀神方面，大都采取师徒相传的制度，如灵宝派和上清派都抛弃了旧天师道的祭酒制度，而实行单纯的师徒传授制，并提倡道士出家住宫观。这个时期出现了许多道教宫观，如江苏苏州的玄妙观、湖南衡阳黄庭观、广东博罗冲虚观、广东广州三元宫与五仙观、四川成都青羊宫等均始建于此时。这个时期的道教宫观，具备了道团、道规、道经、道仪等宗教的一般特征。但道士的修行方式比较自由，尚保留汉代方士和隐士的生活方式，还没有出家道士和在家道士的严格区分。第三节道教宫观的正式形成（南北朝）
南北朝时期，全国性的道教改革普遍展开，道教发展进入了宫观式道教时期。这个时期宫观的发展也进入了相对稳定和成熟的阶段。其时宫观发展迅速，数量众多，建造规模宏大，甚至出现了“馆舍盈于山薮”的盛况，其原因与道教自身的发展密不可分。
一、改革与发展
首先是北朝的寇谦之改革了旧天师道，革除了天师道中道官的世袭制度，以“简贤授明”的师徒关系取代，克服了旧天师道道官与道众脱节的弊端，加强了天师道的斋醮礼拜等宗教礼仪，提高了天师道的宗教素质。他还废除了三张的“租米钱税”制度等，改变了早期天师道模仿汉制的古朴、粗糙的形式，调整道教和封建政权的关系，使之向教会式的宫观道教过渡。后来，南朝的陆修静整顿道教组织系统、健全“三会日”制度、加强“宅录”制度、加强道官按级晋升制度，又总括三洞经书、整理道教典籍、制订道教戒规科仪，发展了道观制度。南朝的陶弘景传承上清经箓创立茅山宗，将道教神仙谱系等级化，进一步完善了道教的神学理论，把灵宝派和上清派发展成为成熟的宫观式道教。
经过改革，南北朝道教的宫观得到了很大的发展。所谓“馆舍盈于山薮，伽蓝遍于州郡。缁衣之众，参乎于平俗；黄服之徒，数过于正户”，“馆舍”即观，道教的宫观，“伽蓝”是佛教的寺庙，“黄服”指道士，“缁衣”指僧人。看来当时的佛道发展规模都非常惊人，其中道教的宫观处处可见，遍及山野，而其道徒的人数竟然超过了纳税人的数量。据记载，南北朝初年即出现了一大批道观。如陆修静于大明五年（461）在江西庐山建馆，这就是后来的简寂观；宋明帝刘彧于泰始三年（467）在京城建康（今南京）北郊为陆修静建崇虚观，又于泰始中（465-471）在浙江绍兴为孔灵产建怀仙馆等；北魏太武帝拓跋焘为寇谦之起天师道场于京城之东南；齐高帝萧道成、齐明帝萧鸾、梁武帝萧衍、陈武帝陈霸先等都纷纷大起道观，再加上这个时期地方官吏和私人集资所建道观，更是不胜枚举，兹不备述。据陈国符《道藏源流考》所辑《道学传》佚文做粗略统计，可得有名称的南朝道观47个。此外《茅山志》卷十五《采真游篇》中能见到有名称的道观、精舍68个。其中除少数几个与《道学传》名称相同外，绝大多数都不同。这说明《茅山志》中记载的是另外一批道观。仅此两种书籍中统计出来的道观总数即过百。显然，这还仅仅是当时道观的一部分而已。
另外，道教宫观在营修方面，其样式、格局、规模和功能等都比以前的道教活动场所有更进一步的发展。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一《置观品》记载了营造道观的有关规定：
夫三清上境及十洲五岳诸名山或洞天，并太空中，皆有圣人治处。或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房，或处星辰日月之门，或居烟云霞霄之内，或自然化出，或神力造成，或累劫营修，或一时建立。或其蓬莱、方丈、圆峤、瀛洲、平圃、阆风、昆仑、玄圃、或玉楼十二，金阙三千，万号千古，不可得数。皆天尊太上化迹，圣真仙品都治，备列诸经，不复详载。必使人天归望，贤愚异域。所以法彼上天，置兹灵观。
可见，道教宫观的建立完全是按照道教所宣扬的“神仙世界”来建设的。因此，地上营造的宫观：
既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制。凡有六种：一者山门，二者城郭，三者宫掖，四者村落，五者孤迥，六者依人。皆须帝王营护，宰臣创修，度道士女冠住持供养。
宫观的构造和功能也比以往的道教活动场所完善：
天尊殿，天尊讲经堂，说法院，经楼，钟阁，师房，步廊，轩廊，门楼，门屋，玄坛，斋堂，斋厨，写经坊，校经堂，演经堂，熏经堂，浴室，烧香院，升遐院，受道院，精思院，净人坊，骡马坊，车牛坊，宿客坊，十方客坊，碾硙坊，寻真台，炼气台，祈真台……合药台等。
这比“治”、“靖”等的建造复杂得多，以往原始道教有仓储功能的“米舍”、“义仓”等也被统一规划到宫观的建筑里面。并且还对宫观进行了功能上的划分，将修炼场所与日常生活场所分别做了安排。这无疑是道教及其宫观渐趋成熟的反映。
二、成熟宫观的特质
随着数量的增多和建造规模的扩大，宫观的功能也发生了很大的变化。宫观不仅成为道士集中修炼祭祀的地方，也成为道士住宫观过集体生活的场所，同时还具有道教宣扬教义、研究教理、联系教众、发展教徒等功能，呈现出稳定和成熟的特色：
第一，道教神仙体系得到了整理，规定了道教宫观供奉和祭祀的神灵，基本上统一了道教宫观的神学形象。
早期太平道和五斗米道等所供奉的神灵可谓“杂而多端”，除了自创的一批神仙外，又网罗了中国古代大量神灵，后来的上清和灵宝等道教派别也分别造出了大批的神灵。到南北朝时代，道教神仙可谓包罗万象，新神、旧神杂陈，天神地祇人鬼仙应有尽有。由于这些神灵来源各异、互不相属、纷然无序，致使道观各行其是，从而减少了对信众的吸引力，也不利于道教的整体传播。
针对这个现状，南朝陶弘景居住茅山期间专门撰写了《真灵位业图》，对道教庞杂的神祇作了系统化工作。陶弘景将纷然无序、漫无统属的神仙群分别纳入七个系列，又从中抽出七个做主神。特别是他所安排的前四个主神“玉清原始天尊”、“玉晨玄皇大道君”、“太极金阙帝君”以及“太清太上老君”在很多方面已与后来道教所尊奉的最高神“三清”相似。虽然陶弘景的《真灵位业图》并没有解决道教最高神的问题，也没有完全建立起道教神仙谱系，但却初步确立一个成熟宗教应当具备的基本素质。
时至南北朝后期，道教的最高神“三清”逐渐定型，成书于此时或稍前的许多经书，都出现了三清尊神的记述。如大约出于天和五年（570）之前的《九天生神章经》曰：“天宝君者，则大洞之尊神，……灵宝君者，则洞玄之尊神……神宝君者，则洞神之尊神。”这里所讲的天宝君、灵宝君、神宝君虽然与后来流行于世的原始天尊、灵宝天尊、道德天尊名号稍异，但一般都认为那就是三清的异称。由于对道教神仙有了规定性，道教宫观内供奉的神仙也获得了规定性，大约出于梁的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》的引书中，有关于为三清造像的记载。该书卷二《造像品》引《科》曰：“造像有六种相宜按奉行：一者先造无上法王原始天尊，太上虚皇玉晨大道（灵宝天尊），高上老子太一天尊。”三清造像被摆在六种造像的首位，足见其地位之尊，在宫观供奉的情况由此可见一斑。当然，明确把“三清”固定为原始天尊、灵宝天尊和道德天尊的时间，或许还要晚些。
第二，众多斋醮仪式、戒规科仪的制定和完善，使道教宫观的宗教活动得到了规范化发展，加强了道教宫观的组织功能，同时也规范了道观内道士的修行和生活。
北朝寇谦之托名老君降授而造作《云中音诵新科之戒》，并据此增订天师道的戒律和斋仪，从而提高了天师道的宗教素质。他加强斋醮礼拜等宗教实践活动，“专以礼度为首”，规定了详细的礼仪程序。在《云中音诵新科之戒》中，规定了不同功能的斋醮种类和宫观内斋醮仪式的活动规范。如求愿斋仪规定：“道官箓生、男女民烧香求原法：入靖东向，恳三，上香讫，八拜，便脱巾帽，九叩头，三抟颊，满三讫，启言……上香。”为人治病的斋仪规定：“道民家有疾病，告归到宅，师先令民香火在靖中，民在靖外西向散发叩谢，写愆违罪过，令使皆尽……病家昼则向靖叩头，夜则北向，向天地叩头首过，勿使一时有阙……若能备厨请客，三人、五人、十人以上，随人多少，按如科法。”可见，其斋仪的规定是严格而有序的。
除此之外，南北朝时期还形成了后世道教斋仪的基本范式。陆修静针对南朝天师道的混乱状况，进一步指定和完善了天师道的斋醮科仪，充实了道教的科仪。其所著撰之斋仪，被后世视为斋仪之范式，唐代的张万福和杜光庭等皆以之为蓝本。陆修静认为斋仪可以检束道士的身、口、心“三业”，是使道士不沉沦恶境的重要方法。他说：“身为杀盗淫动，故投之以礼拜；口有恶言绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。”又说：“圣人以百姓奔竞五欲，不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以闲内寇，威仪以防外贼，礼诵役身口，乘动以反静也。”他甚至将斋仪的重要性与道士成仙得道联系起来：“夫感天地，致群神，通仙道，洞至真，解积世罪，灭凶咎，却怨家，修盛德，治疾病，济一切，莫过乎斋转经也。夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣。”
陆修静综合天师道、上清、灵宝诸派斋法，以灵宝斋的金箓、黄箓、明真、三元、八节、自然等斋法为主，加之三皇斋、太一斋、指教斋、涂炭斋等古老的旧斋法和上清斋以“无为”为宗的“坐忘”、“心斋”二法，形成一套新的斋仪范式，总称为“九斋十二法”。其斋法的主要程序为设坛、摆香、焚香、化符、宣戒、上章、诵经、赞诵，并配以灯烛、禹步和斋醮音乐等，以祭告神灵，求福免灾。据《茅山志》记载，陆修静所著斋法仪范达百余卷。现知其名的有《金箓斋仪》、《玉箓斋仪》、《九幽斋仪》、《解考斋仪》、《涂炭斋仪》、《三元斋仪》、《灵宝道士自修盟真斋立成仪》、《太上洞玄灵宝受度仪》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯烛愿仪》、《古法宿启建斋仪》、《燃灯礼祝威仪》等。
经过陆修静完善的斋醮仪范，既成为道士传经受戒、日常修行和宗教节日的功课，也是他们在社会上和宫观内做法事和行道布道等宗教活动的主要内容。自此，道教斋醮活动有章可循，祝香奏请、出官请事、礼谢愿念，莫不遵循经文，在很大程度上规范了道教宫观的宗教仪式活动。道教宫观宗教仪式活动的规范化无疑成为道教宫观制度成熟的标志之一。
第三，形成了具有可持续发展效应的道观制度，特别是道教宫观的建设发展模式，以及宫观道士的戒律等。
在道观的组织结构方面，寇谦之改革了旧天师道的道官世袭制，以“简贤授明”的师徒制取代，使道官与道民松散的官民关系改变成为紧密的师徒关系。其他的如上清、灵宝派在组织制度上也大都采取这种师徒制度。
在道观的经济建设上，也形成了合理的宫观与社会互动的循环模式。当时建立道观的资金来源及支持者主要有：（1）皇帝敕建。如北周的信道观便是北周皇帝为当时著名的道教学者修建的道教研究机构。可以说，从宋到陈，几乎历代帝王都敕建一批道观，给当时有名的道士居住。（2）地方官办。即地方官为名道士所修的宫观。如齐武帝萧赜时（483-493）太守王亮为李景游所建之“栖真馆”，梁代“荆州长史柳悦启割城西栖霞楼下罗舍章台为国家造馆，留梁州晋寿人王僧镇为馆主也”。（3）达官权贵出资。如梁简文帝萧纲时，庐陵威王在镇，为道士东乡宗超“大为起造，房宇廊庑，莫不华壮，供养法具，咸悉精奇”。（4）富室出资。如“殷法仁，字慈道，陈郡阳夏人也。少而出家，勤习诵，长斋菜食。有陈文诃，京师富室，起义仙馆，请法仁居焉”。（5）道士募化。如“王僧镇，梁州晋寿人也。乃于荆州安陆起福堂馆。还过郢州，又起神王馆。并极华整。又于衡岳起九真馆。荆州有始兴馆，颖州庾承仙讲道经于其中馆”。可以看出，由于道教已经取得了政府的认可和社会的支持，便得到了相对稳定的社会地位和经济来源。
在维持道教宫观自身运转的经济来源上，也形成了较为合理的宫观经济。一些道观依赖朝廷、地方官、达官贵人等的赏赐、布施，拥有了大量免税的土地、山林作为经济基础，通过租给佃农来获取经济利益，从而发展自己的经济，宫观产业成为当时道教最基本最稳定的经济来源。
最后，随着道观的建立和发展，尤其是道士住宫观过集体生活，有关道观管理的相应制度，如道士生活纪律的规定等也随着建立，为宫观的规范化和可持续发展奠定了基础。这一时期的戒律建设成为宫观制度建设的重要内容。所以当南北朝道观大量兴起之时，专讲道教戒律的经书也大量问世，戒律条文也逐渐繁复。形成于南北朝的《正一威仪经》中，专门对道士住观的威仪提出了要求，“正一住观威仪：道士既入道讫，即须住观。持护法像，旦夕烧香，朝真礼忏，奉侍师尊，受持禁戒，咨问大德学道方法”——这是对道士宫观生活的基本要求；“更相教诲，自惜法身，修善止恶，存念三宝，慈惠和柔，每事恭顺，成就道场，外人干犯皆当念忍”——这是对道士住观的道德要求；“香油米麦樵菜等物，相共营求，皆同一己，不得费用”，“庄田碾硙家人使役五行什物六畜器具果木花叶，一切所须皆共爱惜”，“常住众物及三宝财草叶花果，毫芥以上不得辄自费用”——这是对住观道士日常经济生活的规定。除此之外，《正一威仪经》还对道士受道、法服、入靖、读经、讲经、奉斋、礼拜、居处、饮食等宫观活动的各个方面提出了要求。这对道教宫观的发展有重要的意义和作用。
综上所述，道教宫观出现的原因，与道教的神仙信仰有直接的关系。道教宫观发展的历史，与道教自身的发展有必然的联系。原始道教的神仙信仰通过寻仙、求仙来实现，但随着道教发展的需要，魏晋南北朝时期的道教必然要求有固定的宗教场所来巩固其宗教组织，团结教众，扩大影响。同时，道教徒将神仙愿望从被动地寄托在跋山涉水的寻仙活动转变为发挥人的主动性，主动地修炼成仙，并在人间建立与神仙沟通的处所，也促成了道教宫观的形成和发展。第四节全真道的十方丛林
南北朝时期形成的宫观道教带来了隋、唐、宋道教的繁荣发展。这个时期宫观不仅具有宗教活动场所的一切功能，同时还产生出众多瑰丽的文化艺术作品，宫观物质和文化得到了极大的丰富和繁荣。但是，宫观本身的发展并没有大的突破和本质的变化。直到金元全真道的出现，建立道士出家制度以及十方丛林制度，为道教宫观的发展注入了新的活力，带来宫观的崭新气象，并在很大程度上为后世包括正一道在内的宫观所效仿。考全真道的道士出家制度建立的原因，一般都认为是模仿佛教出家制度，但此说未免过于简单。自佛教传入中国到金元全真派兴起，凡千年有余，为什么直到金元全真派才始用其制？这里面不仅有佛道互相影响的因素，还可以从道教宫观这个特殊的社会团体与社会的相互协调发展上找原因。
隋、唐、宋大致沿用南北朝时期的宫观体例，随着社会和道教的发展，逐渐和社会产生了一些矛盾，表现为：
第一，宫观经济同现实社会以及封建制度的经济矛盾。道教团体形成后，道士就成为一种专门的宗教职业，所谓道士自然“以道为事”。他们的生活以宗教活动为主，不可能再专门从事某一种生产或其他经济活动。但是道教要发展，宫观教团要运转，没有经济来源势必成为社会的负担而最终导致消亡。这个问题在南北朝时期找到过一些解决方法，如国家赏赐、善信布施、各种宫观活动的收入以及宫观产业带来的收入。但是，随着朝代的更换和社会思潮的转变，上述经济来源都具有一定的不稳定性。即使是看似较为稳定的庙产也时不时与封建经济发生冲突。李渊在《沙汰佛道诏》中就批评当时的宫观、寺院多有“浮惰之人，苟避徭役，妄为剃度，号出家，嗜欲无度”。到了金元时期，政局愈加动荡，宫观营运岌岌可危。
第二，宫观组织制度与封建国家行政管理制度的矛盾。南北朝以后，宫观的产生建立乃至兴旺发达多与该宫观所拥有的“高道”有关。有“高道”的宫观能带来政府的赏赐、善信的布施并吸引道众。一旦高道离去，道徒亦随之烟消云散，整个宫观陷入瘫痪。可见，其时道士的组织机构大致都以宫观为单位，管束也受制于宫观。但是宫观与宫观之间少有统属关系，再加上当时道教没有道士出家制度，道士一旦离开宫观，就必然疏于管束。这既不利于道教的整体发展，也给国家带来一些不稳定因素。为此，封建王朝屡屡制定政策企图以国家行政力量约束道士。如《沙汰僧尼诏》中说：“诸僧尼道士女冠等，有精勤练形、遵戒律者，并令就大寺观居住，官给衣食，勿令乏短。其不能精进、戒行有阙者不堪供养，各还桑梓。”
上述情形也是金元时期的全真道所见到和所经历的。为了缓和宫观制度与国家制度的矛盾，促进宫观稳定发展和壮大道士队伍，全真道自创立之初就明确提出，“凡出家者，先须投庵”，建立了道士出家住观的制度，制定了相应的宫观清规，使道众集聚在宫观内，不许道士随意离开宫观在社会活动，禁止道士妄议国政，使道士的宗教生活与俗世社会生活分开，并且要求道士“耕而食，织而衣”，使宫观经济尽可能地稳定发展。这样一方面使道士的宗教生活规范化，使之专心修道，另一方面也协调了道教与社会的矛盾，从而在整体上促进了道教的发展。
全真道建立的道士出家制度主要有以下几方面的特色：
第一，对同一教派的道士不分宫观实行统一管理。全真道的宫观称为“十方常住”，也称为“十方丛林”。丛林之意，是将宫观比做茂密的山林，一方面蕴涵了道教追求清净的旨意，另一方面也有喻十方常住道众荟萃的意思。十方常住一方面负责本观道士的宗教管理和宗教生活，另一方面还形成了挂单制度。所谓挂单，是指道士出家后，既可常住于某一道观，也可以结二三道友为伴，云游十方，参访名师。云游途中暂时居留某一庵观，谓之挂单。十方丛林即有留单接众、安排十方道友相应职务的责任。制度规定：“凡全真挂单，始进名山丛林、宫观寺院，全凭规矩。”挂单的道士入观住观等一切都须遵从观内规定，并且宫观要查验挂单道士身份、法派等，有权决定留与不留。这样的制度，一方面保证了道士能够云游修行，另一方面也加强
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