作者：读书堂
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人类知识起源论试读：
第一卷 论我们知识的材料，特别是论心灵的活动
第一篇
第一章 论我们知识的材料，兼论心灵和肉体的区别
无论我们上升，比方说，直上九霄云外，或者下降，坠入万丈深渊，我们都绝不能脱出自身之外；而我们所能觉察的，也永远只能是我们自己的思想。不管我们的知识是什么样的，只要我们愿意追溯这些知识的起源，我们最终总能达到一个最初的、简单的年想，这个思想就是第二个思想的对象，而这第二个思想又是第三个思想的对象，依次类推。如果我们想要认识我们对事物所具有的观念，那么，必须阐明的就是上述的思想顺序。
要问我们思想的本性是什么，那是徒然的，只需对自身作一次反省，就足以使人信服，我们对从事这种研究是束手无策的。我们可以感觉到我们的思想，我们可以把思想和一切非思想的东西区分得经纬分明，我们甚至也能把我们所有的思想一个个彼此区分开来，这就足够了。从这一点出发，我们就从一件认识得8一清二楚的事情上迈开了步子，这件事情绝不会把我们引入任何错误。
不妨来考察一下一个人在他刚出生时的情况：他的心灵首先感受着不同的感觉，比如光亮、颜色、疼痛、快乐、运动、静止。这些就是他最初级的思想。
我们接着再来看看他开始对各种感觉在他身上所引起的东西进行反省那些时候的情况吧，我们会看到，他对心灵各种不同活动形成了一些观念，比如知觉、想象，这些就是他的第二级思想。
这样，根据外界的客体对我们所起作用，我们就能通过各种感官接受着各种不同的观念，而且，根据对感觉在我们的心灵中所引起的活动进行反省，我们就获得了一切我们不能取自外界事物的观念。
因此，感觉和心灵活动，就是我们的全部知识的材料，即反省所使用的材料，反省通过对这些材料进行一些组合，来寻求这些材料所包含的关系。但是，一切成功又离不开人们所处的环境。
而最有利的环境，乃是那些能最大量地向我们提供适宜运用反省的客体的那些环境。比如，那些受命来治理人们的人所处的壮伟的环境，就是使之养成极其远大的目光的一种机会。在上流社会中不断复现的环境，就造就了这样的一种精神，人们把这种精神称为是天生的，因为这种精神并非学习所能造就，人们也无从指出这种精神产生的原因。可以断言，一切观念莫不是得自后天的：最初的观念直接来自感官，尔后的观念则得自经验，并且随着人们反省能力的增长，这些观念也就愈益增多。
原罪使心灵变得如此地依附于肉体，致使不少哲学家把这两种实体混为一谈。他们认为，心灵不过是内体中最精细、最敏锐、是最具运动能力的东西。然而，这种看法乃是由于他们在根据准确的观念进行推理的时候不够过细所致。我要问他们一下，他们对于肉体究竟是如何理解的呢？如果他们愿意以一种精确的方式来回答的话，他们就不会把肉体说成是一个单一的实体；而会把它看成是若干实体的一种组合体（l’assemblage），一种集合体（la collection）。假如说思想是附属于肉体的，那就要么是等于说，9肉体是个组合体和集合体，要么就是因为思想是构成肉体的每一实体的一种属性的缘故。然而，组合体和集合体这两个名词仅仅意味着若干事物之间的一种外部关系，一种相互依存的存在方式。通过这样的一种结合，我们才把它们看成是构成了一个单一的整体（le tout），虽然事实上，要是将它们相互分离开来，它们就不再成其为单一的一个。由此可见，这些都只不过是些抽象的术语而已，从外表来看，它们并非指一个单一的实体，而是指一堆实体。肉体既然作为组合体和集合体，那就不可能是思想的主体。
那么，我们能否把思想分到组成肉体的各个实体中去呢？首先，当思想还只是一个单一的、不可分割的知觉的时候，那是不可能的。其次，当思想已经是由一定数目的知觉构成的时候，这种假设仍然必须予以否定。假定肉体这个复合体中含有A、B、C三个实体，它们分别担负着三种不同的知觉，那么试问，它们可以在哪里进行比较呢？不可能在A里面，因为它不可能把一个它所具有的知觉同它所不具有的知觉进行比较：根据同样的理由，也不能在B里面，或者在C里面。由此就必须承认，存在着一个交会点，即一个实体，这个实体同时是这三种知觉的一个单一的不可分割的主体；由此可见，它是有别于肉体的，一句活，它就是心灵。
我不知道洛克怎么会提出这样的说法，他说，我们也许永远不可能知道，上帝是否给用某种按一定方式排列起来的物质堆赋以思维的能力。不应当这么设想，即为了解决这个问题，就非得了解物质的本质和本性不可。建立在这种无知之见上的推理纯属儿戏。只要指出这一点，就足够了；思想的主体应当是单一的。
可是，一堆物质却并不是单一的，而是一个群（la multitude）。
心灵既然独立于并且不同于肉体，肉体就只能是那种似10乎产生于心灵中的东西的偶因。从而必须断言：我们的感官只不过是偶然地成了我们知识的源泉而已。但是，一件由于偶因而产生的事物，也可以在没有这种原因的情况下产生，因为某一结果只有通过一定的假说才会依赖干它的偶因。因此，心灵毋须借助于感官也完全能获得知识。在犯下原罪之前，心灵确是处于一种与它今日所处的截然不同的体系之中的。由于没有无知和情欲，心灵那时能管束自己的感官，停止感官的活动，并且任意改变感官的活动。因而，心灵在感宫的使用之前就已经具有了观念。然而，由于心灵不听上帝的话，事情就大大地改观了。上帝剥夺了它的全部这种支配权，心灵就变得如此地依赖于感宫，以致感官成了它们所偶然引起的东西的生理原因，而对心灵来说，除了感官给它传送的知识而外，就再也没有别的知识了。从而无知和情欲相继而来。
我给自己提出来研究的，正是心灵的这种状态，它是唯一可以作为哲学家的研究对象的东西，因为它是经验可以使人认识的唯一的东西。因此，当我以后说到我们的所有观念无不来自感官时，就必须记住，我所说的仅仅是犯下原罪以来我们所处的状况。把这一命题应用于处于洁白无辜状态时的心灵，或者用于与肉体分离后的心灵上去，就都将是完全错误的。我并不论述在上述两种情况下的心灵的知识，因为我只知道根据经验来作推理。此外，如果说去认识，尽管我们的始祖犯下了原罪，上帝仍然给我们保留其使用的那些机能，正如人们会深信不疑的那样，对于我们是至为重要的话，那么去猜测上帝从我们身上收回了的，并且只有过了今生才能归还给我们的那些机能，就是徒劳无益的了。
因此，再说一遍，我的话仅限于针对心灵的目前的情况而说的，这样一来，既不涉及把心灵视为独立于肉体的问题，因为它的隶属是十分明确的；也不涉及把心灵视为结合在一个处于不同于我们所处的体系中的体系的问题。我们唯一的目的，应当是凭借经验，并且只能按照谁也无法加以怀疑的事实来作推理。
第二章 论感觉
人们称之为感觉（Ia sensation）的，乃是这样的一些观11念，即一旦我们丧失了感官，就再也无法获得它们，这是最清楚不过的了。因此，没有一个哲学家曾提出过感觉是天赋的说法，因为这种说法极明显是与经验相抵触的。可是他们都硬说感觉不是观念，好象它们本身并不象心灵的其他任何思想那样具有同等的表现力似的。他们因而把感觉看成只是后于观念而生的、并使观念有所改变的某种东西。正是这种错误，使他们设想出一些离奇到无法理解的学说。
只要稍加注意，就可以使我们知道，在我们察觉到光亮、颜色、坚硬的时候，这些感觉以及其他类似的感觉就足以使我们获得人们通常对物体所具有的一切观念。难道这里面还有哪个观念实际上不包含在这些最初的知觉里了呢？难道人们在这里还不能找到广延、形状、地点、运动、静止、以及依赖于上述知觉的一切观念吗？
因此，我们得抛弃关于天赋观念的假说，并且假定，上帝所赋予我们的仅仅是光亮和颜色之类的知觉。这些知觉难道没有对我们的眼睛勾划出广延、线条和形状吗？但是，有人说，我们不能够通过感官来确定事物是否真如它们所呈现的那样，因此，感官绝不能对事物提供任何观念。这算是什么结论啊！难道用天赋观念就能更有把握地确定事物的本来面目了吗？说只有通过感官才能正确地认识一个物体的形状究竟是怎样的，这有什么要紧呢？问题在于弄清，即使在感宫欺骗我们的时候，它们是否就不能给我们提供某个形状的观念了。我看见一个形状，我制定它是五边形，尽管这个形状在它的某一条边上形成了一个不易察觉的角。这确是一个错误。但是说到底，这个形状在给我提供一个五边形的观念时，又究竟打了多少折扣呢？
然而，笛卡尔学派和马勒伯朗上学派却如此大叫大嚷地反对感官，他们如此喋喋不休地说，感觉无非都是些错误和幻12觉，说我们应当把它们视为获得知识的一种障碍；并且说，出于对真理的热忱，如果可能的话，我们宁愿摆脱感官。这些哲学家们的指责倒也并非绝无根据。他们在这方面曾经如此机敏地举出好些错误，以致如果矢口否认我们应当向他们表示谢意，那就未免太不公道了。可是，在这里难道没有一条折衷的办法可采取吗？难道我们就不能象找到错误的根源那样，在我们的感官中找到真理的一脉源泉，并且把这两者彼此区分得如此清楚，使人们能够经常（编者注，下同〕参看笛卡尔，《折光学》第四至第六篇，《沉思集》第六沉思；《哲学原理》第四篇。马勒伯朗士《真理的探求》第一卷第五至第二十章。15从真理的源泉中吸取养料呢？这正是我们所要探讨的。
首先，十分明确的是，当我们在感受某些感觉的时候，没有什么东西能够比我们的知觉更为清楚、更为明白的了。还有什么能比声音和颜色的知觉更为清楚呢？还有什么能比这些知觉更为明白呢？我们几曾发生过把这两种事物混为一谈的情况呢？可是，如果我们想要探讨它们的本性，并且了解它们是如何在我们身上产生的，那就决不应该说我们的感官欺骗了我们，或者说它们给我们提供了一些含糊和混乱的观念。只要稍加反省，就可以看出，感官丝毫也没有给我们提供过什么含糊、混乱的观念。
然而，不论这些知觉的本性如何，也不论它们是以何种方式产生的，假如我们要在它们里面寻找广延的观念，寻找线条、角度以及某些形状的观念，那就可以肯定说，我们是必定能极其清楚、极其明白地找得到的。假如我们还要在那里再加追究，我们应当把这种广延和这些形状联系到什么东西上去的话，我们将会同样清楚，同样明白地看出，它们并不联系在我们的身上，也不联系到我们思想的主体上，而是联系到我们身外的某些事物上的。
但是，如果我们想在那里找出某些物体的绝对大小的观念，或者甚至是它们的相对大小的观念，以及它们固有形状的观念，我们在那里所找到的却只是一些非常可疑的判断。一个客体，由于其位置的或远或近，它在大小和形状上所表现出来的样子也就完全不同。
因此，在我们的感觉中，有三种事是必须加以区别的：一，我们所感受的知觉；二，我们将知觉和我们身外的某个事物所建立的联系；三，我们所联系到事物上去的，实际是属于事物本身的判断。
在我们身上所产生的东西里面，以及在我们和外界所建立的13联系里面，都是既无错误、又不含糊、也不混乱的。比如，不妨思考一下，如果我们有了某种大小和某种形状的观念，同时我们把这些观念联系到这样的物体上去，那么，这儿是不会有什么不真实、不清楚、不明白的。一切真理的源泉盖出于此。一旦发生了错误，这只是由于我们把这种大小和这种形状判断的事实上是属于这种物体的了。比如说，如果我从远处看一座方形的建筑物，它在我看来好象是圆形的，那么，在圆形这个观念里，或者在我同它建立的联系中，是否就带有含糊的混乱了呢？没有，只是我把这座建筑物判断为圆的了，错误就在这里。
因此，当我说到我们的一切知识都来自感宫的时候，不应当忘记，这只是指人们从感官所含有的那些清楚、明白的观念中所提取出来的知识。至于伴随它们而来的那些判断，只有在一条相当成熟的经验纠正了它们的种种缺点之后才能对我们有用。
我们关于广延和形状所说的话完全适用于感觉的其他观念，并且可以解决笛十尔学派的问题，即要弄清颜色、气味等等是否存在于客体里面的问题。
母容置疑，必须承认存在于物体中的质，正是这些质，在物体作用于我们的感官时引起了印象。人们认为造成困难的，是在于知道这些质和我们所感受的质是否相同。使我们感到困惑的可能是，由于在我们身上发现了广延的观念，而设想在物体中存在着某些类似的东西亦未见到有何不妥，于是人们就想象在物体中也存在着某些和颜色、气味等知觉类似的东西。这正是一种轻率的判断，它只不过是建立在上述比较上的，其实，人们从这种比较中是得不到什么观念的。
广延的概念，撇开其所有的疑难，而从其最清楚的一面来加以思考，无非是若干在我们看来是彼此分开的事物的观念。这就是为什么当我们假定外界有某一事物和这个观念相符时，我们总是把它想象成就象我们仅仅在观念本身中考察它一样清楚。至于颜色、气味等等，那就完全是另一回事了。只要我们在对这些感14觉进行反省时把它们看作是在我们身上一样，就象是我们所固有的东西，我们对它们就能获得极其清楚的观念。但是，不妨这么说，如果我们想要把它们从我们身上去除掉，并把它们加到客体上去，我们就会造成一个我们对之不再具有观念的事物。我们之所以把它们归诸于客体，仅仅是因为一方面我们不得不在客体叩假设有某种东西在引起它们：而另一方面，这种原因又是我们完全无法知道的。
或者有人会求助于模糊和混乱的观念或者模糊和混乱的感觉的说法，这种说法也是徒劳无益的。这种言语在那些用辞十分讲究精确的哲学家中间是不能容忍的。假如你看到一幅肖象，画得模模糊糊，胡乱地好象有点儿象，请你把这个想法继续发展下去，你就可以看出，这幅肖像在某些地方和原来的形象是相符的，而在另一些地方则毫不相符。我们的每一个知觉也是这样的，知觉所包含的东西是清楚而明白的，而人们对它们设想的那些含糊和混乱的东西无论如何也是不属于它们的。人们也不能象一幅肖像那样把它们说成只是部分地象。每一个知觉都是极其简单的，凡是和它们有某种等同关系的东西，对它们来说就是全同的。这就是为什么我要声明，在我的言语中是具有清楚而明白的观念这样一些说法的，说得更直捷了当一点，就是具有观念，而具有含糊和混乱的观念，那就是等于什么观念也没有。
使我们信以为我们的观念有可能是含糊和混乱的，乃是由于我们没有把这些观念同习惯用语充分地区别开来的缘故。比如，我们说雪是白的，同时我们也另外作了千百次的判断，却并没有想到要把词语方面暖昧去除掉。这样，因为我们的判断是用一种含糊和混乱的方式来表达的，于是我们可以设想，这种含糊和混乱重又落到判断本身上去了，并且落到组成判断的观念上去了。只需一条定义就可以纠正这一切。如果我们把白理解成我们知觉的物理原因，那么雪便是白的；如果我们把白理解成类似于知觉本身的某种事物，那么雪便不是白的了。因此，这些判断就不是含糊和混乱的，而是要么正确，要么错误，根据人们采用术语时所取的意义而定的了。
促使我们接受含糊和混乱的观念的还有另一种动机，那就是我们求知贪多的这种无法抑制的欲望。这似乎是我们好奇心的根子，希望那怕是马虎、胡乱地知道些也好。这就是为什么我们有时15很难觉察自己缺乏观念。
另有一些人证明了颜色、气味等等非存在于客体之中。但我总觉得他们的推理并不足以使人的精神得到启发。我采取了一条截然不同的道路，而我深信在这些题材上也同在其他很多题材上一样，只要阐明我们的观点，就足以确定人们应该赞同哪一种意见。
第二篇 心灵活动的分析和派衍
我们可以把心灵的各种活动，按其特别有关于理解力这一方面，或者特别有关于意志力这一方面，分为两类。这篇论文的目的表明，我打算仅就心灵活动与理解力有关的这一方面来观察它们。
我将不局限于给它们下些定义。我将尝试用一种人们尚未得出过的、更加鲜明的观点来审察它们。这涉及到阐明它们的发表，井看看它们如何全都是一个最初的、仅仅是一个简单的知觉的心灵活动产生出来的。仅此一项研究就要比那些逻辑学家的所有法则都更有用处。其实，要是人们对心灵活动的派衍了解得一清二楚的话，怎么还会对引导心灵活动的方式一无所知呢？可是，形而上学的整个这一部分，直到如今还是处于一片极大的混乱之中，致使我不得不在某种方面给我自己创造出可以说是一种全新的言语来。对我来说，把准确性同象在日常的习惯用法中的那样意义不确的符号给合在一起，是不可能的。然而，我将尽力使细心阅读的读者比较易于理解我的观点。
第一章 论知觉、意识、注意和回忆
知觉，或者通过感官的作用而在心灵中引起的印象，是理解的第一个活动。知觉的观念是这样的，即它不能通过任何论述来获得，只有在我们被某种感觉触动时，对我们所感受到的东西作一次反省才能提供这种观念。
如果心灵对客体没有知觉，客体即使对感官施加作用也是枉然，心灵永远也不会知道它们。因此，最初级、最低阶段的知识就是知觉。
但是，既然知觉只能随着作用于感官的印象而来，那就可以肯定，这种最初阶段的知识，也必定根据人体组织之能接受或多或少的不同的感觉而具有或多或少的广度。试举那些没有视觉的人为例，再举一些没有视觉和听觉的人为例，并且这样继续举下去，不久，你就会举到这样的一些人，他们由于什么感觉也没有，于是就什么知识也不能得到。相反，如果可能的话，不妨假设有这么一些比人类更完善的动物，它们具有一些新的感官，那就会有多少新的知觉啊！因而，它们所能获得的知识又会有多么丰富啊！而我们对那些知识就只好望洋兴叹，甚至连猜想都猜不出来。有时，我们研究的对象愈是简单，我们的研究就愈感到困难。对于知觉的研究就是一个例子。从表面上看来，还有什么能比断定心灵是否知道它所感受的一切知觉更容易呢？除了对其本身进行反省之外，还需要什么别的东西呢？所有哲学家无疑都曾对此作过研究。但是，有一些人念念不忘他们的原则，因而就只好承认在心灵中存在着一些心灵永远也不知道的知觉；而另一些人则只好认为这种意见完全是不可理解的。我将力图在下面的章节中解决这个问题。而在本节中，只须指出这一点就够了，即大18家一致认为，心灵中不存在心灵所不知道的知觉。然而，为心灵提供知识的、并且至少把它在心灵中所经历的一部分报知心灵的这种感觉，我将把它称为意识（Ia conscience）假如确象洛克所主张的那样，心灵决不可能具有它所不知道的知觉，从而与心灵中有一种它所不知道的知觉的说法相矛盾，那么知觉和意识就只应该被看作是单一的而且是同一的活动了。反之，如果相反的意见是正确的话，那么知觉和意识就是两个相互有别的活动，并且正如我刚才所假定的那样，我们的知识确切他说来是开始于意识，而不是开始于知觉的。
在我们同时具有意识的若干知觉之间，我们经常会觉得对其中的一些知觉比另一些具有更多的意识，或者这些知觉更能使我们鲜明生动地知道它们的存在。甚至，对某些知觉的意识越是增强，则对另一些知觉的意识就越是减弱。假定某人在观看一场演出，在那里有一大堆客体，好象都在争夺着他的视线，他的心灵将受到大量知觉的冲击，而这些知觉他也是一直知道的。但是，慢慢地，有一些知觉使他更感喜悦，更感兴趣，因而他就更愿意陶醉于它们之中。从那时起，他就开始被其他的知觉触动得少了，而对它们的意识也同样不知不觉地减退了，一直减迟到了这样的地步，当他清醒过来的时候，他竟已记不起曾否知道过它们了。在剧场里所产生的幻觉就是这种情况的明证。有一些时候，意识好象并不是平均分配于进展的剧情和这出戏的其余部分之间的。首先似乎是，能够分散注意力的客体越少，幻觉就会显得越是鲜明生动。然而，人人都可能发现过，当一出戏演得极其精采动人的时候，再也没有比这更能今他坚信他是一幕引人入胜的场面的唯一见证者了。这也许是客体的数量、纷繁和壮丽刺激了感官，激发和升华了想象力，并且，由之而使我们更易于感受诗人想要产生的那些印象。此外，也许还有观众自己作出的榜样在彼此影响着，使他们共同把视线凝注在戏剧的场面上。尽管如此，由于这种活动，我们的意识，对某些知觉来说，会增长得如此强烈，以致这些知觉就19好象是我们唯一知道的东西似的。我把这种活动称之为注意（I’at-tention）。因此，所谓注意于一件事物，就是对它所产生的知觉，比对象它一样地作用于我们感官的其他事物所产生的知觉具有更多的意识，而且，对这件事物的注意越强烈，我们对其他事物所产生的知觉能记得起来的也就越少。
因此，我把我们具有意识的知觉分为两类：一类是我们至少随后还能记得起来的知觉，另一类是我们刚有过之后就立即遗忘了的知觉。这种区分是建立在我们刚才所引证的经验之上的。曾经陶醉于幻觉的人，对于一幕生动感人的场面在他身上所造成的印象将记得极其清楚，而他对同时从这出戏的其余部分所获得的印象却往往不能记起。
在这里，人们可以对我的意见取两种不同的看法。第一种看法是说，如同我们所假设的那样，心灵并未感受过我所如此迅速地遗忘了的那些知觉，这是人们试图用生理上的原因来解释的。他们也许会说，可以肯定，只有在客体对感宫的作用能传达到大脑的时候，心灵才会具有知觉。然而人们可以假设，由于从引起幻觉的场面中所获得的印象，大脑的神经纤维处于一种如此强烈的兴奋之中，致使它拒绝接受其他一切印象。从这里，人们会得出结论说，心灵除了对之保存记忆的知觉而外，别无其他的知觉。
但是，当我们把我们的注意集中在某个客体的时候，大脑的所有神经纤维竟会同等地受到刺激，以致于不能剩下很多其他的神经纤维来接受另一个不同的印象，这似乎不大可能的。因此，有理由设想，在我们身上产生过一些我们在有过之后就马上记不起来的知觉。目前这还只不过是一种即将加以证明猜测，尽管在可能性很大之列。
第二种意见是说，在感宫中形成的印象没有一个不是传达给大脑的，从而无不在心灵中产生一种知觉的。不过，得补充的是，对这个知觉是没有意识的，或者说，心灵对它一点也不知道。在这一点上我是赞同洛克的，因为，我认为对于这样的一种知觉是决20没有观念可言的；我也很愿意让人家说我是在觉而不知着。
因此我想，我们对在心灵中所产生的印象总是具有意识的，不过，有时这种印象是产生得如此淡薄，以致过了一会儿后，我们就再也记不起它们了。举几个例子就可以把我的想法全说明白了。
我承认，有一段时期，我似乎觉得在我们身上产生过一些我们对之没有意识的知觉。我是以这种看来相当简单的经验为依据的，即我们即使把眼睛闭上千百次，也好象并不知道我们是处于黑暗之中。但是，在获得其他经验的时候，我就发现了自己的错误。有一些知觉是我所并未遗忘的，它们必需以在我有过之后转眼就再也记不起来的另一些知觉为前提，这样一些知觉就把我的看法改变了。在人们所获得的许多经验中，下面这一条是显而易见的。不妨在读完一本书后，对自己作这么一番反省，好象我们仅仅对由阅读而产生的一些观念才具有意识，而我们对每一个字母的知觉，好象并不比我们对每次不由自主地眨一下限皮所造成的黑暗的知觉具有更多的意识。但是，如果思考一下，要是对字母的知觉不具有意识的话，我们对单词也就不会具有任何意识，从而，对于意义也就不会具有观念；那么，我们就不致为这种表面现象所迷惑了。
这种经验自然而然地证明了人人都曾体验过的一件事：那就是时间有时好象是以惊人的速度飞逝过去似的。这种现象是由于我们把在我们心灵中接踵而来的知觉的绝大部分都遗忘了的缘故。洛克指出，我们只是通过我们思想的连续，才形成了一个时间连续的观念。而某些知觉，在它们被遗忘得一千二净的时候，就好象压根儿没有发生过一样。因此，知觉的连续性应当是随时间的连续性的缩短而缩短的。这样一来，一段相当长的时间，比方说，几个钟头吧，在我们看来就会显得象转瞬即逝的那样。
上述解释使我不必再列举什么新的例证了，因为它对愿意加以思考的人来说将提供充分的证据。每个人都可以注意到，在他觉得极其短暂的一段时间内，他所感受到的知觉之中，尽管有21很多已经被遗忘得一干二净，但他的行为却证明他对它们是曾经有过意识的。然而，并非所有的例子在此处都是同样适用的。当我以为，我在无意中闭上眼皮并不会使我知道我是处于黑暗之中的，那时，那个例子就曾使我迷惑过。可是，通过一个例子来解释另一个例子，那是再合理不过的事。我之所以会出此错误，是由于黑暗的知觉是如此短促，如此转瞬即逝，而对这个知觉的意识又是如此微弱，以致我对这种知觉简直没有留下任何记忆。其实，只要我对我眼睛的运动加以注意的活，这同一个知觉就必定会变得极其强烈，以致我对曾否有过这种知觉不再会有什么怀疑。
我们平常不仅是把我们的一部分知觉忘掉，而且有时，当我们没有把我们的注意力集中起来的时候，我们竟会把所有的知觉全都忘掉。因而，在接受在我们身上产生的知觉时，我们对这些知觉的感知并未厚此薄彼，而是因为对这些知觉的意识如此微弱，以致一旦有人使我们脱离这种状态时，我们竟会记不起曾否感受过这些知觉。假定有人给我看一幅画面极其复杂的画，而且乍一看去这幅画的各部分中并没有哪一部分能比其他部分更强烈地打动我，并且，在我还没有来得及细加观察的时候，他就把这幅画拿走了；那么，可以肯定，画面上没有一个引人注目的部分会不在我身上产生过一些知觉的；但是，我对这些知觉的意识是那样的微弱，以致我简直不能把它们回忆起来。这种遗忘并非是由于知觉延续时间的短暂而造成的。即使假定我曾目不转睛地对这幅画注视很长的时间，只要补充说我并未轮流地对画的每一部分的知觉给以较强的意识，那么，即使在我对它注视了几个钟头之后，我对这幅画仍然不可能有比最初那一时刻更多的了解。
对这幅画所引起的知觉来说是这样，那么，按照同样的理由，对我周围的客体所引起的知觉来说也应当是这样。如果这些客体是以差不多相等的强度作用于感官的，则它们在我身上就会产生一些在鲜明程度上也差不多是相同的知觉；如果我的心灵听凭感宫的印象行事，而不设法使之对某一知觉比对另一知觉具有更多的意识，则我对在我身上所发生的事情将不会留下任何记忆。在整个这一段时间里，我觉得心灵就好象是处于一种半睡眠的状态22之中，这时它不为任何思想所占据。不管这种状态是延续了几个钟头，还是仅仅只有几秒钟，在我所感受的一系列的知觉中，我都觉察不出这两种情况有什么差别，因为无论在这种或是那种情况下，这些知觉都同样被忘掉了。即使让这种状况延续几天、几个月或者几年，一旦由于某种鲜明的感觉而使人们脱离这种状况时，他们回忆起几年的时间就会觉得好象只有一瞬间一样。
可以断言，我们对我们绝大多数的知觉是丝毫不能加以考虑的，并非对这些知觉没有意识，而是因为它们在片刻之后就被忘掉了。所以不为心灵所知道的知觉是没有的。因此，知觉和意识就只不过是同一个活动的两个不同名称而已。作为把它仅仅看作是心灵中的一个印象来说，我们可以给它保留知觉这个名称，作为它把它的呈现报知心灵来说，可以给它以意识这个名称。我今后就将在这样的意义下来使用这两个词。
事物从它们与我们的气质、我们的激情以及我们的状况关系最密切的一方面来吸引我们的注意。正是这些关系，使事物最强烈地触动着我们，而我们对这种关系就具有更加鲜明的意识。从而就出现了这样的情况，当这些关系一旦发生变化，我们所看到的事物就会完全不同了，我们对它们也就会作出截然相反的判断。人们通常总是被这类判断蒙骗到这种地步，以致于那种在某一时间以这种方式来看待和判断事物，而在另一个时间又以截然不同的另一种方式来看待和判断事物的人，总是相信自己的看法是很准确的，判断也没有错误。这种倾向在我们的身上已经变得如此自然，以致，由于它使我们总是从容体与我们有关系的方面来观察它们，我们就不免以推崇自己行为的同样程度来指责别人的行为。再加上自尊心又使我们很容易相信，事物只有在它们以某种使我们满意的方式来吸引我们注意的时候，才是可赞赏的；这样您就可以了解，为什么就是那些对于鉴赏事物具有相当识别能力的人，平常也会把他们的赞赏滥用到如此的地步，以致他们时而对应该赞赏的不公正地加以否定，时而对不该赞赏的倒反不吝称颂之词。当客体吸引我们的注意的时候，它们在我们身上所引起的那些知觉是和我们自身的存在感以及可能与之具有某种关系的一切东西连结在一起的。从而可以推知，意识不仅使我们知道我们的知觉，而且，如果这些知觉重复多次的话，意识还经常会告知我23们，这些知觉是我们已经有过的，并且使我们知道，这些知觉确是我们所有的，或者，尽管这些知觉是多种多样和连续不断的，使我们知道它们是在触动着一个存在物，而这个存在物始终就是同一个我们。从有关这些新的效能来考虑，意识是一件新的活动，这种活动每时每刻都在为我们服务着，它是经验的基础。如果没有这种活动，生命的每一时刻对我们来说就都好象是我们存在的第一个时刻一样，而我们的知识就永远也不会超出第一个知觉的范围。我将把这种活动称为回忆（le reminiscence）。
显然，假如我目前所感受的知觉和昨天所感受的知觉之间的连结，以及和我自身的存在感之间的连结遭到破坏，那么，我就不能认出我昨天碰到过的事物确是发生在我自己身上的。如果这个连结在每天夜里都中断的话，那么可以这么说，每天我都得开始一个新的生活，并且谁也不能使我相信，今天的我就是昨天的我。因此回忆就是由保存我们一系列知觉的连结所产生的。在以后各章中，这种连结的效能将逐步深入地予以阐明。但是，要是有人问我：这种连结是怎么通过注意来自行形成的呢，我就回答说，其理由是唯一地存在于心灵和肉体的本性之中的。所以，我把这种连结看作是一个应该足以解释其他一切经验的最初的经验。
为了更好地分析回忆起见，必须给它两个名称：一个名称是就其使我们认出我们自身的存在而言的；另一个名称是就其使我们认出在我们身上反复出现的那些知觉而言的；因为这是两个截然不同的观念。但是语言并没有给我提供可以使用的术语，而且，为了我的意图而特地去设想出这些术语来，也不见得会有多大的用处。既已指出这种活动的复合概念是由怎样的一些简单观念所组成的，那就够了。
以上我对于心灵活动的进展所作的分析和对其派衍的解释是显而易见的。首先，在心灵中只有一个简单的知觉，这个知觉只不过是在客体出现时心灵所接受的印象。从这里就依次产生了其他三种活动。这种印象，如果把它看作是以其出现来报知心灵的，就是我叫做意识的那种活动。如果我们对它的认识是这样的，即它好象是我们所意识到的唯一的知觉，这就是注意。最后，24当它被人认为是已经触动过心灵的，这就是回忆。意识好象是在对心灵说：这就是一个知觉；注意说：这就是你所具有的唯一的一个知觉；回忆说：这就是你已经有了的一个知觉。
第二章 论想象、默想和记忆
从经验中学到，注意的第一个效能就是当客体不在眼前的时候，将客体所引起的知觉继续保存在我们的精神中。这些知觉甚至在我们的精神中按它们在客体出现时的原有顺序保存得有条不紊。从而在知觉和知觉之间便自行形成了一种连结，而若干种心灵活动就都和回忆一样从这种连结上起源了。第一种心灵活动就是想象（I’imagination）。当一个知觉凭着注意在知觉和某一客体之间所架设的连结这唯一的力量就能够在视觉中自行勾划出这一客体的形象时，想象就产生了。比如，有时只需听见一件事物的名称，便足以使这件事物浮现出来，宛如它真的出现在我们眼前一样。
然而，这并不依赖于我们经常要去唤起我们曾感受过的一些知觉，在有些情况下，我们的一切努力仅限于追忆起这些知觉的名称；追忆起伴随着这些知觉的某些环境；追忆起知觉的某一个抽象观念，而这个观念是我们每时每刻都可以形成的，因为在没有意识到某个知觉的情况下，我们是永远不可能进行思维的，尽管这个知觉只须我们加以一般化就行了。比如，当你想起一种花香并不熟悉的花来的时候，你将会回忆起这种花的名称，回想起你从前见到这种花时的一些环境，你将会在这一触动嗅觉器官的知觉的一般观念之下，重现出花的芳香来；可是，你将无法唤起知觉的本身。尽管如此，我仍把产生这种效能的心灵活动称为记忆（lememoire）。
从注意在我们的观念之间所架设的连结还产生出另一种心灵活动，这就是默想（la contemplation）。默想主要是在于毫不中断地把刚消灭的一个客体的知觉、名称或其所处的环境加以25保存。循着默想的途径，当一件事物不在我们眼前出现时，我们仍能继续对它进行思考。至于到底应把默想归之于想象还是归之于记忆，人们可以随意选择：如果默想保存着知觉本身，那就可以将它归之于想象；如果它仅仅保存着知觉的名称或者环境，我们又可以将它归之于记忆。
重要的是很好地弄清想象和记忆的分界线。一旦人们真的发现了这个差别时，人人都将由他亲身来对此作出判断。也许这个差别过于简单，并不足以显示事情的本质，但它却遍布于心灵活动的所有派衍之中。直到如今，哲学家们在这一问题上所作的论述都是如此混淆不清，以致往往可以把他们关于想象的论述应用到记忆上去，而把他们关于记忆所说的话应用到想象上来。洛克本人也认为，记忆就在于心灵具有用一个感觉来唤起它已有的一些知觉的能力，在这种时候，这个感觉使心灵坚信它以前是有过这些知觉的。然而，这种看法是根本不精确的，因为人们总是能很清楚地记起一个知觉，但他们却没有能力去唤起这个知觉。
所有的哲学家在这里全都陷入了洛克的错误之中。有些哲学家认为，每一知觉都在心灵中留下了它本身的形象，这有点儿象一颗图章留下它的印迹一样，他们也都同样毫无例外地陷入了洛克的错误之中。因为一个知觉的形象，如果不是知觉的本身，那又会是个什么东西呢？在这个问题上，错误来自对事情没有作充分的考虑，而把实际上是唤起的某些环境或某种一般的观念看作是客体的知觉本身了。为了避免这样的错误，我将把我们所能感受的一些不同的知觉区分开来，并将按照这些知觉产生的先后顺序来逐个对它们进行考察。
广延的观念是我们最容易唤起的观念，因为使我们取得广延观念的感觉乃是这样的一些感觉，即只要我们清醒着，它们就绝不可能离开我们。我们有可能一点也感受不到滋味或嗅味；我们可以听不到任何声音，也可以看不见任何颜色；但是只有熟睡才能使我们失去触摸的知觉。我们的身体必须支承在某种东西上，而身体的各部分又都是彼此互相叠压着的，这是无可吝认的，这就产生了一种使身体的各部分对我们呈现出诸如距离和范围之类的知觉，而由这种知觉，便引起了某种广延的观念。
然而，我们是可以把这种观念加以一般化的，只要对这种观念26用一种不确定的方式来进行考虑就行，随后我们就可以把这一观念作一下变更，并从中取出比如直线或者曲线的观念。可是我们却不能确切地唤起一个物体的体积大小的知觉，因为我们在这一点上丝毫也没有绝对的观念，能供我们作为固定的尺度之用。在这些情况中，我们的精神只能以体积的观念回想起一些尺、丈之类的名称，同时，在想象这个体积的观念时，越是把要它想象得巨大，便越是觉得空洞模糊。
依靠这类最初的观念的帮助，我们可以在客体不在眼前时仍确切地想象出一些最简单的图形，如三角形和四边形。但是，当边的数目大大增加时，我们的努力就成为多余的了。倘若我正在思考一个有一千条边的多边形和另一个有九百九十九条边的多边形，这时，我就不是用知觉来区别它们，而只能用我对这些图形所给予的名称来区别它们的了。对于一切复合概念，情况也是如此。每个人都可以发现，当他要使用这类复合概念时，他只是回想一下这类复合概念的名称，对于这些复合概念所包含的简单观念，他只能把它们逐个唤起，而这便要归之于另一种与记忆不同的活动想象会自然而然地借助于一切能对它有所帮助的东西。只有通过和我们自己的容貌相比较，我们才能使不在眼前的一位朋友的容貌呈现出来，而且我们也能想象出他的身材的高矮，因为我们差不多是以我们自己的身材来衡量他的身材的。可是，有助于想象的主要是顺序和对称，因为想象能够在顺序和对称中找出可以作为它自身依据的不同的点来，而且，想象也正是把整个图形郁对应到这些点上来的。假如我在构思一副美丽的容貌，眼睛或其他最能触动我的线条就会首先显示出来；而根据这些最先出现的线条，其他线条便随后相应地在我的想象中找到了位置。所以，越是比较匀称的容貌就越是比较易于想象。同样可以说，这样的原文是Pied和toise，即英尺、英寻，1英寻等于6英尺余。一副面貌是最易于看清楚的，因为只须一眼就足以对它形成一个观念。相反，如果这副面貌是很不端正的话，那么，只有在对它的各个不同部分观察良久以后，方能最终把它看清楚。
当引起滋味、声音、嗅味、色彩和光亮这些感觉的事物不在眼前时，便不会在我们身上留下任何我们可以加以更改的知觉。27来把它们造成某种在色、香、味方面同比方说一个橘子相同的东西。在这些感觉中也根本不再会有顺序，对称来作为想象的帮助。因此，这些观念也只能在人们对它们十分熟悉的情况下方能被唤起。由于这个理由，光亮和色彩的观念应当是最容易回想起来的，其次是声音的观念。至于嗅味和滋味，人们则只能唤起那些他们比较喜好的。因此，此外还有很多人们可以记得起来的知觉，然而却只能想起它们的名称了。这种情形，甚至对于最熟悉的事物，不也同样曾如此频繁地发生过吗？尤其是在人们的谈话中，往往满足于谈论事物，而对它们并不加以想象。
我们可以对想象过程中的各个不同的发展阶段加以考察。
倘使我们要唤起一个我们不太熟悉的知觉，比如，一种我们只尝过一次的水果的滋味，我们的努力通常只能使大脑和口腔的神经纤维引起一些波动；而我们所感受到的知觉却一点也不象这种水果的滋味。无论是对一个甜瓜，一个桃子，或是一种我们从来没有尝到过的水果，这种知觉都是同样的。至于对于其他感官，我们也能发现同样的情况。
当一个知觉被熟悉后，大脑的神经纤维，因其已习惯于屈从客体的刺激作用，因此就更易于顺从我们的努力。甚至有时我们还没有来得及去想，我们的观念就自动地出现了，并且显现得如此地鲜明生动，使我们竟会受其蒙蔽，信以为客体当其在出现在我们的眼前。这便是疯子以及一切人们在具有梦象幻觉时所碰到的情形。这些不正常的情况多半是通过作为想象的生理原因的运动，以及对眼前的客体产生视觉的运动之间的巨大联系而产生的。
在想象、记忆和回忆之间存在着一个发展过程，这便是唯一可以将这三者区分开来的东西。第一个，即想象，唤起知觉的28本身：第二个，即记忆，只回想起知觉的信号或环境；最后的一个，即回忆，使人们辨认出那些已为人们所具有的信号和环境。在这一点上，需要指出的是，这同一个活动，若是对于仅仅回想起信号或环境来的那些知觉而言，我便称之为记忆；而若是对于为它所唤起的信号和环境而言，我又称之为想象了，因为这些信号和环境都是知觉。至于默想，则它到底是属于想象还是属于记忆，要根据它对一个不在眼前，但仍在继续对之进行思考的客体究竟是保存着知觉的本身呢，还是仅仅保存着客体的名称和我们见到它时的环境来决定。默想与这两者之间之所以彼此存在着区别，仅仅是因为它在一个客体呈现在眼前时和不在眼前但人们仍对它给以注意之间，绝不容许存在片刻的间歇。这些差别看来或许是微乎其微的，但它们却绝是必要的。在这里，情况有点象是数学中，疏忽了一个似乎无关紧要的分数，结果就必然会导致错误的计算一样。值得人人担心的是，那些论述这种细微区别的人未必能在科学上提供一切必要的准确性来就中获得成就。
如我刚才所述的那样，在指出只在我们熟睡时才离开我们的知觉，和即使在清醒时我们也只能间歇地感受到的知觉之间所存在的区别，你就立即可以看到，我们所具有的唤起这些知觉的能力究竟扩展到什么地方；你可以看出，为什么想象能使我们随心所欲地再现某些不很复杂的图形，至于其他的图形，则只能由记忆使我们回想起的名称来区别它们；你可以看出，为什么色彩、滋味等等的知觉，只有我们所熟悉的那些才服从我们的支配，以及观念再生时的鲜明强烈怎么会成为幻觉和疯狂的原因；最后，你可以明显地看出，我们应该在想象和记忆之间加以怎样的区别。
第三章 由注意所形成的观念的连结是如何产生想象、默想和记忆的
在读到前章所述的内容时，人们可能会向我提出两个疑29问：第一，为什么我们有能力唤起我们的某些知觉；第二，为什么当我们在缺乏这种能力时，却至少还常能回想得起这些知觉的一些名称或环境来。
为了首先回答第二个问题，我得说明，我们只是在这些名称或环境为我们熟悉时方能把它们回想起来。那时，它们自然是在我们所能支配的知觉之列了，这是我们在回答第一个问题时所要讲到的，而这个第一个问题是需要进行更为详尽的叙述的。
关于若干观念之间的连结，除了在它们同时呈现时我们给予它们的注意而外，便不可能再有其他的起因了。所以，事物只有在跟我们的气质、我们的激情、我们的处境，或一言以蔽之，只有在跟我们的需要密切相关时才能吸引我们的注意；这便得出了这样的一种结果，即这同一个注意，同时包含了种种需要的观念，以及与需要的观念相联系的事物的观念，并且把这两者相互连结了起来。
我们的一切需要都是彼此互相牵连着的，而且，我们还可以把知觉看作为一系列的基本观念，而一切作为我们知识的组成部分的东西，都将与这些基本观念相关联。在每个基本观念上，都将会产生其他许多观念的系列，而这些观念的系列便组成了各种各样的链索；这些链索的结合力完全在于信号的互相类同，在于知觉的顺序，在于与环境所形成的连结，这些环境有时会把一些最互不相关的观念连结在一起。对于每一种需要，都有一个适合于满足这种需要的事物的观念与之相连结；对于这个观念，又会有遇见这个事物时的场所的观念与之相连结；而对于这个场所的观念，又会有人们在这个场所里所见到过的人物的观念与之相连结；而对于这些人物的观念，又会有人们从他们那里获得的喜悦或者忧伤的观念，以及种种其他的观念与之相连结。人们甚至可以发现，随着链索的不断延伸，它又会自行再分出许多不同的枝链来，因此，离开链索的第一个环圈越远，链索的枝链数就越是增多。第一30个基本观念连结着两、三个其他的观念，而这两、三个其他观念中的每一个观念，又连结着同样数目的，或者甚至为数更多的观念。依次类推地不断继续下去。
我所设想的在每个基本观念上的各个不同的链索或枝链可能通过基本观念的系列，并通过某几个想必是若干观念所共有的环圈来连结起来，因为那些相同的客体，从而也就是那些相同的观念，往往会与一些不同的需要相关联。所以，就我们的全部知识来说，只能形成一条唯一而同一的链索，在这条链索上，一些枝链在某些环圈上相互连结起来，以与其他的枝链相分开。
如果采纳这些假设，那么，为了唤起已为自己所熟悉的观念，只要能把注意倾注子我们的某几个与这些熟悉的观念相连结的基本观念上就行了。而这一点本来是经常可以做到的，因为，只要我们清醒着，我们的气质、我们的激情以及我们的处境状况，决不会有一刹那的时间不在我们身上引起某几个我称之为基本知觉的知觉。所以，我们做到这一点的方便程度之大小，是与我们所之了想要再现的观念所牵连着的需要的数目之多少，以及牵连这些需要的直接程度的大小成正比的。
我刚才所作的假设并非毫无根据。这种假设是我诉诸经验而得出的，我确信，人人都会注意到，他只是依靠某一事物所具有的与他自己所处的环境的联系，来设法重新想起这一事物的，而他所接触的环境越是为数众多，或者这些环境与事物的连结越是直接，他就越是容易回想起这一事物。我们对于在目前触动着我们的一种知觉所给予的注意，使我们回想起这种知觉的信号；这个信号又回想起与其有某种联系的另一些观念的信号；而另一些信号又唤起与它们相连结的观念；这些观念又再现了另一些信号或另一些观念，并如此地继续下去。比如，两位朋友，久来相见，不期重逢；此时，他们对所感受到的惊喜交集的感觉的注意，使他们立刻找到了应该相互倾吐的言词。他们互诉久别之情，畅谈31往事和昔日交游之欢愉，以及别后各自的遭遇。可以容易地看出，所有这些事情是如何彼此互相连结着的，而且还连结着许多其他事物的。这里我还可以再举一个例子。
假如有人就我这部论著提出一个质疑，而对这个质疑，眼下我还不知道如何完满地予以答复。倘若这个质疑并非无懈可击的话，那么它本身就必定会给我指出答案来。所以，我就聚精会神地审查这个质疑的各个部分，发现这些部分连结在我所寻求的解答中的某几个观念上，那么，它们就不可避免会唤起这些观念来。而这些观念，通过它们所具有的同其他观念的紧密的连结，便陆续把其他观念逐一地再现出来；最终，我便看出了我在解答中所需要的一切。
凡愿意留心察看在俱乐部里所发生的事情的人，都可以遇到大量其他的例子。凡是保持着冷静的头脑而又对那些谈话者的性格稍有了解的人，总是可以看出，人们是通过何种观念的连结从一个话题转换到另一个话题上去的，不管话题变化得如何迅速。所以我自信有把握下结论说，唤起我们的知觉，这些知觉的名称、或获得这些知觉时人们所处环境的那种能力，唯一地来自注意在这些事物之间，以及在这些事物与知觉与知觉相关联的那些需要之间所架设的连结。破坏了这种连结，你也就必然破坏了想象力和记忆力。
并非人人都可以用同等的力量，以同等的数量来连结他们的观念的，这就是想象力和记忆力何以不能一视同仁地为每个人服务的缘故。在这方面的无能为力来自干器官构造的差异，或许还在于心灵的天赋禀质上的差异；因此，人们可以提出的种种理由全部是生理方面的，故也不在本论著所叙述的范围之内。我将仅限于指出，各种器官之所以有时不能十分适应于观念的连结，仅仅是由于没有充分地得到运用的缘故。
连结我们观念的能力也有其不利的一面，正如有其有利的一面一样。为了明显地看出这一点，我假设有这么两个人：其一，他身上的观念从来也不能彼此连结起来过；而另一，他的观念却能如此方便，如此牢固地连结起来，使他简直不能再随心所欲地把它们分拆开来。第一个人必定是个没有想象力和记忆力的人，结果，他对想象和记忆所相应地产生的活动就一点也不可能具有任何的运用。他对反省也当然是完全无能为力的。这就是说，他必定是个呆子。而第二个人呢，他必定是个记忆力过于强烈而想32象力也过于丰富的人，这种过度的情况对他几乎产生了同者相同的结果，即他的想象力和记忆力也差不多丧失殆尽了，他对他的反省也差不多一点不能运用，这就是说，他必定是个疯子。最不相关的观念，仅仅由于这些观念都是同时呈现的这么唯一的一个理由，在他的精神中就全都十分牢固地连结在一起了。他自然而然会断定，这些观念都是互相连结着的，而他当然也就会把这些观念一个接一个依次排列起来，好象理应如此一样。
在这两种极端情况之间，可以假设一种中间的情况，在这种情况中，精神的健全既不因想象力的过于丰富和记忆力的过于旺盛而受到损害，它的愉悦也不因想象力的过于贫乏和记忆力的过于薄弱而有所影响。这种中间的情况或许是如此难得，即使最伟大的天才，也只能约略地处于这种情况。种种不同的精神类型，按照它们偏离这种中间状态，趋向于两个互相对立的极端的情况而都兼备着这两种多少有点彼此水火不相容的品质，因为这些品质或多或少地分属于两个完全排斥的极端。因此，那些靠近想象力和记忆力占上风的这一极端的人，其丧失那些使精神正确、层次井然和条理清晰的品质的情况，必定与接近该极端的程度成正比；而那些接近另一极端的人，其丧失那些有助于风趣横生的品质的情况，也必定同样与接近该极端的程度成正比。若论写作，则前一类型的人更偏向于文采绚丽而饶有风致；而后一类型的人则更侧重于条理清晰而深刻透彻。
你不仅看到了连结我们观念的方便程度怎样产生了想象、默想和记忆的，而且还看到了，连结观念的容易程度怎么会成为这些活动的完美或缺损的真正原理。
第四章 信号的使用是想象、默想和记忆发展的真正原因
为了全面阐述想象、默想和记忆的原动力，必须探求这些活动从信号的使用中吸取了怎样的助违。
我把信号分为三种。第一种，偶然信号（Ies signesaccadentals），或者说，是一些客体，这些客体由于某些特殊环境而与我们的某些观念连结起来了，因此，这些客体是适宜于唤起那些观念的。第二种，自然信号（les signes naturels），或者说，某几种33呼喊声，这些呼喊声是大自然为了表达欢乐、恐惧、痛苦等感情而给予我们的。第三种，制定信号（Jes signesd’illstitution），或者说，是由我们自己选定的一些信号，这些信号和我们的观念之间只有一种人为的联系。
对发生于回忆之前的心灵活动的运用来说，这些信号并非必不可少，因为只要人们处于清醒状态之下，知觉和意识就不可能丧失；而且注意只不过是这么一种意识，它把某一知觉的呈现向我们特别地报知而已，只要一种客体比另一些客体更鲜明生动地作用于感官，就足以引起注意。直到此刻，信号或许只能对注意的运用提供更为频繁的机会而已。
但是，假定有一个人，他从来没有使用过任何人为的信号。凭着偶然信号的唯一帮助，他的想象和回忆或许已经有了某些运用，就是说，一见到某个客体，已与它连结起来的那个知觉将自行唤起，他也一定能认出这是一个他已经有过的知觉。然而，必须指出，这种情况只有在某种外界原因把那个客体放到他眼前时方能发生。而当那件客体不在眼前时，我所假设的那个人就毫无办法凭自己来把它回想起来了，因为，没有哪一种可能与它连结的东西是处于他的支配之下的。因此，唤起那个依附于客体的观念就绝不取决于他自己了。这样，他的想象的运用便仍然不在他的能力范围之内。
至于那些自然呼喊，则是每当这个人在感到受它们的触动而产生的感觉时就立刻会形成的。可是，那些呼喊并非在形成之初就对他成为信号的，因为它们并不唤起他的一些知觉，而只能是他的知觉的一些产物而已。
在他常常感受到那个同样的感觉，而且也往往完全同时发出自然而然地伴随着那种感觉而来的呼喊的时候，那种感觉和那声呼喊，就会在他的想象中如此息息相关地连结起来，以致要是不再听见那种呼喊，他就怎么也不会感受到那种感觉。到了那个时候，那声呼喊就成了一个信号。可是，只有在这个人碰巧听见那声呼喊时，这个信号才使他的想象有所运用。因此，除非在上述情况下，这种运用也是不会受他的支配的。
有人说，久而久之，他便能用这些呼喊来随意再现这些信号所34表达的感觉了。用这种说法来反对我是大可不必的。我倒要这样回答：自然信号的特征，就在于由它们本身来使人知道在别人身上引起某些相类似的东西时我们所感受到的印象，而与我们对它们所作的选择无关，故到了那个时候，这些呼喊便不再是自然信号了。这个人要选择的话，倒可能就选择了一些声音，就同我们选择了恐惧、欢乐等等的声音一样。这样一来，他便使用了若干制定信号，而这是和我此时正在用以推理的假设相抵触的。
如我们已见到的，记忆就在于具有使我们回想起我们观念的信号，或者伴随着这些观念的环境的能力。而这种能力，只能通过我们已选择的信号的类同，以及通过我们在观念与观念之间所安排的顺序，在那些我们所要再现的客体联系着我们当前的若干需要时，方能产生。最后，也只有在一件事物从某个方面连结到受我们支配的一些事物中的某几作上的时候，我们才可能把它回想起来。可是，一个仅仅具有偶然信号和自然信号的人，是决不会有可以受他调动的信号的。故他的需要当然只能引起他的想象的运用。因此，他必然是个没有记忆的人。
由此可下一个结论，兽类是决不会有记忆的。它们只有一种它们丝毫不能加以支配的想象，它们只有在某件事物的形象在其大脑中与一件出现在眼前的客体紧密地连结在一起时，才有可能来想象这件不在眼前的事物。把它们引导到前一天它们曾经找到过食物的地方去的并不是记忆，而是因为饥饿的感觉是如此强烈地跟那个地方以及通往那里的那条道儿的那些观念相连结着，以致它们一感觉到饥饿，那些观念便立即自行唤起了。而在遇到进攻它们的野兽时，使它们赶快逃跑的不是记忆，而是因为它们曾亲眼目睹它们的同类中有几个被这种野兽吞吃，一见到这种惨状，那些曾使它们丧魂落魄的惨叫声就在它们的心灵中唤起了一些痛苦的感觉，而呼叫便成了这些痛苦的感觉的自然信号，于是它们就立即逃跑了。当这些野兽再次出现时，这些信号又会在它们身上再现同样的感觉，因为这些感觉上次已经在它们的遭遇中产生过了，连结也就建立了，它们当然就又要逃跑了。
至于那些未曾目睹过任何一个同类这样丧了命的动物，亦可有根据地假设，它们的母亲或其他某个同类，当初曾带着它们一起逃跑过，通过呼叫声向它们传达了它们至今仍保存着的恐怖，这种35恐怖，每每在一见到它们的大敌时总是被唤起的。倘若否定这一切假设，我就看不出驱使它们逃跑的倒底是什么原因了。
或许有人要问我，是什么教会它们知道那些成为痛苦的自然信号的呼叫呢？是经验。绝对找不到一种兽类，没有从幼小时就感受过痛苦，因而也没有机会把它的呼叫与感觉连结起来的。不应当设想它们只是有了一个明确的、对它们构成威胁的、危险的观念才会逃跑的；只要和它们同类的那些野兽的呼叫声就足以在它们的身上唤起某种痛苦的感觉，而令它们逃跑了。
人们可以看出，倘若兽类由于缺乏记忆而不能跟我们一样，由自身并且随意地回想起已在它们的大脑中连结起来的那些知觉的话，那么想象在这时便完全取代了记忆。因为，当它们再现出不在眼前的客体的那些知觉的本身时，想象就把它们置干自行引导他们行为的情况下，就象他们宛如看到那些客体在眼前时一样，而且，从而可以让它们来保全自己，比我们有时在理性的帮助下来保护自己更为迅速，更加稳妥。我们可以发现自己也有某种类似的情况，在某些场合下，反省对于让我们躲避一个危险来说是过于缓慢了。比如，在蓦地看到一个巨大的物体向我压来的当儿，想象就为我们再现出死亡的观念，或者某种相似的东西，正是这个观念，促使我们马上避开那个威胁我们生命的打击。如果在这种时刻，单单依靠记忆和反省的帮助，我们就势必会断送性命。
想象甚至往往在我们身上产生这样一些效能，按理说，这些效能显然应当属于最迫切的反省的范围。尽管我们被一个观念强烈地吸引着，可是我们周围的客体仍是不停地作用于我们的感官，由于他们所引起的那些知觉，又唤起与它们相连结的另一些知觉，而这些知觉便决定了我们躯体的某些动作。若这一切事物对我们的作用不如吸引我们的那个观念来得鲜明生动的话，这些事物就不能转移我们的注意，从而便发生了这样的情况：我们做出的举动就同事先经过推理的行为一般无异，其实我们对我们的所作所为并未加以反省。谁都有过这样的体验。一个穿行于巴黎街市的人，避开种种阻碍，所持的谨慎留神，宛如他一门心思想的就36是穿行街市这件事一样。然而，可以确定，他所全神贯注的其实完全是别的事情。更有甚者，有时竟然经常会出现这样的情况，尽管我们的思想根本没有集中在人家问起我们的事情上，我们也能确切地对这些问题作出回答。这是因为那些表达问题的词语都是和构成答案的词语相连结着的，加上构成答案的词语又决定了清楚地发出这些词语的动作。观念的连结乃是所有这些现象的原理。
因而，我们可以通过自己的经验来认识到，甚至在我们个由自主地对想象的运用加以调节时，想象也已足以解释那些似乎是经过推理的行动，尽管这些行动并不是经过推理的，这就是为什么我们有理由认为，兽类是没有其他心灵活动的。不管人们所引以为证的事实如何，人类将提供如此惊人的事实，这些事实都是可以用观念连结的原理来解释的。
按我刚才所作的解释，人们对称为本能（l’instinct）的东西就能得出一个清晰的观念。本能乃是一种想象，每逢一件客体出现时，它便唤起直接与那个客体相连结的一些知觉，并且，通过这个途径，不必借助于反省而指导各种动物的行动。
正是由于不了解我刚才所作的分析，尤其是对我所说的关于观念连结的原理缺乏认识，哲学家们在解释兽类的本能时都曾感到过莫大的困惑。每当人们在推理时不去追溯事物的本源，他们就免不了要遇到这样的困难。我的意思是说，因为他们不能采取一种恰如其分的析衷的办法，就势必会迷失于两个极端之中。一些人，将本能与理智相提并论，或者甚至认为本能是凌驾于理智之上的；另一些人，则将本能加以摈弃，并将兽类看作纯粹是机械的动物。这两种见解，说得不过分一些，都同样是荒诞可笑的。兽类与我们之间的相似之处证明兽类是有心灵的；而兽类同我们之间存在的差别又证明兽类的心灵低于我们的心灵。我所作的分析使事物较易于理解，因为兽类的心灵活动局限于知觉、意识、注意、回忆以及一种不受它们指挥的想象；而我们的心灵还具有其他种种的活动，下面将要阐述这些活动的派衍。
我刚才对于想象和记忆所说的东西，也应当应用到默想上去，这要看人们到底是将默想归之于想象，还是归之于记忆而定。如果我们认为默想主要在于保存知觉的话，那么在使用制定信号之前，默想仅仅具有一种并不依赖于我们的运用。如果我们37把默想当作主要在于保存信号本身的话，则它完全不具任何的运用。
只要想象、默想和记忆都还未经任何运用，或者在二者之中还有一个不受控制的时候，人们就不可能由自己来支配自己的注意。事实上，既然心灵在其能力的范围之内还不具备任何的活动，人们又怎么能去支配注意呢？所以心灵只有受到作用于它的那些事物的强烈印象的带动，才能由一个客体面及另一个客体地活动起来。
可是，每一个人一开始把观念结合到他自己所选择的信号上去时，便可看出，他已经马上自己形成了记忆。记忆一经获得，他便开始由他自己来支配他的想象，并给想象以一种新的运用。因为，通过他能随心所欲地回想起的信号的帮助，他便唤起，或者至少常常能唤起那些连结在信号上的观念。随后，他便对他的想象获得了更多的控制，他将创造出更多的信号，因为他对运用他的想象将拥有更多的方法。
从这儿就可以开始发现我们的心灵高于兽类的心灵。因为，一方面，永远不能指望兽类能把它们的观念结合到人为的信号上去；而另一方面，可以肯定，这种无能并不仅仅是由于器官的构造。它们的躯体跟我们的躯体难道不是同样地适合于动作的言语么？兽类中有几种不是也具备发音所需要一切器官吗？如果它们也能具有和我们同样的心灵活动的话，那么它们为什么不能提供这方面的证据呢？
以上详尽的论述证明了各种不同的信号的使用是怎样促进了想象、默想和记忆的发展的。关于这些内容，还将在下一章中作进一步的阐述。
第五章 论反省
对一切作用于心灵的客体来说，心灵原是处于一种从属38地位的，但当记忆一经形成，想象的运用也已处于我们能力的控制之下时，记忆所回想起的一些信号，以及想象所唤起的那些观念就开始把心灵从那种从属地位中解脱出来。一旦心灵能主动回想起它所见过的事物，它便能把它的注意贯注其间，还可以把注意从它看到的事物那里撤回来。尔后，它又能把注意再放回到这些事物上去，或者仅仅放回到这些事物中间的某几件上去，并可以对这几件事物和那几件事物交替地予以注意。比如，见到了一幅画，我们便会回想起我们对自然所具有的知识，以及那些教导我们临摹自然的规则；而且，我们连续不断地将我们的注意从这幅画再带到这些知识上，再从这些知识上又带回到这幅画上来，或者轮番交替地将注意倾注于画面上的不同细部。可是，我们之所以这样地支配我们的注意，仅仅是凭了由一个强有力的记忆所产生的想象的能动性给我们以帮助的缘故，这是很明显的，没有这一点，我们就不可能由自己来调节注意，而它便只能一味地服从于客体的作用了。
我们这样轮番地将我们的注意贯注于种种不同的客体，或者贯注于某一客体的不同部分的这一方式，即是人们所谓的反省（réflechir）。因此，可以明显地看出，反省是如何从想象和记忆中产生出来的。不过这里有一些不应随便疏漏的进展过程。
记忆一旦开始就足以使我们开始自主地运用我们的想象。只消一个人为信号就能自己唤起一个观念来，而且，人们在想象上所能获得的最初的和最低阶段的记忆和能力，肯定就在那个人为信号上。这个信号给予我们的支配我们注意的能力，或许是最微弱不过的。但是，即便这样，这种能力也今人开始感到了信号的便利，而且因此，它有利于使人至少抓得住其中某一个时机，在这个时机中，它可能对以此信号来发明新的信号是有益或必要的。通过这条途径，那种能力必将增强记忆和想象的运用，从此，反省也将会有更多的运用，并且，反作用于想象以及产生反省的记忆。39于是，反省反过来又给想象和记忆以一种新的运用。这样，通过这些活动之间相互提供的帮助，这些活动必将在各自的发展中彼此促进。
如果，对这些心灵活动的微弱开端加以思考仍不能相当明显地看出这些活动的相互影响的话，那么，我们就只能将我方才听说的内容应用到经过考察是我们已完美地获得了的那些心灵活动上去了。例如，在形成语言的过程中难道不需要作那么多次的反省吗？而这些语言又难道对反省不是很大的帮助吗？这个题材正是我打算化若干章的篇幅来阐述的。
如果人们不是已经有了足够的反省能力来选择制定信号，并把它们附加到观念上去的话，似乎是不会知道如何使用制定信号的。或许有人要反诘我说，那么，反省的运用难道只有通过使用这些制定信号才能获得吗？
我的回答是，对于这个诘难，我将在论述言语的历史时给予满意的解答。在这儿我只想让大家知道，我并没有把这个问题丢开不管。
综上所述，可知只有在专注于那些把更多的信号与观念连结在一起从而更促进注意的运用的客体时，人们才可以大大地增加想象的能动性和记忆的广度，并使反省的运用更为方便，这是永恒不变的事实。一切全取决于此。不妨顺便指出，从上述叙述可以看出，在孩子们上学的最初几年里，人们习惯上总是只用这样一些东西来作为他们的教材，他们对这些东西不但什么也无法懂得，而且也不会发生什么兴趣，这么做法对于发展他们的智力来说是很不妥当的。这种惯用的教育方法，要么丝毫也不能形成观念的连结，要么把观念的连结形成得如此薄弱，以致这些连结根本无法保存下来。
正是由反省，我们才开始窥见了心灵所能胜任的一切。我们已经看到，只要人们还丝毫不能自主地引导他的注意，心灵依然是服从于它周围的一切事物的，而且除非通过一种不为人知的功能，它什么也不能拥有。但是，如果心灵一旦主宰了它的注意，人们就能随心所欲地引导它，于是，心灵便由自己来支配，从中提取那些理应只是属于它的观念，从而也就丰富了它本身的内容。
这种活动的效能变得越来越大，尤其是通过这种活动，使我们支配着我们的知觉，简直好象我们有了产生并消灭知觉的那种能力似的。假定我要在目前所感受到的这些知觉中挑选出一个来，40那么对这个知觉的意识就会立即变得那么强烈，而对其他知觉的意识就会变得那么淡薄，以致我仿佛觉得，那个知觉是我所知道的唯一的一个知觉。如果片刻之后，我想抛开这个知觉，以便让自己全神贯注于这些知觉中对我触动得最轻微的那个，于是，先前的那个知觉便仿佛入了乌有之境，而另一个知觉却对我显示出来了。讲得不太具体一点，对于第一个知觉的意识将变得如此淡薄，而对第二个知觉的意识的意识却会变得如此强烈，以致在我看来，我只是逐个地感受了它们。我们在考察一个结构极其复杂的客体时，是可以得到这种经验的。不容怀疑的是，只有在这个客体的各个不同的部分依次作用于感官而产生所有的知觉时，人们才能同时对所有这些知觉具有意识。但是，也可以说，反省会随心所欲地暂时撇开在心灵中形成的那些印象，以便只保留其中单独的一个印象。
几何学使我们学会便利我们反省的最恰当的方法，那就是把人们所要专注的井从中取得观念的那些客体的本身置于感官之下的方法，因为那样一来，对于那些客体的意识便会更为强烈。可惜我们不可能在各门科学中都应用这个诀窍。但是，放之四海而均能奏效的方法之一乃是在我们的沉思（méditation）中力求明晰、准确和有条理。要明晰，因为符号愈是明晰，我们对其所表达的观念就能具有更多的意识，从而，这些观念也就愈少为我们所疏漏。要准确，其目的在使注意减少分散，从而可用更少的力气就使它固定起来。要有条理，为的是对一个最初的观念更为了解，更为熟悉，以便我们的注意为接受继之而来的观念作好准备。
同一个人，能在各种各样的题材上同等地运用他的记忆、想象以及反省的，是从来也不会有的事。这是因为这些活动有赖于注意，也有赖于它们的起因，又因为注意唯有在客体同我们的气质、以及一切我们所接触的事物的联系相对较密切时方能倾注于这个客体。这个道理使我们懂得，为什么那些冀求成为全才的作家，会在很多文学体裁上遭受失败的危险。世界上只有两种才能，一种是单凭在官能上的种种磨炼而获得的才能；另一种则来自一种其所特有的，仅需加以发展的资质和灵分。后者更多地属于天赋禀质，所以更生动、更活跃，而所产生的效果亦更为卓越。而41前者则恰恰相反，总不免令入觉其费劲努力，却永不能脱离平庸而达登峰造极之境。
我在先干想象、记忆和反省的那些心灵活动中探求了想象、记忆和反省的起因，这是因为本篇的目的在于说明这些活动是怎样由此及彼地产生的。至于其他的原因，如有可能知道的话，恐怕应当追溯到生理学上方面去了。
第六章 论主要在于区分、抽象、比较、组合和分解我们观念的心灵活动
我们终于阐明了存在于心灵活动的进展中的最难以察觉的东西。其余留待我们讨论的活动，都是出自反省的那些显而易见的效能，它们的派衍简直从其本身就能得到说明。
对于我们的观念分别地加以考察的这种能力来自反省，或者说，来自我们由自己来支配我们注意的能力；这样，原来的那个把某些观念的出现尤其特别地作了报知的意识（这是注意的标志）就能进一步告知我们，那些观念都是分明有别的。因此，在心灵还不处于能自主调配它的注意的时候，它就还不具备自己来区分它从客体接受来的种种不同印象的能力。每当我们想要从事那些我们所不熟悉的内容的研究时，我们都能得出这样的经验。在那种时候，我们把诸客体混淆到如此地步，甚至有时对于识别那些差异十分显著的客体也会感到困难。这是由于不善于反省，或者是没有能把我们的注意放到这些客体所引起的全部知觉上去，于是其中那些把客体区别开来的知觉便为我们所疏漏了。由此可以断言，一旦我们完全丧失了反省的使用，我们就只能单凭每一客体对我们造成的某个极为深刻的印象去区别各种不同的客体，而所42有作用轻微的客体便一概都成为无足轻重的了。
区分两个绝对简单的观念是容易的事，可是，随着观念组合得逐步复杂起来，困难就随之而增加了。其时，我们的概念之间的相似之处由于增加得较多了，恐怕就会把若干概念看成是单一的一个概念，或者至少，我们不会把它们区分得同它们之间本来应有的区别一样清楚。在形而上学和伦理学中往往可以碰到这种情况。我们现在所论述的题材就是其疑难必须予以克服的一个明显的例子。在这些场合里，为了指出哪怕是最细微的差异，给予怎么多的谨慎小心也是决不嫌太过分的。因此，正是这种小心翼翼，将决定我们精神的明晰性和准确性，也将有助于对我们的观念提供最多的达到某些知识所必需的这种条理性和准确性。此外，这个真理又是如此不为我们所了解，以致只要人们进行一些稍微细致的分析，就不免会冒遭到嘲笑的风险。
在人们区分他们的观念时，有时会把观念主体的最基本的品质完全从主体上分离出来加以考察。这便是人们特别地称之为抽象（abstraire）的东西。从抽象中得出的那些观念称为一般的（générale）观念，因为它们代表着同时适合若干不同事物的那些品质。举例说，如果我对人类同兽类的区别之处不加任何注意，单就两者之间存在的共同之处来进行考察的话，我就在作了一个抽象，这个抽象给了我动物这个一般观念。
这种抽象活动对于那些精神狭窄的人来说是绝对必要的，那种人只能同时考察很少几个观念，而且由于这个原因，他们都不得不将若干观念归属到同一个类别中去。但必须小心谨慎，不要因此把仅仅是由于我们的体会方式而加以区分的东西当作本来就分明有别的事物。这是一种错误，不少哲学家都曾陷入过这种错误之中。因此我打算就这个问题在本书第一卷第五篇中专门加以评论。
反省给了我们区分我们观念的能力，还给了我们比较我们观念的能力，使我们能认识种种观念之间的联系。这种能力体现在把我们的注意交替地由一些观念引到另一些观念上去，或者使之同时固定在若干观念之上。当一些不很复杂的概念，母需我43们费多大的劲就能造成一个相当显明的印象来吸引我们的注意时，对它们进行比较是不难的；不过，随着那些观念组合得越来越复杂起来，而造成的印象又比较淡薄时，困难就随之增加了。举个例子来说，在几何学中作比较，通常总比在形而上学中作比较要来得容易。
凭着这个活动的帮助，我们便能使一些不很熟悉的观念，与那些比较熟悉的观念接近起来；而我们从此中所找到的那些关系，就在那些观念之间建立起一些联系，这些联系十分有利于增进并加强记忆力，而反过来又增进和加强了反省。
有时，在将若干观念作了区分之后，我们便将这些观念当作仅仅是一个单一的概念来加以考察；而在另一些时候，我们又从一个概念中剔出组成它的某几个观念。这就是人们所谓的组合（composer）或分解（décomposcr）他们的观念。循着这些心灵活动的途径，我们就能通过各种各样的联系来对这些观念进行比较，并且每天都可以把这些观念作成新的组合。
为了很好地引导组合，必须指出什么是我们概念中最简单的一些观念；它们是怎样，以及在什么顺序下同不期而至的观念结合到一起的。从而，人们就能同样地调节观念的分解，因为这只需要把那个已经组合起来的概念拆开来就行了。从这里可以看出，组合和分解这两者是如何分别地来自反省的。
第七章 原理起源上的偏向以及主要在于分析的心灵活动
抽象和分解的方便性很早就被引进一般命题的使用中去了。人们不会很久而不觉察到，这些一般命题，作为若干特殊知识的结果，都是有利于减轻记忆的负担，并能给叙述以准确性的。但是，它们不久便由于滥用而蜕化变质，从而导致了一种极不完备的推理方式。其理由如下所述。
科学领域中的最初的发现，原都是如此简单，如此容易，44以致人们无须求助于任何方法就能作出这些发现。他们当初甚至只能在已经取得一些进展之后才设想出一些规则来，而这些已取得的进展又使他们处于这样的境地，即想去发现自己是如何才到达某些真理的，这些进展还要求他们去弄清怎样才能到达另一些真理。因此，那些作出最初的发现的人们就不能指出，必须采取怎样的途径才能继续作出发现，因为连他们自己也不知道，他们到底是循了怎样的一条道路才走过来的。为了表明途径的可靠性，除了使人们明赊他们的发现符合无可置疑的一般命题而外，对他们来说，便不能再有什么别的方法了。这就使人们信以为，这些命题都是我们知识的真正源泉。因此，人们便给这些命题以原理（leprincipe）这个名称；这就造成了一种普遍承袭的偏见，而且直到现在，人们还得凭借这些原理来进行推理。那些发现过新的真理的人深信，为了让他们的洞察力显得更高深莫测，应当把他们所遵循的方法弄得神秘虚玄。他们就满足于通过人们所普遍采用的原理来阐明新发现的真理，于是这种被承袭的偏见，由于越传越广，便产生出无数的学说来了。
那些原理的无用和弊端在综合法中显得尤其突出，这种方法看来似乎是避免让真理显得是被一大串的公理、定义以及丰富多采的其他所谓的命题充斥在其前面。数学论证的显明性以及所有博学之士对这种推理方式的称颂也许足以令人信服，我提出的不过是一派站不住脚的奇谈怪论。但是，不难看出，数学之所以准确可靠，绝不应归功于综合法。事实上，如果这门科学确实和形而上学一样，曾经易于产生那么多的谬误、晦涩和模棱两可的话，那么使这些缺点得以留存下来并日益增加的倒不是别的，却正是综合法本身。数学家们的观念之所以是精确的，正是因为那些观念都是代数和分析的产物。而我们所指责的这个方法，因其无补于纠正一条空洞的原理，一个确定得不当的观念，只能听任某项推理的一切弊病存在，或者以井然有序的种种外衣，把这些弊病掩盖45起来，而这种井然有序也同样是画蛇添足的，既枯燥乏味又令人生厌。为了使大家信服这一点，不妨请读者参阅形而上学、伦理学以及神学的诸家著作，人们在这些著作中都是甘愿采用那种方法的。
为了看出，一个一般命题只能使我们倒退到已把我们提高到一般命题高度的那些知识中去，或者倒退到那些同样能为我们开辟这条道路的知识中去，那只消考虑到，那个一般命题无非是我们一些特殊知识的结果而已。因此，这个一般命题，虽然还远远算不上是知识的原理，却要假设一切知识都能通过其他种种方法来认识的，或者至少是可以被认识的。事实上，为了将综合法所需要的原理加以罗列来阐明真理，显然必须对综合法先有个认识才行。这种方法，极而言之，也只适宜于以十分抽象的方式来揭示一些本来甚至能以更为简单得多的方式去证明的事物，因此，这种方法，对于精神启发不多，就是因为它遮掩了那条通往种种发现的道路。值得担心的是，这方法甚至会给最虚妄的谬论披上堂皇的外衣来吓唬人，因为使用那些缺乏联系而又往往离题千里的命题，可以轻而易举地证明想要证明的一切，而不易让人察觉到某项推理的错误究竟何在。在形而上学中我们可以找到不少诸如此类的例子。总之，这个方法并不如人们通常所设想的那样能进行概括，因为凡是运用这种方法来进行写作的人，无不陷入最屡见不鲜的唠叨重复和最无关紧要的琐碎细节中去。
比如，为了明显地看出整体大于它的部分，在我看来，我们只要对构成整体的观念以及构成部分的观念的方式分别加以反省即可。然而，好多现代的几何学家对欧几里得不屑论证此类命题大加斥责，斥责之余，仍企图弥补其不足。实际上，综合法是极其严谨的，绝不肯遗漏什么未加证明的东西；综合法只有在被它看46作为其他命题的原理的这个单独的命题才对我们有所通融，而且这个命题还必须是同一的才行。下面请看一位几何学家是以何种小心来求证整体大于它的部分的。
他首先确立了这么一条定义：若某整体的某一部分等于另一整体，则该整体大子另一整体：同时他又确立了如下公理：任一量均与其自身相等，这是他未经证明的唯一的一个命题。接着他便作了如下的论证：“若一整体的一部分等于另一整体，则该整体必大子另一整体（按定义）：但一整体之任一部分均与该部分自身相等（按公理）：故一整体大于它的部分。”
老实说，要使我接受这个推理，尚需加个注解才行。无论如何，在我看来，这个定义既不比定理更加清晰，也不比它更加明白，所以，它不能用作定理的证明。然而，人们却把这种论证奉为一种尽善尽美的分析的范例：因为人们声称，定义是包括在一个三段论（syliogisme）之内的：“这个三段论的一个前提就是一条定义，而另一个前提则是一条等量代换（同一性）命题；这便是一种完美的分析的标志。”
如果以上就是几何学家们所理解的分析法（l’analyse）的话，那么在我看来，再没有什么比这个方法更不管用的东西了。他们无疑是有过更好的方法的，因为他们所取得的进步证明了这一点。甚至他们的分析法或许同其他各门科学中所使用的分析法并不相去太远，只是因为其所用的符号都是几何学所专用的符号罢了。尽管如此，照我看，所谓分析者，只不过是从前面所分析过的心灵活动中导出的另一种活动而已。它不外乎组合并分解我们的观念，以作出不同的比较，并循此途径去揭示观念之间所具有的联系，以及可能产生出来的那些新的观念。这样的分析法正是各种发现的真正诀窍，因为它不断使我们追溯到事物的本源上去。分析法具有这种好处，即在于它永远只同时提供少数几个观念，并总47是最简明地循序渐进。分析法既是空洞的原理的大敌，也可能是一切与精确性和准确性相抵触的东西的对头。分析法决不依靠一般命题的帮助来寻求真理，而总是通过一种运算，换句话说，总是通过组合并分解一些概念来寻求真理，以便以最有利于人们已看到的发现的方式来对概念进行比较。这就根本不再从通常只能徒增争论的定义出发；而是对每一观念的派衍加以说明。通过这番详论，读者就不难看出，分析法乃是可以给我们的推理以明晰性的唯一方法；因此，也是我们在探求真理的过程中所应遵循的独一无二的方法。不过，对于想使用分析法的人们来说，其前提是首先要对心灵活动的进展具有很透彻的认识才行。
所以，应当得出如下结论：原理只不过是一些结果，它们可以用来指明人们已经走过的主要地方，就象迷宫的引线一样，但当我们想要向前迈进时，它们对我们就不但毫无用处，反而只会迷宫的引线的典故出自希腊神话。克里特王米诺斯生下牛头怪物，监禁于迷宫年，并命雅典人每九年进贡童男童女十四名供它享用。雅典工埃勾斯之子提修斯在米诺斯之女阿里阿德涅公主的帮助下持线球进人迷宫，边行边放，最后杀死牛头怪物，沿线所指之路走出迷宫。促使我们沿原路向后倒退。如果说原理有利于减轻记忆的负担，并能扼要地指出对争论双方都适用的一些真理而免却争论的话，它们通常又显得过于空洞，以致如果对它们使用不当，就会引起更多的争论，进而使争论蜕变为纯属用词问题。因此，获得知识的唯一途径，就是追溯到我们观念的本源上去，并循着观念的派衍过程，通过各种可能的关系对它们进行比较；这就是我称之为分析的东西。
人们通常总喜欢说应当有原理。他们当然是有道理的；但要么是我弄惜了，要么就是大部分一再重复这句格言的人仿佛并不知道他们所要求的倒底是什么，因为在我看来，我们甚至只不过是把我们自己所采用的原理作为原理，并且因此在别人拒绝接受我们的原理时就指责他们缺乏原理。如果把那些在需要时可以用于特殊情况的一般命题理解为原理的话，那么还有谁会没有原理呢？但是，即使有了这样的原理又有什么好处呢？这都是些意义空洞的格言，无益于作出正确的应用。说到具有这类原理的一个人，那无非是告诉人家，他对于他所思考的东西不可能有清晰的观念而已。如果说人们因而应当具有原理，那并不是说应当从原48理开始而随之倒退到那些不够一般性的知识上去，而是必须在很好地研究了特殊的真理之后，使自己从抽象上升到抽象，最终达到放之四海而皆准的命题。这样的一些原理自然都是由那些导致命题的特殊知识所确定的，我们看到其整个广度，并可确保总是能精确地使用它们。说到一个具有这类原理的人，那就意味着他对作为其研究对象的艺术和科学了解得十分透彻，而且在处事接物上处处都是既清晰而又准确的。
第八章 肯定、否定、判断、推理、体会、理解
在我们把我们的一些观念进行比较的时候，如果我们对它们所具有的意识使我们认出这些就是我们从某些地方对之进行考察时同样的一些观念，我们便把这些观念联系起来，用是这个字来表达，这便称为肯定（affirmer）。或者，意识使我们认出这些观念并非同样一些观念，我们就把它们区分开来，用不是这两个字来表达，这便称为否定（nier）。这种双重活动即是人们所谓判断（juger）的活动。显然，这个判断活动是其他一系列心灵活动的继续。推理的活动产生于判断的活动。推理只不过是相互关连着的一连串的判断而已。这些判断活动是这样的一些活动，即推理在它们的身上几乎是无须扩展的。那些逻辑学家们对这些活动曾作了长篇大论的述说，但在我看来，这些述说似乎完全是浪费笔墨，毫无用处。这里，我想仅限以一条经验来说明这一点。有人会问，在谈话中为什么往往能毫不吞吐地开展极其广泛的推理呢？推理的所有部分难道是在同一瞬间全都一齐呈现出来的吗？假如它们并非在同一瞬间一齐呈现出来的话（这似乎是真实的，因为精神是极其有限的，难以一下子把握住为数众多的观念），那么又要出于怎样的偶然性方能条理清晰地引导自己呢？关于这一点，我们可以用已叙述过的内容很容易作出解释。在一个人打算作一项推理的时候，他对所想证明的命题给予49的注意使他连续不断地察见作为即将作出推理的各不同部分的结果的主要命题。如果这些部分连结得十分牢固的话，他便能把它们极为迅速地浏览一过，使他可以想象把它们一下子全部看见。一旦抓住了这些命题，他就对那个应该首先加以阐明的命题进行考虑。循着这个途径，那些能用于使问题变得豁然开朗的观念便会在他身上按观念之间连结顺序依次地唤醒。从这儿他再向第二个命题过渡，以便重复同样的活动，并且如此继续下去，直到对他的推理得出结论为止。因此，他的精神其实是不能同时包括一切部分的。但是，通过各部分之间的连结，他可以极其迅速把这些部分浏览一过，使它们总是在他开口之前就呈现出来，差不多就象一个在高声朗读的人一样，在他发出声音之前，他的眼睛早已看清了所要发音的单词。
或许有人要问，在尚未抓住一项推理的各个不同部分的细节时，我们怎么能瞥见这项推理的结果呢？我回答说，这种情况只有在我们谈论我们所熟悉的题材，或者离我们所熟悉的题材并不太远的时候，通过这些题材跟我们认识得比较透彻的题材之间的联系才会发生。以上是可以看出我提出的那些现象的仅有的情况。在其他一切情况下，你说起话来就会支支吾吾，这乃是出于观念之间连结得过于薄弱，唤起观念比较迟缓的缘故；要不就讲得语无伦次，这就是对所讲题材不学无术所引起的结果。
当人们通过前述的心灵活动的运用，或者至少是通过前述的心灵活动中某几种的运用，便可以得出某些精确的观念，并可以认识这些观念的联系的时候，我们对于这些观念所具有的意识，就是人们称为体会（concevoir）的活动。因此，为了很好地体会，一个基本的条件，乃是要经常在适合干事物的观念之下来想象事物。上述分析使我们对理解有了一个比人们通常对理解所得出的更为精确的观念。人们把理解看作是同我们的知识并不相同的一种机能，看作是种种知识自行集结起来的场所。然而我相信，为了讲得更加明白起见，必须这样说，即理解只不过是种种心灵活动的集合体或者组合物而已。察觉或者具有意识，加以注意、再认识、想象、重新记起，反省、区分他的观念、把他的观念加以抽50象、把观念组合起来、把观念分解开来、把它们加以分析、肯定、否定、判断、推理、体会，这一切即是理解（l’entendement）。在上述分析中，我力图使人看出心灵活动的从属关系，以及这些活动是怎样全部从第一个活动中孕育出来的。我们先从感受我们具有意识的这些知觉开始，随后，我们便对某几种知觉形成了一个更加鲜明的意识，这个意识就变成了注意。从那时起，种种观念便相互连结起来了，我们因此又重新认识了我们已经具有过了的知觉，而且，我们重又认炽了这个已经具有些知觉的人乃是同一个人，这就构成了回忆。心灵能够唤起它的知觉吗？它能够把这些知觉保存起来吗？或者，它只能回想起这些信号吗？这乃是想象、默想和记忆了；还有，如果心灵能够自己来支配它的注意的话，这便是反省了。最后，从反省又产生出其他一切活动。正是这个反省，进行着区分、比较、组合、分解和分析，因为上述这几种活动，仅仅是引导注意的一些不同的方式而已。从这里出发，循着一系列自然的顺序，便形成了判断、推理、体会，并且产生了理解。但是我曾经认为，应该考虑到一些不同的方式，而反省对于这些不同方式的运用，就象对各种不同的心灵活动的运用一样，因为在由它们所产生的一些效能中，是或多或少地具有差别的。比如，当反省执意要对这些观念加以区分时，则反省在对观念进行比较之中，自能得出更多的东西。当反省限于就观念的本来面目进行比较的时候，它只是把这些观念加以组合和分解而已，而其余的一切亦复如是。不容怀疑，我们是不能按照我们自己愿意的方式去体会事物，从而或多或少地增加心灵的活动的。我们甚至可以把这些活动缩减到唯一的一个活动，它或许就是意识了。但是，在分得过细和分得太粗之间是有一个折衷的分法的。为了把这个题材阐述得清楚明白，还必须再作一些新的分析才行。
第九章 论想象的弊端和裨益
我们在客体不在眼前时所具有的唤起我们知觉的能力，51使我们获得了把那些最最互不相关的观念聚集并连结在一起的能力。在我们的想象中，是没有什么东西不能采取新的形式的。由于想象将某个主体的一些品质移植到另一个主体上去的自由，它便把足以让大自然美化几个主体的品质聚集到一个主体上去了。乍一看来，再没有什么东西比想象支配我们观念的方式更与真理背道而驰的了。实际上，如果我们不能把想象活动处于自主控制之下的话，它就必然会使我们迷失方向；但是如果我们善于调整想象，它就会成为我们知识的主要的原动力之一。
观念在想象中是以两种方式连结起来的：有时是自觉的，而在另一些时候，这些连结仅仅是一种无关的印象的效能。前一种连结通常是不太牢固的，以致我们能比较轻易地将这些连结打断，因为据公认这种连结全都是制定的。后一种连结往往是凝合得极为牢固的，以致我们竟无法将它们破坏，因为人们都愿意认为这些连结都是自然的。这两种连结方式备有其利弊；但后一种连结方式由于对精神起着更其强烈的作用，因此亦具有更多的用处或更多的危险。
言语乃是我们自觉地形成的连结的最显著的一个例子。只要从言语这一个例子，就能够使我们看出，这种活动给了我们何许的便利，并且，为了讲得准确而必须采取的谨慎小心，又表明了52这种活动是多么难以调整。但是，既然我自己已经提出，不久将要论述言语的必要性、使用法、起源和发展，有关想象的这一部分的裨益和弊端，我当不必再在这里多费口舌了。因此，我就转到那些作为某种无关印象效能的观念的连结上去了。
我曾经说过，这种观念的连给全都是有用而且必不可少的。比如，在看到一个我们在那里有可能失足坠下危险的悬崖峭壁时，我们便必然会在自己身上唤起死亡的观念。因此在第一次形成这种连结的时候，便不可能会没有注意，而且注意甚至应能把这种连结变得尽可能更加牢固，因为在这种场合下，它是由最迫切的动机——保全我们的生命——所决定的。
马勒勃朗士曾经信以为这种连结是自然的，或者是我们生来就有的。他说：“身处悬崖险境的人，会觉得自己有个下临莫测深渊的观念；而且有从这个高度失足坠下的危险的观念，或者有某个体积庞大的物体即将向我们坠落下来把我们压得粉身碎骨的观念，这种观念是自然而然地跟那个对我们呈现出死亡来的观念连结在一起的，而且是跟一种促使我们逃跑的想法，以及产生逃跑的念头连结在一起的。这个连结是永远不可改变的，因为有必要让这个观念保持恒定不变，而且，这个连结是由大脑神经纤维的指挥作用所构成的，我们从童椎时代以来就已经具备了这种大脑神经纤维的指挥作用。”
如果经验并没有使我们懂得我们是注定要死亡的，我们便永远不会具有一个死亡的观念，这样，当我们在初次见到一个死亡的人的时候，便将会觉得不胜惊骇，这是显而易见的。由此看来，这个观念是后天获得的。而马勒勃朗士却不了解这一点，竟然把自然的或生来就有的东西跟人人所具有的东西混为一谈了。这种错误是很普遍的。人们不愿正视，相同的感官、相同的活动以及相同的环境，应该到处产生相同的效能；他们宁愿坚决地乞灵于某种天赋的或者自然的东西，而这种东西又是先于感官的作用、心灵活动的运用以及共同的环境就早已具备了的。
倘若这些由无关的印象在我们身上所形成的观念的连结均是有用的话，那么它们都往往又是有危险的。只因教育使我53们习惯于把羞愧或者耻辱的观念与在忍羞含辱下偷生的观念连结在一起；把伟大灵魂或者见义勇为的观念与牺牲自己生命的观念，或者甘冒生命危险去追踪那个曾使他蒙受耻辱的人，以把他煎除雪恨的观念连结在一起、人们就有了两种偏见：一种偏见曾经是罗马人的荣誉观；另一种偏见则成了一部分欧洲人的荣誉观。这些连结的互相影响和互相激励，或多或少地会随年龄而或长或消。那些得自气质的力量、支配着人们行为的激情、以及人们周围的处境，都会把这些观念连结的绳结或是抽紧或是割断。
这些形形色色的偏见既然成了已为我们感受的最初的印象，我们就不免觉得这些偏见好象是一些无可否认的原理了。在我刚才所举的例子中，错误是显而易见的，而错误的原因也是早就为人们所知道的。可是，或许没有人会不偶尔作出一些荒诞不经的推理，虽然人们最后终能识破这些荒诞不经的推理的一切可笑之处，但却不能了解他们是怎么会一时受到这些荒诞推理的蒙蔽的。这类偏见往往只是观念之间的某种特异的连结的结果，它们是我们虚荣心上屈抑自卑的原因，正是由于这一点，我们对之就很难察觉。如果这类原因是以一种如此隐蔽的方式在起作用的话，那么人们就有理由断言，它使绝大多数的人都作了这样的推理。
概括起来说，我们在种种不同的环境中所感受的印象，使我们把观念连结起来，以致我们不再能把它们随意分拆开来。比如，在与他人的频频交往中，人们总会不知不觉地把他人的某种精神气质和性格特征的观念与种种表露得引人注目的外貌连结在一起。这就是为什么有特殊面相的人会比其他的人更令我们感到欢喜或厌恶。因为面相仅仅是线条的一种组合体，我们就把观念连结到这些线条上去，而这些观念若不伴之以欢愉或不悦的感觉，是决不会自行唤起的。所以，如果我们根据面相来判断他人，而且我们如果有时在初见某人之下有敬而远之或者一见倾心的感觉，那是不值得大惊小怪的。
由于这些连结的一种效能，我们对某些人往往先意相迎，青睐频加，同我们与另一些人的相处比较之下，其情意之过分，简直完全是不公道的。这就是因为在我们的朋友之中的一切触动着我们的东西，正如同在我们的仇敌之中的一样，自然而然地和这些使我们感受愉悦或不快的情绪相连结起来；而且，这样一来，有些人的缺点总是能借我们在他们身上所赏识的某种比较亲切的愉快感觉而得到庇护，而另一些人的最良好的品质在我们看来却似乎是和54他们的缺点掺合在一起的，这些连结就这样无限地影响着我们的全部行为。它们影响着我们的情爱或我们的怨恨，酝酿着我们的敬仰或我们的鄙薄，激发着我们的感恩之情或复仇之心，并且产生了这些同情之意，这些憎恶之感，以及一切这些离奇怪僻的倾向，对于这些倾向，人们有时简直是难以使之言之成理的。我记得在什么地方曾经读到过笛卡尔对斜视眼的人始终保持着很大的好感，原来他所恋爱的第一个女子就是有这种缺陷的。
洛克在指明观念的连结是疯狂的根源时，曾使人们见到了观念连结的最大的危害性。他说：“有一个人，他对一切别的事情都是极其明智，并有很健全的思想的，而在某一件事上都或许跟被禁闭在疯人院中的任何一个疯子同样的痴呆，这或者是由于骤然在他的精神上所造成的某种强烈的印象，或者是由千长期地沉缅于某种特殊类型的思想，以致发生了某些毫不相容的观念竟会在他的精神中连结得如此牢固的情况，遂使这些观念好象在他的精神上生了根似的。”
为了理解上述想法是多么的正确，只要指出，从生理上来看，想象和疯狂仅仅只肩程度上的深浅之别就行了。一切全取决于精神向大脑进行传达时的鲜明和丰富的程度。这就是为什么在驰神于幻想时，知觉会再现得如此生动活跃，以致直到梦醒神还之后，有时竟难以认出他的错觉。那当然只是一时的神魂颠倒而已。为了解释人们是如何陷入疯狂状态的，只要这么假设就行了，即大脑神经纤维曾被震撼得过于剧烈，以致无法自行恢复原状。同样的效果也会以一种较为缓慢的方式来产生。
我想，在空闲无聊的时候，没有人会不以他自己作为主人公来想象某种传奇小说的，人们把这种虚构的情节称为空中楼阁（le chǎteau en Espagne），它们通常只会在大脑中造成淡薄的印象，因为人们不会深深地迷恋于这种空想之中，而且这些空想宛如昙花一现，不久即会被不得不加以注意的更为现实的客体所打破。但是，一旦突如其来地发生了某种悲哀忧伤的遭遇，就会使我们对最为莫逆的朋友也避而不见，并且对一切赏心乐事感到厌倦55乏味，于是，我们的整个身心便都沉浸在忧郁愁闷之中，而我们心爱的虚构的小说就成了能使我们消愁解闷的唯一念头。那些动物性的精神便慢慢地给这空中楼阁挖掘了深深的地基，以致什么都不能改变这种幻想的思路。我们将在睡梦中建立这座空中楼阁，我们将在幻想中生活在这座空中楼阁之中。最后，当精神的印象在不知不觉地进入我们所虚构的故事中去的时候，我们就好象实实在在地确是身临其境一样，直至梦醒神返之后，还把这一切虚构幻境当作是真情实况。很可能除了疯狂之外，不会再有什么别的原因可以解释那位雅典人为什么会以为所有开进比雷埃夫斯港的船只都是属于他的了。
这种解释可以使人认识到，小说的阅读对两性青少年来说是多么具有危险性的，因为他们的大脑太柔嫩了。他们的精神通常由于缺乏教育，因此就会贪得无厌地对这些虚构的情节紧抓不放，而这些虚构的情节又恰恰迎合着他们年龄的天性热情之所好。激情就在这里面觅得了可以用来建筑最美的空中楼阁的材料；接着，激情又以与切望欢乐同等的喜悦之心着手将这些材料构筑起来，而小说描写对他们所显示的柔情蜜意又毫不间断地把他们吸引在这种情趣之中。那时，或许只要有一丝轻微的哀思，就可以使他倾心于一位年轻的姑娘，使他深信不疑她就是昂若丽克，或者是另外一位使他倾倒的诸如此类的女主人公，而她呢，则把他和一切追求她的人全部都当成迈道尔来看待了。
另有一些著作是以大不相同的目的写成的，它们也可能具有类似的危险性。我们要说的是那种以强烈而富有感染力的想象而写成的献身宗教的书籍。这些书籍有时竟能使一位妇女想入非非，直至使她信以为她已具有洞见神明的慧眼，信以为她真的在与天使谈话，或者甚至已经跟天使们一起升入了天堂。但愿两性的青少年们能从熟知如何锻炼青少年的想象的导师们所写的那些读物中经常不断地受到启发和教益。
刚才所阐述的那些疯狂痴迷均是众所周知的。但尚有另外几种精神错乱，人们却未想到要对它们冠以同样的名称。然而，一切凡是在想象之中具有疯狂因素的人均应归入同一类人中去。我们只能凭着错误的后果来确定一个疯子，至于其发疯究竟始自何处，我们却无法加以确定。因此，必须将疯狂的本质主要归之于一种想象，这种想象，不问我们是否能指出发疯的起点，是以一种彻头彻尾混乱颠倒的方式来把观念结合起来的，其影响所及，56有时一直会达于我们的判断或我们的行为之中。既如上述，那么，看来是没有一个人能够幸免于疯狂的了。最明智的人之所以区别于最疯狂的人，仅仅是因为他的想象的缺陷，幸运地仅限于以这样的一些事物作为对象，这些事物是很少地进入常规的生活方式中去的，而且这些事物也并不使他十分明显地与他人有什么截然不同的地方。事实上，哪里会有这样的人，在某些巧合奇遇中，他的某种喜好的激情会不经常地怂恿着他，使他不按照事物在他的想象中所造成的那些强烈的印象来指导自己的行动，而使之不再陷入同样的过失中去的呢？请您特别地观察一个为他自己的行动制定了方针的人吧；因为对大多数来说，理智的暗礁即在于此。即使是在精神最健全的人的头脑中，也会有多少的先人之见，多少轻率盲目的举动啊！要使他认识他已经遭受了多大的损害，那是很少能奏效的，他是不会改正自己的错误的。曾经引诱过他的同一个想象仍将引诱他，您将会看到他在向犯同第一个错误相类似的错误走去，但您却毫无办法说服他不去这么做。
在冷静的头脑里所形成的印象，能够长时间地保存下来。因此，仪表庄重而若有所思的人是井无什么好处的，即使有一个好处的话，那只是经常地保持同样的一些缺陷。由于这个缘故，他们的精神错乱，在初次相见之下，是不会引起人家的疑心的，但如果对他们作一个时期的观察，则他们的精神错乱只会变得更易于认识。相反，在那些想象丰富，活力横溢的头脑中，印象时而消失，时而复生，于是精神错乱的状态也起伏不息。在初次见面时，人们便能清楚地看出一个人的精神具有某些怪僻，可是他以那么快的速度改变着自己的神态，使人对他几乎难以觉察。
想象的能力是宽广无边的。想象可以减轻或者甚至消除我们的痛苦，而且能够单单给我们的快乐添上活色生香的情味，而这种情味又使乐趣变成无价之宝。可是有时，想象乃是我们最残酷的敌人，它增加我们的痛苦，给我们以从未有过的痛苦，而终于在我们的心胸里插上了一把匕首。
为了使这些效能言之成理，我首先必须说明的是，感官对想象的机能起着作用，而这个机能又对感官起了反作用。这是无可否认的，因为经验使我们在甚至弹性最弱的物体上也能看到这样的一种反作用。其次，我要说的是，这种想象机能的反作用又要比感官的作用更为强烈，因为这个机能不是以所假设的感官所产生的那个知觉的唯一的力量反作用于感官之上，而是以与这个知觉紧57密相连结的所有知觉的合力反作用于感官之上，而且由于这个理由，所有这些知觉都是能够自行唤起的。既然如此，想家的效能乃是不难了解的。让我再举一个例子来加以说明。
一个痛苦的知觉在我的想象中唤起所有与痛苦知觉紧密连结着的知觉。我见到了危险，恐怖侵袭着我，我被恐怖所吓倒，我的躯体支撑不住了，我的痛苦变得更加剧烈了，我的心里觉得更加沉重了，而且，一经具有已受感染的想象，在开始时只是一种轻微的疾病，却有可能把我送进坟墓。
我所追求的一种乐趣可以同样地再现出凡为乐趣所能连结起来的种种愉快的观念。想象将若干知觉作为它所接受的一个知觉，交还给感官，于是我的精神也就集中在一种运动之中，这种运动消除了可能从我所感受的情绪中夺去的一切东西。在这样的情况下，整个身心都处于我通过感宫所接受的一切知觉，以及由想象所再产生的那些知觉之中，于是我品尝着最浓郁强烈的乐趣。如果有人打断了我的想象活动，我便宛如刚从极乐世界中走出来一样，在我的眼前有我的幸福之所寄托的种种客体，于是我便寻找它们，而我却不复再能见到它们了。
根据这种解释，人们可以体会出，想象的乐趣是和其他的乐趣完全一样地真实，完全一样地有声有色的，虽然人们通常总要说一些反对的话。我只需再举一个例子就可以使人明白了。
有一个人，给风湿症折腾得病苦万分，他的身体已经支持不住，在他等待儿子直等到希望渺茫之际，突然重新见到了他以为早已失踪了的儿子，顿时，他的痛苦完全消失了。片刻之后，他的屋子失火焚烧起来，这时他已不再是衰弱无力的了，在别人想去救他出险时，他已经脱离了险境。他的想象被感染得骤然而剧烈，对他身体的各个部分起着反作用，并从中产生了起死回生的激变作用，他就因此而得了救。
我想，这就是想象的最惊人的效能。在下一章中，我将就想象尚能以种种令人心旷神怡的情趣资助于真理这一点略谈只字片语。
第十章 想象从何吸取加诸真理的情趣
想象凭借它从自然界中所巧取豪夺的最为笑容可掬、最58为惹人喜爱的东西中有权处理的那些乐闻趣事来美化它所处置的主体。一旦想象能更光采夺目地突出它的主体时，就再也没有什么与它无关的东西了，一切都成为适宜于它的东西了。它象一只蜜蜂，把一个花坛上所开放的全部最美丽的鲜花变成它的宝库；它象一位风骚的娘儿，一心一意要逗人爱怜，依仗其恣意任性远甚于揆情度理。她总是一视同仁地讨好我们，迎合我们的趣味、我们的激情以及我们的弱点。她以她的活泼可爱和挑逗引诱，使这一个留连忘返，心悦诚服；她又以她的端庄大方和雍容华贵，令那一法文中“想象”和娘儿两个名词同为阴性名词，甲同一个代词elle，故作者将“想象”比作“娘儿”。译文中原先用“它”作想象的代词，为了表达作者这一比喻的意图，故在此段中亦相应改为“她”。个受宠若惊、神魂颠倒。她时而以妙趣横生的谈笑诱人怡然自娱，时而又以她放浪形骸的嬉语而叫人心花怒放。在彼处，她体贴温柔，脉脉合情，以招人喜爱；在此处又愁思厌厌、泪眼盈盈，以令人感动，并且，如其有所需要，她立刻会扮个鬼脸，以激起哄堂大笑。她对自己至高无上的权威深信不疑，运用她那恣意任性的手法驾驭一切。她有时将伟大崇高强加于最平庸和陈腐不堪的东西之上，有时又将最庄严肃穆和最超凡卓绝的事情弄得卑不足道和滑稽可笑以自得其乐。纵然她把她所接触到的一切事物随意地加以变更，可是只有在她单纯是为了寻欢作乐的时候，才往往是得心应手的；除此之外，她却只能碰得头破血流；她那至高无上的权威，终于在分析的权威开始的地方寿终正寝。只要偏见（le préjugé）授权，想象不仅能从大自然中，而且还能从怪诞不经和荒唐可笑的事物内吸取东西。只要我们执意把这些事物信以为真，那么即使它们纯属虚假，也是无关紧要的。想象特别具有令人注目的情趣；然而，它并不和真理相抵触。当想象的一切虚构和我们的知识，或者和我们的偏见本质类同时，它们都是美好的。可是，一旦想象脱离了这个本质，它就只能孕育出离奇古怪和胡恩乱想的观念来了。我相信，使德斯泼莱欧（Despréa-ux）的这种想法变得如此正确的，其原因盖出于此。他说：
无物能与真媲美，
唯有真实最可爱；
处处应由真主宰；
纵使神话无例外。
事实上，真实是属于神话的，但这并不是说，事物应该绝对无异地同神话向我们展现出来的一样，而是因为神话是在清晰、熟悉的形象下来展示事物的，因而神话使我们喜爱，而不致将我们引入歧途。
除了真实而外，便不再有什么美的东西了，然而一切真实的东西却并非件件皆美的。为了弥补真实的不足，想象把最适宜于美化真实的观念跟真实结合起来：而且，由于这一结合，想象便形成了一个整体，我们既可以在这个整体中找到想象的可靠性，又可以找到美妙的情趣。在这方面，诗歌提供了举之不尽的例子。人们可以在诗歌中看到可以虚构来润饰真实，一旦离开了真实，虚构就往往显得滑稽可笑；但一旦去除了虚构，真实又常常会变得淡泊乏味。只要对这些修饰的选择具有卓识别裁，而对它的点缀又是匠心别具的，那么，这种虚和实的结合便往往讨人喜欢。想象加诸于真理，犹如珠宝加诸于美人。它应当竭尽全力以扶助真理，更便于使真理变得明显，因而也更易于使人感受。
我不拟在想象这一方面作更多的叙述，这将是一部独立的著作的论题。对我的计划来说，只要没有忘记述及这些内容就足够了。
第十一章 论理性、论精神及其种种不同的类型
从我们已叙述的一切活动中可以归结出一种活动，这种活动简直可以称作是理解中首屈一指的活动，它就是理性（la rai-son）。不管人们对理性得出怎样的观念，大家都异口同声地承认，只是由于理性，我们方能在人事中明智地行事，并在真理的探求中取得进步。必须从这里得出结论，即理性并非别的东西，它只是一种认识方式，这种方式可以使我们对我们的种种心灵活动作出调整。
我不相信，对理性作这样一种解释会使我们脱离这个词的习常用法，因为无论哪一个概念，只有在我看来没有一个部分不60是足够精确的时候，我才会把它确定下来。我甚至早就提防到人们反对理性而进行的种种抨击，说我在过去模糊不清的意义上来取用理性这个观念。当大自然授予我们以谨慎明智地引导我们心灵活动的种种方法时，人们会不会说，大自然给我们赠送了一份称得上是一位恶毒的后母的礼物呢？同样的一种想法不是也可能落到精神的头上去么？人们会不会说，当心灵还不曾被赋予我们上述的一切活动时，它只会更加幸福，因为这些活动不都是由于心灵的滥用而成为它痛苦的根源了么？我们不是因此而责备大自然为什么给我们生了一张嘴巴，两条胳膊，以及其他各种器官，而这些器官不又经常成为我们招灾惹祸的工具么？或许我们只要有条生命，使我们感觉到自己是存在着的，心甘情愿地放弃那些如此强有力地使我们超越一切兽类之上的种种活动，而只要具有它们的本能也就够了吧。
可是，人们又会不会说，我们对种种心灵活动应该得出的习惯用法到底又是什么呢？纵使费尽九牛二虎之力，人们在研究工作中所取得的成功，不仍是多么地微不足道么？今天又有谁能自夸在这里取得了更良好的成绩呢？我回答说，我们只能因此去埋怨我们没有能够在各方面都获得理性。但是我们宁可什么都不要夸大。仔细地研究一下心灵的活动，了解这些活动的全部范围，不要对我们掩盖这些活动的弱点，精确地把这些活动区分开来，把这些活动的种种原动力辨别清楚，指出它们的裨益和弊端，看清它们是如何彼此协作互相帮助的，最后，只把它们应用到我们力所能及的种种客体上去，我就可以担保，我们将学会，我们应该对它们得出怎样的习惯用法了。我们将重新认识到，理性会按我们的处境所要求的那样，恰如其分地分降于我们的各个方面；而且，倘若我们对我们的一切控制得有分寸，对理性活动的优惠不任意挥霍，那就会知道如何审慎明智地使用它的优点了。
有三种心灵活动是需要加以恰当的对照，以便更好地感觉到它们的区别的。这就是本能、疯狂和理性。本能仅仅是一种想象，这种想象的应用是毫不受我们支配的，可是，由于它的活力，它十分妥然地帮助我们保全自己的存在。本能是不包含记忆、反省和心灵的各种其他活动的。疯狂则相反，它容许各种心灵活动的运用；可是，引导这些活动的却是一种杂乱无章的想象。最后，理性产生出引导得当的一切心灵活动。如果波普自己善于对上述61事物得出正确的观念的话，他便不会对理性作出这样的斥责，并且也不至于得出这样的结论了，他说：
你枉费心机地夸耀理性的卓越绝伦，
她是否应压倒本能而独占魁元？
人只能指导理性而神才能管理本能，
这两个机能简直是无法相提并论！余下的事，即在这里解释人们在超乎理性、合乎理性以及反乎理性之间所得出的区别，就是非常容易的了。凡包含着某些不能成为心灵活动的对象的观念——因为这些观念既不能通过感官进入心灵，又不能从感觉中抽取出来的——的一切真理，均是超乎理性的。一条仅包含着这样一些观念——它们是我们的精神能对之进行活动的——的真理乃是合乎理性的。最后，一切和另一个命题——它是由一条由引导得极为妥当的心灵活动所归结出来的命题——相矛盾的命题即是反乎理性的。
人们不难发觉，在理性的概念中，以及在我关于想象所作的新的评述中，除了作为本篇前八章的题材的那些观念之外，别无加入什么其他的观念。然而，关于将这些事物另作考察，那要么是为了与习惯的用法相一致，要么是为了更精确地指出理解活动的种种不同的对象。我甚至相信，在区别健全思想（le bonsens）、精神（l’ésprit）、智力（lintélligence）、洞察（le p énétration）、深入（la profondeur）、识别（le discernement）、判断（le jugement）、敏锐（la sagacité）、趣尚（le gouét）创造（linvention）、才华（le tal·ent）、天才（le genie）和热忱（lenthousiasm）等等的时候，仍然应当遵循着习惯的用法：然而，所有以上一些事物，我只需以只字片语略叙一过，就足以窥见其一斑了。
健全思想和智力也只不过是由体会成想象而造成的，并且，其差别也仅仅在于人们所从事的对象的性质的不同而已。比如，要懂得二加二等于四，或者要懂得数学的全部课程，这两件事同样是体会，但却具有这样的区别，即其一称为健全思想，而另一则称为智力。同样，为了对成天在我们眼前出现的寻常的事物进行想象，那只要有健全思想就行了；而为了想象一些新鲜的事物，特别是如果这些事物具有一定的广度，那就必须要有智力才行。因而，健全思想的对象显然只有在简易和普通的事物中方能遇到，而62要体会或想象较为复杂、较为新奇的事物，那才是智力的事。
因为缺乏一种用以分析我们观念的良好的方法，我们对自己就往往只好满足于一知半解。从精神这个单词中，我们就可以看到这样的例子。虽然这个词眼常常挂在大家的口上，但人们通常总是给它一个非常模糊的概念。不问这个词的意义倒底怎样，它总不至于会延伸到我已经予以分析的那些活动之外。可是按照人们分别地研究这些活动，按照人们把这些活动中的若干活动结合起来，或者按照把这些活动全部集中在一起来加以考察，便可形成种种不同的概念，对这些概念，人们通常总是以精神这个名词相加的。然而，在这里还必须加上一个条件，即我们应该以一种比较高级的方式来引导这些活动，而这种高级的方式标明了理解的能动作用。而那些心灵自己几乎还不能加以支配的活动是不配领受精神这个美称的。这样，记忆和种种先于记忆的活动就不足以构成精神。倘若心灵的能动作用同样只是以一些普通的事物作为对象，那么，如我刚才说过的那样，它仍然只是健全思想而已。对一个在一切场合均能懂得如何妥然地引导他的理解的一切活动，并以一切可能的便利来使用理解的人来说，精神就立即在他的身上产生了，并在他的身上处于高的极点。精神乃是这样的一种概念，人们对这种概念是永远无法找到样板的，可是应该对这个样板作一个假设，使之最终具有一个固定的点，人们可以从不同的方面使自己或近或远地偏离这个固定的点，而且通过这个方法，就能得出某些比较低级的观念。我现在仅限于对人们赋予名称的若干低级的观念作如下阐述。
洞察意味着人们能以充分的注意、反省和分析，一直贯穿到事物的内部；至于深入，则是人们在某一点上对事物进入纵深的研究，以弄清其所有的原动力，并看出这些事物是从何而来，它们目前的情况如何，以及它们将来的发展又是如何的。
识别和判断乃是对事物作出比较，从而得出它们之间的区别并正确地鉴别彼此的价值。但前者更着重地用来指那些被看作是需加思辨推敲的事物，而后者则用来指那些关系到实践的事物。在哲学的研究中必须具有识别力，而在生活的行动中则必须具有判断力。
敏锐只不过是机灵的另一种说法，人们借此能随机应变，以便更容易地抓住他们的客体，或者为了使客体更好地为其他人们所了解，这只能通过想象和反省、分析相结合的方法才能做到。
63趣尚是一种无比美好的感觉方式，它使人们无须求助于反省就能察觉事物的价值，或者不妨说不必使用任何规则就能审定事物的价值。这是某种想象所产生的效能，这种想象很早就运用在选定的客体上，它把这些客体一直新鲜地保存着，并且很自然地把它们作为比较的样板。这就是何以良好的趣尚一般总是上流社会人士的得天独厚的禀质。
我们并非在真正地创造着观念。我们只不过是通过组合和分解来组成我们通过感官而获得的观念罢了。创造就是懂得如何对观念作出新的搭配。创造力有两种：才华和天才。前一种创造力是以一种恰当的方式把一门已知的艺术或者科学中的观念组合起来，使之产生人们理所当然地期待着的结果。这种创造力时而要求较多的想象力，时而又要求较多的分析力。后一种创造力是在才华上再加以那种精神的观念，也可以说是创造性的观念。天才发明一些新颖的艺术门类，或者在同一门艺术中创立一些新颖的流派，这些流派有时可以与已为人们所熟悉的艺术流派相媲美，有时甚至更胜于它们，天才在它所特有的观点下审察事物，产生一门新的科学，或者在人们所研究的那些科学门类中，独自开辟出一条通往真理的蹊径，对于这些真理，别人本来早已不再希冀有到达的可能了。它在这些已为前人所认识的科学门类中放射出异彩，并把人们本来已经断定为不可实现的事物搞得易如反掌。一个有才华的人具有一种可以为别人所具有的性格，他和常人是无异的，有时或许比一般的人略胜一筹。而一个有天才的人则具有一种独特别具的性格，他是别人无法效仿的。因此，那些试图模仿天才所获成就的体裁的大作家们，罕见侥幸能有所成功的。没有一个人能通过模仿高乃依、莫利哀和基诺而获得成功的。我们当代的那些天才，也不见得会有更成功的模仿者的。有人以精深及博大来形容天才。在精深方面，它在某一流派中作出巨大的发展；而在博大方面，它将许多流派联成一体，直到这样的程度，使人竟可以说是难以想象其是否有边有际。
105人们在感受热忱时是无法将热忱加以分析的，因为在这种时候，他们便无法控制自己的反省了。可是在人们不再感受热忱的时候，又如何能对它作出分析呢？这就只能对热忱所产生的结果来进行考察了。在这种场合下，对这些结果的认识理应导致对其原因的认识，而这个原因又只能是我们已作出分析的那些活动中的一个活动。
64在激情给我们以剧烈震撼的时候，它们竟会把我们对反省的习常使用也剥夺光了，我们便感受着千头万绪的复杂的情绪。这就是说，由于强弱程度不等的激情，便激起了强弱程度不等的想象，而强弱程度不等的想象，又以强弱程度不等的力量，唤起与其具有某种关系的情绪。结果，也就唤起与我们所处的环境有某种连结的情绪。
假如有这么两个人，他们处在同样的环境下，并且感受着同样的激情，但他们感受激情的力量在程度上是不相等的。第一个人，我们不妨举荷拉斯老人为例，正如高乃依所描绘的那样，他以这种罗马人的心灵，为了拯救共和国而牺牲了他的两个亲生儿子。当他得知另一个儿子临阵逃跑时，他所获得的印象，是对祖国的热爱和对荣誉的看重所能产生的全部感情的错综混杂的组合体，这些感情一直上升到最高峰，直到他非但不因他的两个儿子的阵亡而感到痛惜，甚至心甘情愿地希望第三个儿子也应同样地以身殉国。这些便是在他身上起着作用的感情。但是，他是否要把这一切感情全都表达得那么详尽细致呢？不需要，因为这不是崇高的激情的言语。他不再会满足子让人知道这些感情中不太强烈的一个，而自然宁愿让人了解那个在他身上起着最强烈作用的感情，并且就停留在这种感情上，因为通过这种感情和其他种种感情的联系，他就足以把这些感情全都包含进去了。然而，这个感情又是什么呢？这种感情乃是但愿他那个逃跑了的儿子也一起牺牲。因为这么一种愿望，要么丝毫也不会进入一位父亲的心灵，要么在进入其心灵时就独自地充满了他的心灵。这就是为什么当有人问他，他的儿子在以一当三时应该怎么做，他必然这么回答：他应当以死报国（quil mourût）。
第二个人，我们不妨假设是这么一个罗马人，他对他家属的荣耀之心和对共和国的拯救之情，虽然也切切于怀，然而，他所感受的激情要远较荷拉斯老人薄弱得多，他便使我觉得好象几乎是麻木不仁的了。出于对荣誉和对祖国的热爱而在他身上产生的种种感情也反映得比较淡薄，而且，每种感情也差不多是处于同样的程度。这个人不可能宁愿表达此一种感情而不愿表达彼一种感情，因此，他自然会把这些感情和盘托出，使人知道其一切详情细节。他可能会说，看到共和国的毁灭，看到他儿子所蒙受的奇耻大辱，使他多么痛心疾首；他会发愤说永远不让他这个儿子再来见他，但他不会说他情愿希望这个儿子为国捐躯，而只会这样断言，说这个儿子最好还是走跟他的弟兄们相同的道路来得更有价值一些。
为了说明只有在处于热忱之中，人们才可以使自己置身于高65乃依笔下的荷拉斯老人的情况，不管人们对热忱作怎样的理解，只要懂得它和冷漠是截然相反的就行了；而要处于我刚才所设想的那个人的地位，就不是这样的了。下面请再看一个例子吧。
如果认为摩西在谈论光的创造时对上帝的伟大讲述得不够深刻的话，他其实是可以进一步展示这位至高无上的神明的万能的。一方面，他本来可以不遗余力地详细颂扬光的一切非凡的美妙；而另一方面，他又可以把黑暗描绘成一团未开的混沌，整个大自然就全部沉浸在这团混沌之中。但是，如果要对这些细节作深入的描写，就会对开天辟地的第一个人的至高无上的权威及其所创造的芸芸众生的从属地位的看法所能产生的感情变得过于细琐。既然发号施令和唯命是从的观念是与上级和下属的观念相连结的，那么，这些观念在他的心灵中便不可能不会被唤起；因而摩西就只需叙述到这儿为止，因为对于表达一切其他观念来说，这些话已经是足够的了。所以，他只需这么说就行了：“神说要有光，就有了光”。由于这些简洁明瞭的辞句在同一时间所能唤起的观念的数目和美感已经足够，这些观念就有以令人赞叹的方式去打动心灵的好处，于是，出于这个道理，人们便对之加以无上神品这样的称呼。
通过上述分析，我在这里就能给自己得出热忱的概念：热忱乃是一个努力考察自己所处环境的人所处的状态，这种状态就是被环境所必然产生的一切感情强烈地冲动着，而这个人，为了表达他所感受的东西，自然而然地在这些感情中挑选了一个最强烈的感情，并且通过它和其他感情的紧密联系，单凭这个最强烈的感情就可以相当于所有其他的感情。如果这种状态只是转瞬即逝的话，它就给我们提供写成一篇一气呵成的短篇作品的机会，如果这种状态持续一段时间，它就可能产生整整一部剧本。在人们保持着冷漠的情况下，如果他们自己养成了分析可以为他所效法的诗人们的美丽的诗篇的习惯的活，他们是可以将热忱模仿出来的，但是，鹦鹉学舌的作品当然是无法同原作相提并论的了。
精神本来是一种工具，用这种工具，人们可以获得远离最普通的观念的那些观念，这就是为什么我们的观念按心灵活动——这些活动尤其特别地构成了各人的精神——类型的不同都有一种差别悬殊的性质。在您所假设的长于分析而短于想象的类56型中，以及在您所假设的长于想象而短于分析的类型中，精神的功参见《圣经·旧约·创世记》第一章。效都不可能是相同的。唯独想象才是易于受千变万化的事物的感染，并足以造成各种各样的精神类型的。在我们的书写中，各人都有自己独特的字体，可是所有这些字体都没有它们的名称。此外，为了从精神的一切功效上来对精神进行考察，光在那理解活动上进行分析还是不够的，还必须对激情作出分析，并指出这一切事物是怎样自行组织起来的，又是怎样在一个唯一的原因下相互混合在一起的。激情的影响是如此之大；以致如果没有激情，常常会使理解几乎丝毫得不到运用；而且，一个人有时竟会仅仅因为缺乏激情而谈不上具有精神。对于具有某种才华的人来说，激情甚至是绝对不可少的。可是要对激情作一番分析，还是把它放到另一部探讨关于我们知识的发展的专著中去为妥，而本论著的内容仅限于涉及知识的起源。
以我的方式对心灵活动来进行考察，其主要优点就是能令人清楚地看出，健全思想、精神、理性以及和它们相对立的事物是如何同样地从同一条原理中产生出来的，这一原理乃是观念和观念之间的相互连结；若是再进一步向上追溯，就可以看出，这种连结乃是通过信号的使用而产生的。原理就在这里。我想把这些已作叙述的内容再重复一遍，以作本篇的结尾。
有更多的理性便相应地具有更多的反省能力。因此，理性的机能乃是产生反省。一方面，反省使我们成了自己注意的主人，所以反省产生着注意：另一方面，反省又使我们将我们的观念连结起来，所以它又引起了记忆。从这里便产生了分析，由分析再形成回忆，而回忆又导致了想象（我在这里是以我所对它赋予的意义来采用“想象”这个词眼的）。
使想象置于我们能力之下的，乃是通过反省的途径，而我们仅仅是在能够支配我们想象的运用很久之后，方才对记忆的运用拥有我们的支配权的；而由这两种活动便产生了体会。
理解之不同于想象，正如主要在于体会的活动之不同干分析。至于这些主要在于区别、比较、组合、分解、判断、推理的活动、它们是由此及彼一个接一个地产生出来的，并且都是想象和记忆的直接结果。以上就是心灵活动的派衍。
67重要的是很好地掌握所有这些事物，特别是指出那些形成理解的活动（大家知道，我是不在别的意义上来取用“理解”这个单词的），并把理解与它所产生的一些活动区分开来。正是在这个区别上，才有本论著的以下各个章节，因为这个区别乃是本论著的基础，对于那些不能掌握这个区别的人来说，本论著的一切内容都将今他们迷惑不解。
第三篇 论简单观念和复合观念
我把若干知觉的结合或者集合体称为复合观念（l’idée 68complexe），而把被认为是完全纯一的一个知觉称为简单观念（lidée simple）。
洛克说：“虽然触动着我们感宫的各种质，在事物本身中都是结合得那么牢固，混和得那么融洽，以致在它们之间并无任何间隔或任何距离；然而，确定不移的是，这些不同的质在心灵里所产生的观念，却是以简单而没有任何混杂的方式通过感官进入心灵的。因为，尽管视觉和触觉往往会被同一个客体同时激起不同的观念，正如人们能同时看见运动和颜色，手能同时感觉到一支蜡烛的柔软和温暖一样。然而，在同一主体中，这样集结起来的一些简单观念，也是和通过各种不同的感宫进入精神的那些观念同样截然分明的。比如，人们在一块冰上所感觉到的寒冷和坚硬，在心灵里所产生的观念就象一朵百合花的香气和白色，或者糖的甜味和一朵玫瑰花的香气同样的截然分明；对一个人来说，再没有什么会比他对这些简单观念所具有的清楚分明的知觉更为明显的了。每一个简单观念，都是单独地获得的，它并不具有任何复合性，所以在心灵中仅能产生一个完全纯一的概念，而这个概念是不可能被区分成种种不同的观念的。”
虽然我们的知觉在强度上的差别或多或少是可以觉察的，可69是人们错误地把每个知觉设想成是由其他若干知觉组成的了。不妨将几种颜色调合在一起，倘若这几种颜色的差别只是由于它们的浓淡不等，那么它们也只能产生一个纯一的知觉而已。
实际上，对于所有相去不远的知觉，人们便会把它们看成是程度不同的同一个知觉。可是，正是因为没有同知觉一样多的名称，人们就不得不把这些知觉分门别类地加以回想。如果要个别地拿来回想的话，便根本没有一个知觉不是简单的知觉。比如说，怎样来分解由雪的白色所引起的那个知觉呢？难道要把构成雪的白色的若干种别的白色都区分开来吗？
心灵的一切活动，若从其起源上来加以考察，都是同样简单的；因为那时每个活动都只不过是一个知觉罢了。但是，随后为了求得行动的协调一致，这些知觉就自行组合起来了，并形成了复合的心灵活动。这一点在人们认之为洞察、识别、敏锐等心灵活动中显得很明显。
除了这些真正的简单观念之外，当我们把由若干知觉所组成的一个集合体放到一个更大的集合体中去，作为这个更大的集合体中的一个组成部分的时候，我们也经常把这个较小的集合体看成是一个简单的观念，甚至可以这样说，随便那一个概念，不论它是如何的复杂，只要把单位的观念加到它上面去，都可以把它当作简单的观念来看待。
在复合的观念中间，有一些观念是由不同的知觉组成的，比如一个物体的观念就是这样的；而另一些观念则是由若干纯一的知觉所组成的，或者不如说，它们仅仅是由一个同样的知觉重复多次而组成的。有时，它们的数目是不确定的，比如广延的抽象观念就是这样的；但有时它们的数目又是确定的，比如尺这个观念，就是大拇指的知觉重复十二次而形成的。
至于这些由不同的知觉所构成的概念，可以把它们分为两类：实体的概念，以及由与人类种种不同的活动有关的简单观念所组成的概念。为了使第一类概念成为有用的概念，必须使这些概念按实体的样板来作出，而且必须使这些概念只能表现包涵在这些实体中的属性。在另外一类概念里，人们的做法便完全不同了。重要的是，在见到他们的例子之前，往往就已经形成了概念；况且，这些例子通常是没有什么足够的稳定性，可以用作我们的规则的，这样形成的一种道德或正义的概念，就是根据一些特殊情况之容许或排斥某种环境而变化的；而情况的错综复杂，竟70会达到这样的地步，致使人们不再能识别正义和非正义了。很多哲学家的错误盖在于此。所以，留给我们的任务，只是按我们的选择把若干简单的观念聚集起来，并且一旦当这些集合体被确定下来之后，便把它们拿来作为判断事物所应遵循的样板。附加在诸如：光荣（gioire）、名誉（honneur）、勇气（courage）等这些名词上的观念就是这样的，我把上述这些名词称为典范观念（l’idéearchétype）这个术语是近代形而上学家们用得相当频繁的。
既然简单观念只不过是我们本身的知觉，那么认识简单观念的唯一途径就是对我们在一见到客体时所感受到的东西进行反省。
对于那些只不过是同一知觉的无数次重复的复合观念来说，上述情况也同样适用。比如，为了具有广延的抽象观念，只要对广延的知觉进行考虑就行了，而不要把它看作是任何确定部分的一定次数的重复。
如果只凭这些观念进入我们知识的方式来对它们进行审察的话，我就只能把这两类观念归并为单独的一类了。这样，当我在讲到复合观念的时候，必须把我所说的复合观念理解为由不同知觉所构成的复合观念，或者以一种确定的方式来重复同一知觉而构成的复合观念。
若取我刚才在分析复合观念时对它们加以限制的那种意义，是不能很好地认识复合观念的；换句话说，必须把这些复合观念还原到组成它们的简单观念上去，并且观察它们的派衍的过程，方能认识这些复合观念。我们在形成理解这一概念时，就是这样做的。直到此时，还没有一位哲学家知道，这一方面在形而上学中是可以付诸实践的，而他们在形而上学中所使用的作为代替的方法，都只会使混乱越发增加，使争论愈益纷繁而已。
从这点来看，就可以得出这样的结论，即定义是毫无用处的，就是说，人们要从这些命题出发，通过某种类同或某种差异来辩释事物的属性是毫不顶享的。第一，在涉及简单观念时，定义是不可能使用的。洛克已使我们懂得了这一点，相当奇怪的是，他竟是第一个指出这一点的人。在他以前的哲学家们，都既不能识别哪些是他们应该下定义的观念，也不知道哪些是他们不应该下定义的观念，从他们著作中可以看到的混淆不清就可以断定这一点。笛卡尔学派对存在着比人们所能给出的任何定义都更为清楚明白的观念这件事倒并不是全然无知的，可是他们对其中的71道理却并不了解，尽管这些道理看来是显而易见的。因此，为了给那些极其简单的观念下定义，他们曾如此煞费苦心，至于那些极其复杂的观念，他们倒反断言，为它们下定义是没有用处的。从这里我们可以看出，在哲学上，即使最小的步子也是多么难以跨出啊！
第二，大凡定义，对于给予稍为复杂一些的事物以一个精确的概念来说，都是不十分妥当的。甚至那些最佳的定义，也抵不上一个不太完备的分析。这是因为在定义中掺入了某些想当然的东西，或者至少是，人们对于从相反的方面作出确定是毫无规则可依的。而在分析中，人们就不得不遵循事物的来龙去脉的本身。可见，一旦作出了精辟的分析，它就分毫不爽地汇集了全体一致的意见，并且从而终止了种种争论。
虽然几何学家早就熟知了这一方法，他们仍然免不了要蒙受指责。他们有时竟会弄到抓不住事物真正来龙去脉的地步。而这种情况，竟会发生在一些并不是很难做到的场合。只要一踏进几何学的大门，你就可以见到这个证据。在对“点”说了这么一番话，即：点是终止了于其自身的一切部分的东西，点是除其自身外别无他边界的东西，或者，点是既无长度、又无宽度、亦无厚度的东西后，他们便把点移动，使之产生线；接着又把线移动，使之产生面；把面移动，使之产生体。
首先，我要指出，他们就是在这里陷入其他哲学家的错误中去的，这就是企图对一件极其简单的事物下定义。这错误乃是他们所念念不忘的综合法带来的后果之一，综合法正是要求人们对一切事物都下定义的。
其次，边界（la borne）这个名词极其必要地道出了与一件具有广延性的事物的关系，以致对于一件终止于其自身的一切部分的事物，或者除其自身外别无其他边界的事物是无法想象的。对于表示边界来说，取消了一切长度和厚度，便不再是一个相当易于接受的概念了。
再次，人们是无法表现出一个没有广延性的点的运动的，更不可能表现出人们设想的在它后面遗留下来的形成线的轨迹。至于对线，人们可以在运动中根据对它的长度的确定，而不是根据它理应产生面的确定来很好地加以体会的；因为那时线是处于和点同样的情况中的。对于将面移动使之成为体，也可以这么说。
可以清楚地看出，那些几何学家都曾以自己的设想与事72物的来龙去脉或者观念的派衍相符合作为目标，可是他们在这方面却是毫无成就的。
在观看事物时，如果对它不是马上就具有伴随它的体积而来的广延的观念，就无法使用感官。体的观念之所以成为感官所传达的最初的一些观念，就是这个缘故。不妨请您取一个立体，并从其一边对它进行观察，不要去考虑它的厚度，您就能得到一个面的观念，或者得到一个具有长度和宽度而没有厚度的广延的观念。因为您的反省只能是它所专注着的事物的观念而已。
然后再请您取这个面，并请您只去考虑它的长度而不要考虑它的宽度，您就将得到一条线的观念，或者得到一个只有长度而没有宽度、没有厚度的广延性的观念。
最后，请您对这条线的一端加以反省，不要去注意它的长度，您就将得出一个点的观念，或者得到那个人们在几何学中所采取的既无长度、又无宽度、亦无高度的东西的观念。
循着这条途径，您就将毫不费劲地形成点的观念、面的观念以及体的观念。大家可以看出，为了在形成观念的同样的顺序下来解释观念的派衍，一切全赖干对经验加以研究。当问题涉及抽象的概念时，这一方法尤其是必不可少的，这是把抽象概念解释得明白清楚的唯一的方法。
在简单观念和复合观念之间，我们可以指出两点本质的区别：第一，在简单观念的产生中，精神纯粹是被动的，它不能给自己一个它从未见到过的颜色的观念。相反地，在复合观念的派衍中，精神却是主动的。按照样板或者以它的选择把一些简单观念结合起来，乃是精神的作用。一言以蔽之，复合观念只不过是某种反省经验的产物。我以后将比较特别地把它们称为概念（la notion）。第二，对于认识一个简单观念是否超越另一个简单观念，我们是毫无办法的，这乃是我们无法把简单观念分割开来的缘故。对于复合观念，情况就不同了，人们能准确无误地知道两个数字的差，因为通用的度量衡单位总是相等的。我们还可以数出那些复合观念中的有多少个简单观念，这些简单观念既然是由各种不同的知觉所形成的，它们就没有一个同单位一样精确的标准来衡量了。倘若在观念中确实存在着人们所从品评的联系的话，那唯一的只能是简单观念的联系了。例如，人们精确地知道，怎样的一些观念可以比放到人造金这个名词更好地放到黄金这个名词上去，可是人们却不能测量这两种金属的颜色的差别，因为颜色的知73觉是简单而不可分割的。
简单观念和复合观念同样还可以被当作绝对观念和相对观念来看待。当人们只是停留在这些观念之中，并把它们作为他们反省的对象，而不把它们再归于其他客体上去时，这些观念便是绝对观念（l’idee absolue）。但是，当人们把这些观念看成彼此互为从属的时候，就可以把它们称为相对观念（lidée relative）。
这些典范性的概念具有两个优点：第一个优点，就是它们可以成为完整的概念，因为这种概念都是一些定型的样板，精神可以从这些样板中获得一种极其完备的知识，以至不会再遗留下什么需加发现的东西，这是显而易见的，因为这些概念除了包含精神本身已聚集起来的简单的观念之外，便不再能有其他的简单观念了。第二个优点是第一个优点的结果，它主要在于典范概念之间一切联系均是能被察觉的，因为，认识了形成典范概念的一切简单观念之后，我们就能对典范概念作一切可能的分析。
但是，实体的概念（notion de substance）就不具备这样一些优点了，这些概念都必然是一些不完整的概念，因为我们把那些实体的概念联系到这样的一些样板上去，在这些样板中，我们天天都可以发现一些新的属性。由此可见，我们是不能认识存在于两种实体之间的一切联系的。倘若通过经验来寻求逐渐地增加我们有关这方面的知识乃是值得嘉许的话，那么自吹自擂，以为总有一天可以使知识变得完美无缺就是幼稚可笑的了。然而，必须引起重视的是，这种概念并非象人们自己设想的那样模糊和混乱，它只是比较局限而已。这便有赖于我们以最可靠的精确性来叙述这些实体，而这只要在我们的观念和表达中养成一种持之以恒的观察的习惯，便能学会。
下列那些意义相近的名词，如思想（la pensée）、心灵活动（l’opération）、知觉（laperception）、感觉（lasensation）、意识（laconseience）观念（lidée），概念（lanotion）在形而上学中都是被大量使用着的，以致于指出它们的区别乃是首要的问题了。我把心灵所感受的一切东西都称为思想，无论是通过无关的印象来感受的东西，还是心灵通过使用它的反省来感受的东西：我所称为心灵活动的，乃是宜于在心灵中产生某种变化的思想，并且，通过活动这一途径，使思想得到启发，得到引导；我所称为知觉的，乃是74客体呈现时在我们身上所产生的印象；而我所称之为感觉的，乃是通过感官而接受的同一个印象；而所谓意识者，乃是人们从印象所获得的知识；至于观念，则是人们把它当作形象的知识；而概念呢，乃是成为我们自己的产物的任何观念。以上就是这些词语在我使用下所具有的意义。我们决不可能在取用时不分青红皂白地将它们张冠李戴，全须看这些词语所表示的主要意义来决定其取舍。我们可以毫无区别地把简单观念称为知觉或观念，但不应当把简单观念称为概念，因为简单观念并不是精神的产物。我们不应当说白色的概念，但却可以说白色的知觉。概念从其本身来看，可以被当作形象来加以考虑，因此我们可以给它们加上观念的名称，但却永远不能给它加上知觉的名称。因为这样一来，会使人把它们理解为它们并非我们的产物了。我们可以说勇敢的概念，但却不能说勇敢的知觉：或者，假如人们要对这个词语作习惯的使用，那就必须说组成勇敢这个概念的一些知觉。一言以蔽之，因为我们仅仅对在心灵中经过的某些单纯而不可分割的事物所引起的印象才具有意识，所以知觉这个名词应该用于简单观念，或者至少是用于相对于比较复杂的概念来说可以被人们看作是简单观念的观念。
在观念和概念这两个名词上，我还得出一个说明，这就是，观念是指一个可以被认为是形象化了的知觉，而概念则是精神自身所形成的观念。观念和概念只能属于有反省能力的生物。至于对其他的生物，比如兽类等，它们都只有感觉和知觉。那些对他们来说只不过是一个知觉的东西，一旦到了我们身上，通过我们所作的反省，就可以把这种表象某件事物的知觉变成观念。
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