作者：吴增辉著
出版社：中华书局有限公司
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
北宋中后期贬谪与文学试读：
前言
一、研究现状及选题意义
修齐治平是中国古代士大夫的基本价值追求，致君尧舜以青史留名更是其梦寐以求的政治理想，但专制政治的复杂多变常使官员因种种原因被逐出朝廷，成为相对边缘化的个体，一些官员被贬穷荒，形同废人，政治理想随之落空，这对其身心的打击无疑是沉重的。中国传统士大夫多为官员与文人的统一体，政治地位的沉落自然会在文学创作中得到表现，贬谪作为一种政治现象因而递变为文学现象，贬谪与文学间的关系理应成为文学研究者关注的重要方面。
贬谪作为一种政治文化现象与人类文明如影随形，远在《诗经》时代，弃子逐臣的主题便已被先民反复吟唱，尚永亮先生曾从发生学意义上对贬谪的文化源头——原始弃逐现象进行过考察，指出“弃子和逐臣有着内在的联系，前者是被父母抛弃，被弃者远离了自己依恋的亲情；后者则是被集团驱逐，被逐者将远离自己熟悉的群体”，并将原始形态的弃逐现象分为三类：“第一类是出生被弃，以及因此产生的种种灵异”“第二类是因罪受到谪罚，亦即‘为政不善’而遭放逐”“第三类是无端得罪，因谗言、陷害而猝然遭受放逐，即‘仁人放流’”。而第三类作为人类文明的悖逆形态无疑最为发人深省，最具研究价值。尚先生通过对《诗经·小弁》及后世在此基础上衍生出来的各类作品的深入分析，认为“伯奇放流”乃是中国贬谪文化可以确证的最早个案，并且是中国贬谪文学的原型与母题，伯奇“一方面开启了由弃到逐的端绪；另一方面又承担了由子到臣的转换。更为不可轻忽的是，后世无数身遭弃逐的孤臣孽子，他们低回的哀吟，惨怛的面容，都能从伯奇那里寻绎到原型参照”，而中国宗法制度“最后辅助确立了伯奇在文化史、文学史上的不易地位”。在伯奇故事的基本结构中，“后母对应奸臣；愚父代表壅君，由其展示的父权象征着专制；而弃子就是逐臣。原属于家庭伦理范畴的孝子后母之争此后便转换成了国家政治范畴的忠臣奸佞之争，这便是弃逐文化由朦胧到[1]清晰的发生、发展变化脉络”。尚先生的上述分析对我们进行贬谪与文学研究无疑具有重要的启示意义。
如果说“伯奇放流”是中国贬谪文化的源头，那么，自屈原开始，贬谪现象正式进入中国文学史，其后汉代贾谊也成为贬谪视域中的重要人物，司马迁在《史记》中将二人合为一传，使得屈、贾成为中国士人悲剧性的文化符号，不断引起后世被贬者的心灵共鸣。屈原和贾谊“有如中国贬谪史上的两座峰头，既标志着贬谪士人在生命沉沦过程中不尽相同的人生道路的选择，也代表了忠奸斗争和怀才不遇这样[2]两种不无区别的主题及其价值和意义”。屈、贾作为两种不同的人格风范深深潜入中国文化的机体，并深刻影响到后世士大夫的文化心理，使得后世的贬谪文学深深地打上了屈、贾的烙印。自汉至唐，贬谪现象越发频仍，并与文学发生着越发密切的关系。初唐宋之问等人被贬岭南开启了唐代贬谪文学的先声，降至中唐，韩愈、柳宗元、白居易、刘禹锡等人更以椎心泣血的文字抒写了贬谪际遇下的生命哀歌，以至元和时期的贬谪文人群体及贬谪文学成为引人瞩目的研究对象。入宋以后，贬谪更加频繁，尤其是王安石变法所开启的新旧党争，使得贬谪现象大量增加，绝大部分官员都曾遭到贬谪，许多人一贬再贬，乃至老死贬地。尚永亮先生认为：“中国历史文化具有一种超稳定的内在结构，只要宗法乃至宗法与专制同生共荣的时代在延续，弃子逐臣便会在这种制度的惯性运转过程中制造出来，或者说，专制政体笼罩下的文人，随时都有可能被突如其来的灾难抛离制度的轨道而成为落荒偏远的异己者；而每一位远离制度轨道的异己者面对人生的困境，都会重复一次先行者曾经历过的心理体验，并产生出类似的精神[3]意向。”宋代中后期的贬谪现象同样也是对这一历史规律的证明。随着北宋中后期党争愈演愈烈，党争与贬谪成为一种政治常态，对北宋中后期的文化及文学演变产生了不可忽视的影响，贬谪因而成为文化、文学研究难以逾越的核心事件。
20世纪90年代初，尚永亮先生的博士论文《元和五大诗人与贬谪文学考论》出炉，正式将贬谪定位为一种文化现象进行系统研究，贬谪文学开始作为一个重要的研究领域进入文学研究者的视野。[4]1998年和1999年首届及第二届迁谪文学讨论会在湖南怀化、衡阳举行，贬谪文学作为一个重要的文学概念乃至研究领域得到了学术界的更大范围的承认和重视。尚永亮先生的博士论文及以其博士论文为基础而衍生的其他研究著作《贬谪文化与贬谪文学》《唐五代逐臣与贬谪文学研究》等，将贬谪作为一种研究对象正式提出，实际上开辟了一个新的研究领域，其意义是不言而喻的。笔者以为，尚永亮先生大作的重要意义在于，将贬谪由政治现象提升到文化现象，从文化高度与历史视野定位贬谪现象，剖析被贬者的生存状态与精神困境，呈现出贬谪状况下五大诗人心灵状态的多个侧面。尤其是娴熟运用西方理论加以解读，取得了依靠传统学术途径不易取得的重要成果。尚先生的论著不仅对贬谪文化及贬谪文学进行了深入的剖析，而且在研究方法上也为学术界提供了有益的启示。本书选题即受到尚永亮先生博士论文的启发，在吸取尚先生研究成果的基础上，拟对宋代中后期的贬谪与文学关系进行较为系统而深入的探讨。
除尚永亮先生有关贬谪论著以外，与本选题相关的重要著作尚有罗家祥《北宋党争研究》、沈松勤《北宋文人与党争》、萧庆伟《北宋新旧党争与文学》。这三部著作对北宋党争的过程、动因、文化属性及与文人、文学间关系等进行了全面描述和深入辨析，为后来者的相关研究提供了极大的便利。沈著与萧著虽然对党争与文人、党争与文学间关系进行了系统的勾勒，但限于论题，偏重于对党争本身的描述，对文学本身的演变所论较少。上述三部著作既为本书提供了有益的启示，也进一步确定了本书的研究空间，即侧重考察士人贬谪际遇下的生存状态及在此状态下文化心态、学术观念、文学创作等因素的变化，从历史、哲学及学术视野对被贬作家的贬谪经历及贬谪作品进行考索。
就目前所见，对宋代贬谪及文学进行研究的状况大体如下：1.贬谪制度研究，如苗书梅《宋代官员选任和管理制度》、贾玉英《宋代监察制度》、王云海《宋代司法制度》等著作的相关章节，张其凡、金强《宋代岭南谪宦类型分析》（《学术研究》2004年第3期）、何忠礼《苏轼在黄州的日用钱问题及其他》（《杭州大学学报》1989年第4期）等。这些成果从制度层面考察贬谪的成因、贬谪的类型及被贬官员的生存状态，为进一步进行文学研究奠定了坚实的基础。尤其是苗书梅《宋代官员选任和管理制度》对被贬官员的类别及不同的生存状况进行了较为详实的考证，足资参考。2.贬谪现象与创作关系的宏观研究，如周尚义《北宋贬谪诗文论略》（《四川师范学院学报》2003年第3期），对北宋士人贬谪期间诗文的总体风格与审美情趣与前代进行了比较，概括出高旷平远、淡泊闲吟乃至戏谑调侃的特征，认为这些贬谪诗文实现了对传统贬谪诗文以悲为美、且多表现哀怨愁苦的超越。姚惠兰《论宋代贬谪文人的海南词》（《海南大学学报》2006年第3期）则对两宋贬谪海南的苏轼、李光、赵鼎、胡铨的词作进行了比较研究，指出了苏轼旷达之作的范式意义，后人的词作无论偏离还是继承，都可以或明或暗地寻索到苏轼词风的印迹。张再林《宋代迁谪士人的迁谪心态与迁谪词风》（《中国韵文学刊》2002年第2期）认为白居易面对贬谪逆境表现出的旷达自适的心态对宋代被贬文人产生了深刻影响，苏轼的超旷心态正是对白居易的继承与发展，宋代迁谪词因而呈现出旷放达观的总体风貌。3.贬谪作家的个案研究。首先是对作家的心态研究，如王水照先生《元祐党人贬谪心态的缩影》联系特定的历史背景及历史事件，通过对被贬者交游及行踪的细密考证，揭示其思想状态的深层变化及隐微侧面，以个案方式呈现士人群体贬谪际遇下的心灵状貌，并由此对其被贬期间的诗文创作特征作出更合理的解释。其次则是对作家的贬谪诗文研究，如李寅生《论黄山谷的两次贬谪及其贬谪诗》〔《河池师专学报》（社会科学版）1996年第4期〕，罗敏中《论秦观的政治态度和湖湘贬谪诗词》（《中国文学研究》2001年第2期）。第三是比较研究，其中既有对同一作家不同贬谪阶段的比较，如成杰《苏轼前后贬谪思想之异同》（《河北理工学院学报》2003年第4期），也有对不同作家贬谪心态与创作的比较，如石艺《迁客骚人，儋州宜州——苏、黄晚年贬谪心态与文学创作比较》（《广西教育学院学报》2005年第1期）。4.贬地的人文传统与创作关系研究，如巨传友《秦观的贬谪诗词与湖湘古文化底蕴》（《萍乡高等专科学校学报》2002年第1期）。除单篇论文外，另有一些有关贬谪的研究专著，如台湾学者郑芳祥的《出处死生——苏轼贬谪岭南文学作品主题研究》，围绕“出处”与“死生”两大主题，对苏轼贬谪岭南期间的人生与创作进行了较有深度的分析。
以上多为微观研究，研究者所关注的往往限于贬谪事件本身与被贬者的心灵及创作之间的关系，对其他与之相关的因素则涉及有限。事实上，贬谪作为一种政治事实，与专制体制、儒文化的道德属性、特定时代的政治走向、学术思想的演变等有着千丝万缕的联系，它不仅是政治现象，更是文化现象，它所影响的不仅是被贬者的心灵状态及文学创作，而且还包括学术趋向、人格形态、一代士风乃至时代精神。因而，必须要将贬谪由政治现象上升为文化现象，由被贬者的个案扩展为宏大的历史背景，由纯粹的文学研究延伸到学术、制度、地域文化等与之相关的领域，只有从历史文化的宏观视野定位与观照贬谪现象，才可能更深刻地解析与贬谪相关的政治文化信息，更真实地描述贬谪背景下士人群体的精神状态、价值变动，从而揭示贬谪背景下的文学观念及创作形态的演变情况。因为大量研究成果属于个案研究，无法从更为宏观的文化视野对贬谪际遇下的文学创作加以审视，从而限制了对贬谪现象及其与文学间关系进行更为深刻的揭示，这也是本书进行宏观研究意义之所在。
与此同时，许多论者沿袭既成的思维定势，有意无意地以正义与邪恶的二元视角看待宋代贬谪现象，赋予遭贬处穷的苏轼、黄庭坚等元祐党人以正义的价值判断，并不能完全揭示这些贬谪现象的文化内涵，也难以准确断定其文化属性。其实，宋代贬谪现象有着不同于前代的特点，宋代的贬谪并不直接源于士人与君权的对抗，而主要是士大夫内部斗争的结果。庆历新政首先开启君子之党与小人之党的论争，至王安石变法之后，党争愈演愈烈，斗争双方各持己见，互不相让，最终以当权一方将对方贬出朝廷的方式结束斗争。双方的斗争主要是其不同的学术立场及政治观念的外化，很难以正义与邪恶加以衡量，因此，被贬者并不像屈原、贾谊及中唐韩愈、柳宗元等人那样有着鲜明的正义属性，即便苏轼因乌台诗案被贬黄州，也很难断定当权新党就属于邪恶势力。因此，也便难以用尚永亮先生“不该贬而贬”的“负向贬谪”概念认定北宋一系列贬谪现象的性质。而且，随着北宋后期党争的白热化，党争的性质由以前的政见之争蜕变为意气之争及权力之争，无论哪一派当权，都以严厉的手段打击对方，新旧党的党际分野趋于模糊，被贬者守道不屈的文化意义也在逐渐丧失，贬谪现象因而具有更为复杂的文化内涵，单纯用“负向贬谪”概念加以笼括便有方枘圆凿之感了。从更为广阔的文化背景来看，贬谪现象已不再仅仅是正义与邪恶的较量，而是中国文化自身局限性的外在表现，新旧两党每一方都以君子自居而视对方为小人，士大夫群体陷于整体性的文化困局不可自拔，以正义与邪恶对双方进行单向度的区分已经没有意义，更需要探究的是北宋政治文化本身的问题。因此，必须要突破狭隘的伦理判定，将北宋士大夫看作一个统一的群体，从更高的文化视野对其斗争的原因、动机进行深入的考察，才能对贬谪的性质进行更为合理的说明。
此外，一些论者从庄禅观念入手研究被贬者的心态与文学，过多注意被贬者旷达的一面，而相对忽视了悲情的一面，更未注意到北宋后期的士大夫因为变法的失败、党争的酷烈、贬谪的加剧，精神日渐困顿的深层现实。基于这种思维定势，这些研究最终往往是为了证成苏轼、黄庭坚等被贬者如何以庄禅观念消解痛苦而获得精神的超越。这种认识并非错误，但显然不够全面，事实上，所谓的旷达正是为了消解悲情，而作为旷达对立面的悲情才是被贬者更为本质的精神层面。且苏轼等被贬者由被贬初期的伤痛到最后的超越往往有一个演变的过程，而许多研究对此缺乏细致的考察，这就忽略了许多有价值的信息。有鉴于此，本书便着力发掘以往研究者不大注意的方面，以对被贬者的心灵状态进行更为全面及动态的揭示来凸显其精神价值。
概而言之，贬谪现象牵涉到宋初以来儒学复兴的历史背景、新旧党争、政治制度的专制属性、儒文化的二元思维、士人心态的衰变及宋代学术演变等诸多方面与层面，借助于对贬谪现象的剖析，可以更清晰地观察到北宋的政治文化演变所造成的士人心灵状态的衰颓及其日趋严重的精神困境，从而可以更深刻地把握贬谪对文人的文学趣味及文学创作的影响，乃至解析北宋一些重要文学现象的内在文化原因。这是本书主要目的之所在。
二、对本书研究对象、范围及方法的说明
1.本书将题目确定为“贬谪与文学”而非“贬谪文学”，首先考虑到“贬谪文学”的概念并不严密，所谓“贬谪文学”既可以指被贬者在贬谪际遇下所创作的作品，也可以包括贬谪结束后以贬谪经历为题材而创作的作品，但后者很难界定，因为即便这类作品不明白提及贬谪经历及贬谪期间的思想感情，也难以断定其中必不包含有关贬谪的某类信息，因为一些作品可能隐含了贬谪期间的某种回忆甚至某种意绪，只不过没有明白地表露出来而已。如果将这些因素也考虑进去，那么贬谪文学将成为一个几乎无法界定的概念，并必然会陷于纠缠不清的境地。有鉴于此，本书一般不用“贬谪文学”这一概念，而用“贬谪与文学”加以笼括，且所研究的对象一般指贬谪际遇下的作家及作品，以避免不必要的概念纠纷。
本书并不仅限于对文学本身的研究，同时涉及与贬谪现象相关的文化演变、政治走向、党争状况、学术纷争及士大夫的人格衰变等诸多方面，贬谪只是这一切变化的现象与结果，如果不对这些相关因素进行全面的分析，那么，贬谪本身的起因、性质与后果也无法得到清晰的揭示。基于以上考虑，本书将贬谪本身及相关的政治文化背景作为研究的重要内容，且以“贬谪与文学”界定基本的研究对象。
2.本书所谓的“北宋中后期”，是指神宗熙宁到徽宗朝。之所以将时间范围确定为这一阶段，主要考虑到熙宁变法以后，士大夫群体发生严重分化，新旧党之间开始长期的斗争，贬谪现象大量出现，此一时间段理应成为研究重点。本书所研究的不仅是文学现象，还有贬谪的文化属性，而与贬谪相关的地域文化分野、儒文化的弊端、士人心态的衰变等在熙宁以后的党争中得到充分的表现，士人的文学观念及文学创作随之发生重要变化，这是本书将研究的时间范围确定为北宋中后期的原因所在。
3.被贬者因坚持己见、捍卫“气节”或心灰意冷等原因，多请外放，数量也极为可观，笔者将此类现象称为“自贬”，是一种特殊的贬谪形态，这种情况主要出现于熙宁变法初期，以司马光为首的旧党成员纷纷请辞，或外任，或赋闲，都可视为“自贬”行为，同样被纳入本书的研究范围。
4.本书以诗歌为主要的研究对象。诗歌作为士大夫运用频率最高的文学形式，能够最大限度地容纳与贬谪相关的历史信息，最充分地反映被贬士大夫的文化心态，贬谪对文学的影响自然也能够在诗歌这一基本的文学形式中得到迅速而充分的表现。而北宋中后期的文学演变主要表现为诗风的演变，尤其是苏、黄地位的递变及江西诗派的形成成为醒目的文学事件，而这些变化又与贬谪现象有着千丝万缕的联系。因此，将诗歌作为主要研究对象更便于揭示文学与贬谪之间的互动关系及文学在贬谪背景下的发展演变。
5.以苏轼为核心的苏门成员是北宋中后期诗坛的核心，他们的创作情况代表着诗坛演变的基本趋势，也深刻影响着北宋中后期诗坛的基本走向。除元丰间苏轼、苏辙兄弟因乌台诗案遭贬外，绍圣之后的苏门全部遭到贬谪，因而，苏门贬后的创作情况理所当然地成为本书的研究重点。
6.本书以文化视野进入文学研究，力图凸显出地域背景、学术流派、专制制度、儒家观念及佛禅思想在党争中的消长起伏，考察这些因素又如何外化为贬谪文学的某些特征。本书力图进行一种动态的立体研究，即对被贬者的生存环境、人事交往、思想演变、文学创作进行一种全方位的考察与还原，既关注被贬者生存的小环境，也注意政治文化的大环境的呼应互动；既注意被贬者的当下状态，也注意其思想、创作的某种趋向，以最大限度地接近历史真相。
文学研究的本质并非仅仅在于揭示历史真相，更要以终极的思索揭示人类生存的价值与意义，西方理论在这一方面具有明显的优势。有鉴于此，本书既遵循文献考据的传统路数，也不排斥对西方理论的借鉴，尽可能实现二者的有机统一。
三、本书的主要线索
贬谪并非孤立的现象，而是宋初以来的一系列政治演变及文化冲突的极端表现。从文化角度而言，北宋贬谪现象源于儒学复兴，并因南北地域文化的差异造成学术观念的渐行渐远，由此形成士大夫群体政见的对立，最终酿成党争局面与贬谪的结局，这一过程同时成为士大夫的心态由外王而内圣、由张扬而内敛的转化过程，其文学创作也相应向平淡风格靠拢。随着北宋末年党争的严酷及贬谪的加剧，士大夫避祸全身的观念日益强烈，文学创作更加遵从怨而不怒、哀而不伤的儒家诗教。黄庭坚大力倡导心性修养，并以之作为诗歌创作的必要前提，同时强调诗法，使诗歌创作一定意义上成为儒家道德的外化形式，最终造成江西诗派大行其道的局面。
由以上概述，本书大体以以下三条线索贯穿全篇：
1.儒学复兴的嬗变历程。儒学复兴肇始于中唐，历经晚唐五代的长期战乱，直到宋代复兴才得以实现。宋代士大夫将晚唐五代的长期战乱视为儒学衰落而佛道昌炽的结果，以宋初三先生为首的士人群体力倡儒学，排斥佛老，并以对《春秋》的注释高举“尊王”的旗帜，使儒学复兴成为与宋初以来加强中央集权的政治走向密切配合的文化运动。但宋代的儒学复兴并非对儒学原典的简单重复，宋代庶民文化的兴起为儒学复兴带来了新的文化因素，它以功利为主导的价值观念及其无所拘束的自由精神突破了传统价值的樊篱，使得儒学复兴排斥章句，深究性理，掀起疑注、疑经的学术潮流。而宋代士大夫群体也通过正本清源、直探圣人本旨的疑经运动获得了空前的文化自信，他们坚信，汉唐章句之学破碎大道，并未传达出圣人本意，只有抛弃传注、自出己意的义理之学才是原教旨的醇正的儒学。借助疑经运动带来的文化自信，宋代士大夫群体提出迈越汉唐、直接三代之治的政治理想，并针对北宋长期积弱的局面而表现出强烈的变革愿望。可以说，以疑经为特征的儒学复兴为北宋的变法革新注入了强大动力，北宋的变法运动一定意义上乃是儒学复兴的结果，无论庆历新政还是王安石变法都不仅是纯粹的政治变革，而且是一种文化意义上直接三代之治的复古运动。
与前代不同的是，宋代士人兼学者与官员身份于一身，一方面复兴儒学，另一方面又力图将儒家理想贯彻于政治实践。如果说宋初三先生还停留于理论层面，那么范仲淹庆历新政则将理论付诸实践，从而掀起儒学复兴的第一个高潮。此后经过仁宗后期至英宗朝的酝酿准备，到王安石变法掀起儒学复兴的第二个高潮。这场变法对北宋中后期乃至南宋的政治文化格局产生了深远影响，其结果便是士大夫阶层的持续分化，由新旧党争演变为党内斗争，进而演变为毫无原则的意气之争及权力争夺。经过元祐更化、绍圣绍述及建中靖国的反复折腾，最终形成崇宁党禁的高度专制局面，北宋政治陷于黑暗与衰坏的境地。这一过程同时成为士人群体反复遭到打击与贬谪的过程，也是三代之治的政治理想逐渐破灭的过程，与之相伴随的便是士大夫儒学信念的衰颓与失落。
儒学复兴以变法形式在实践层面遭到挫败后，便以理论反思的方式潜滋暗长，这主要表现为三支不同党派分属人物的思想变化。首先是熙丰年间因反对变法而赋闲洛阳的士人集团，它是集史学、哲学、文学于一体的文化团体，其史学观、哲学观及文学创作都与正在进行的变法运动相关相应，并从史学及哲学角度对变法运动进行批判，其核心乃是对传统儒家价值的坚守。其次则是王安石罢相退守江宁期间倾向佛学。王安石身历变法的一系列变故，深切感受到单纯依靠儒学并不足以实现外王，新党盟友吕惠卿的背叛无疑加强了这一判断。外王先须内圣，而儒学并不能完全解决内圣问题，变法的失败一定意义上标志着儒学复兴的失败，这种失败实际上又可归因于内圣的失败。王安石之转向佛学一定意义上也是要寻求有助于内圣的思想资源，于是早年由研读孟子开始的内圣之思重新成为退居江宁期间王安石的思想主题，《字说》编纂大量引用佛教典故证明王安石以佛学补助儒学内圣资源不足的努力。第三则是以苏轼为代表的文人，在被连续的贬谪之后，儒家观念受到严重冲击，佛禅思想则在儒家观念的消解中更多地渗透进来，逐渐成为苏轼思想的主导层面。如果说王安石借助佛禅企图补助儒学之不足，那么苏轼倾向佛禅则主要是为了摆脱精神困境。北宋后期，儒家观念事实上并不能真正约束和规范士人行为，党争中士大夫相互之间残酷的倾轧完全看不到儒学温良恭让的影子，反倒是彼此以君子自居而指责对方为小人的口诛笔伐暴露出儒学沦为党争工具的可悲。变法的失败及无休止的党争造成士人群体儒学观念的整体衰落，大批士人在精神上远离儒学而对佛禅怀有更加浓厚的兴趣。相比变法的失败，士大夫群体价值观念的偏离与转向在更深刻的意义上标志着宋初以来儒学复兴的失败，于是儒学最终以从佛禅中汲取资源化身道学、理学而求得自救。这是解读北宋士人心态变化及思想发展的基本线索。
2.南北地域文化的冲突。贬谪是党争的直接结果，而党争虽然表面源于不同士大夫群体政见的不同，根本上则源于双方不同的学术理念，而学术的歧异又与士大夫群体的地域文化背景有着深刻的联系。自宋代儒学复兴以来，南北儒学便呈现出不同的发展趋势，以司马光为首的朔学及以二程为首的洛学基于北方中原地区深厚的经学传统，排斥佛老，捍卫儒家正统，虽然他们对释道也加以汲取，却主要是方法的借用，并不认同其基本的价值观念。南方经学不厚，根基不深，思想构成更加多元，对儒学的独尊意识并不强烈，其思想体系更具开放性，无论是王氏新学还是苏氏蜀学，都呈现出对释道兼收并蓄的多元状貌，从而在根本上与以醇儒自居的北方儒学存在对立。儒学复兴以来追求富国强兵及三代之治的共同政治理想暂时掩盖了双方的差异，但随着新法的全面推行，双方分歧逐步扩大，由政见之争上升为学术之争，并重新还原为地域性的文化对抗。司马光曾说：“介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退。远近之士，识与不[5]识，咸谓介甫不起则已，起则太平可立至，生民咸被其泽矣。”而事实却与司马光的期待相去甚远，回归三代的理想首先在旧党那里破灭了，司马光、二程等旧党学者聚集于洛阳，从历史、哲学角度对新法进行审视与批判，从学理层面追问其合理性与合法性。虽然王安石竭力从儒学经典中寻求变法的依据，然而变法的逐利性直接违背儒学的传统价值，新法的种种弊害更为旧党的攻击提供了口实。由此，以司马光为代表的儒家士人开始放弃初始的变革诉求，而逐步退缩为对传统价值的捍卫。新法日益表现出疑经之风昌炽以来的南方文化特征，成为疑经最力的南方士人价值观的实现方式。可以说，南北士人在儒学复兴中并未在学理层面达成共识，南方士人因其价值观念及思维方式的多元性、开放性、灵活性，尤其是对功利价值的强烈追求与北方儒学存在根本矛盾，这就决定了党争的牢不可破及愈演愈烈。自熙宁到崇宁，士大夫的地域意识时隐时现，成为相互排斥的重要文化因素，也成为贬谪的潜在支配力量。这是本书所要把握的第二条线索。
3.士大夫的心态衰变。儒学复兴激发起宋代士大夫空前的文化自信，也使其主体人格得到极大的张扬，王安石“君臣迭为宾主”说标志着“道尊于势”的先秦精神的复活，并以与神宗的千载一遇而将士人的主体人格发扬到极致。但新法事实上的失败潜在地削弱了士大夫复兴儒学的热忱，并在一定程度上削弱着对儒学的信仰，而党争与贬谪的加剧更加打击着士大夫的入世热情，士大夫的心态由张扬转向内敛，由儒学更多地转向佛禅，朱光庭元祐年间连上两奏指责士大夫热衷佛法的情况，其中称，“今士大夫披儒者之服，当师法圣人言行，而乃自暴自弃，区区奔走，从事胡法”。“相国寺慧林院长老开堂，[6]衣冠大集座下，听法者曲拳致恭，环拜致礼，无所不尽”。对佛禅的归趋一定意义上反证出士大夫儒学信仰的失落。从熙丰至元祐，无论新法还是旧法都未能使宋王朝真正摆脱以“三冗”为核心的重重危机，宋初以来儒学复兴带给士大夫的强烈的文化自信因此不断衰落，而贬谪的打击更使士大夫无力再支撑儒学的救世信念，于是转向释道以消解苦痛、安顿心灵便成为士大夫的最终选择。这也成为本书所要把握的第三条线索。
与上述变化相应，宋人的诗学观念相比前代也发生了根本的变化。唐人推崇“不平则鸣”，被贬者理应以激烈的情感抒写被贬边荒的生命苦痛，韩愈“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千”的怨愤正是“不平则鸣”的生动表达，唐代其他被贬者表现出大体相同的感情色调。“不平则鸣”虽然一定程度上切合了唐人情感张扬的生命形态，但情感抒发的放纵随意与宋代倡导教化、重建道德及社会秩序的时代需求背道而驰，“不平则鸣”的观念开始受到宋人的质疑与批评，以礼节情的儒家诗教受到推崇，黄裳《读罗隐孟郊集》云：“罗隐寓以骂，孟郊鸣其穷。始读郁吾气，再味濡我胸。如何志与气，发作瓶甕中。大见无贤愚，大乐非穷通。弃置二子集，追攀千古风。中兼六义[7]异，下与万物同。”唐人常作不平之鸣，发穷愁之悲，而宋人则将贤愚穷通的区别一并抹杀，以“万物同一”看待世事纷纭，由此形成坦然心态，甚至对屈原自沉汨罗也不以为然，张舜民《送辛著作罢荣河》诗云：“常笑三闾老大夫，枉将憔悴付江鱼。为儒须较身名重，[8]入仕先将喜愠除。莫顾他门堪炙手，且教我腹可回车。”典型表现出宋人不斤斤于立功扬名、进退自如的生存哲学，由此形成的审美心态便是雍容和乐而非张扬激烈，诚如周裕锴先生所论：“在宋人眼里，‘寂寞无声’‘动而中律’的金石丝竹的‘中和’之声（《国风》《雅》《颂》）取代‘不得其平’‘则声若雷霆’的涧水的不平之鸣（《楚[9]辞》），成为诗美的极致（黄庭坚《胡宗元诗集序》）。”在这种文学观念整体转型的大背景下，北宋中后期的诗歌创作便呈现出求“平淡”、尚“法度”的基本倾向。苏轼被贬黄州期间的诗文创作逐渐消磨掉之前的强烈入世追求而融会庄禅，以与天地相往来及与大化同流的自由精神穿梭于历史与现实之间，获得了对自然与生命的前所未有的深刻解悟，并写出《赤壁赋》这样的惊世绝唱。元祐间虽然重返朝廷，并达到仕宦的顶峰，但洛蜀党争的持续不断消磨着他的心力，重新高扬的入世热情不断沉落。至绍圣被远贬岭海，更是与世无争，优游容与了。和陶成为此期的重要创作内容，而平淡则成为基本的审美趣尚。与苏轼相似，黄庭坚后期亦主平淡，赞叹老杜晚年诗作“平淡而山高水深”的审美境界，并奉为作诗的圭臬。苏、黄的平淡追求虽是审美趣味的转变，而在文化意义上则折射出激情的消颓与生命精神的沉落。在朝难有作为，被贬无路可走，希望越发渺茫，价值无处驻足，他们似乎陷于一种价值彻底瓦解、精神丧失支点的空虚与茫然。因此，他们的平淡追求既有对生命本真的深刻体悟，也潜藏着知其无可奈何而安之若命的无奈情绪。
与平淡相应的则是对“法度”的追求，这主要体现在黄庭坚的诗法观念中。黄庭坚原本以儒立身，但又始终缺乏强烈的入世热情，对心性修养的追求远重于外在事功，绍圣后包括他本人在内的元祐党人所遭受的群体性打击更加促使他心态的内转，这也深刻影响到其诗学观念。贬谪黔戎后，黄庭坚多次表示对苏轼“好骂”的批评，在元符元年（1098）作于戎州的《书王知载朐山杂咏后》一文中，黄庭坚更明确地说：“诗者人之情性也。非强谏争于廷，怨仇诟于道，怒邻骂坐之为也……其发为讪谤，侵陵引颈以承戈，披襟而受矢，以快一[10]朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。”将“好骂”称为“诗之祸”显然基于对乌台诗案以来的文字狱的痛切反思，祛除“骂”的功能而转归诗之本“旨”，正是反思基础上的自觉调整，实即将诗歌创作自觉纳入儒家的伦理道德框架，消磨锋芒，避免与现实政治的冲突，黄庭坚晚年对诗法的强调在深层的文化意义上乃是其儒家诗教的衍化。“法”成为黄庭坚晚年诗歌理论的醒目标识，也成为其后江西诗派的基本主张，这与北宋晚期日趋严酷的政治生态有着千丝万缕的联系，自然也与黄庭坚遭贬处穷的命运直接相关。历史地说，正是贬谪的促动，造成了江西诗派的流行。
概而言之，北宋士大夫的人格嬗变历程是一个由初期的张扬到晚期的萎落的过程，是理想破灭与信仰失落的过程，是其价值观念由外在事功转向心性修养的过程。党争的激化与贬谪的加剧强化了士大夫心态的内敛倾向，其诗歌趣尚由纷杂趋向平淡，由苏轼为代表的狂放不羁转向以黄庭坚为代表的崇尚法度，诗人群体总体上呈现出由崇苏到学黄的转化，并最终形成规模巨大、影响深远的江西诗派。这一切乃是宋初以来以君权强化、儒学复兴为主线的政治文化复杂变动的结果，而贬谪无疑是其中极为重要的环节乃至决定性的因素。[1] 尚永亮：《贬谪文化与贬谪文学》，兰州大学出版社，2004年，第218－227页。[2] 《贬谪文化与贬谪文学》，第240页。[3] 《贬谪文化与贬谪文学》，第240页。[4] “迁谪”强调“迁”，即由文化中心区域放逐到偏远地区；“贬谪”强调“贬”，即由高级官员降低为低级官员，前者着重地理空间的变化，后者着重政治地位的变化。两个概念虽然侧重不同，其实没有本质的差异，“迁”是因为“贬”，而“贬”一般而言会造成“迁”。一定意义上说，“贬”是原因，“迁”是结果，“贬”更具有本质的规定性。本人倾向于用“贬谪”概念。[5] 《与王介甫书》，［宋］司马光撰，李之亮笺注《司马温公集编年笺注》卷60，巴蜀书社，2009年，第4册第550页。[6] 《再乞戒约士大夫传异端之学奏》，《全宋文》，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第93册第387页。[7] ［宋］黄裳：《读罗隐孟郊集》，《全宋诗》，第16册第11028页。[8] ［宋］张商英：《送辛著作罢荣河》，《全宋诗》，第14册第9686页。[9] 周裕锴：《宋代诗学通论》，上海古籍出版社，2007年，第62页。[10] 《宋黄文节公全集·正集》卷25，《黄庭坚全集》，四川大学出版社，2001年，第666页。第一章 北宋中后期党争与贬谪述论
北宋士大夫群体的分裂与党争是造成北宋中后期大范围贬谪的前提条件。熙宁之前的士人群体并未出现从政见、学术到文化心理的全方位对立，或者说这种分化与对立并没有得到充分的展现。庆历新政[1]虽然造成了士人的分裂与党争，但它主要是政治层面的斗争，并未深化到学术层面，且庆历新政的范围小，时间短，远未触及社会的深层矛盾，因而没有造成士大夫群体的严重分裂与尖锐对立及持续不断的党争局面。直到熙宁以后，党争才成为一种从学术到政见并牵涉到地域文化的全方位、多层次的斗争。因此，北宋党争并不仅是政治斗争，同时也是学术及文化冲突。因此，对北宋士大夫群体的学术歧异进行清理，以揭示党争的内在文化动因，是贬谪与文学研究的必要步骤。第一节 学术歧异与北宋中后期的党争
北宋庆历以后，随着宋王朝以“三冗”为核心的社会弊害的不断加重，士大夫群体要求变革的呼声逐渐高涨。庆历新政与熙丰变法便是这种变革要求的政治实践，而党争也随之而起，并愈演愈烈。许多学者对党争原因进行了深入剖析，得出了许多富有价值的创见。但这些讨论主要是从政治层面进行分析，很少揭示更为深层的学术原因[2]，即便涉及双方的学术分歧，也未能对学术分歧如何演变为政治对[3]立作出更具说服力的解释。笔者以为，以王安石为首的新党集团与以司马光为首的旧党有着根本不同的学术立场，王氏新学从内圣到外王有一个清晰的转化逻辑，其变革现实的政治理念及具体举措正是其道德性命的内圣之学逻辑展开的结果，王氏新学不同于旧党的内圣理论造成新旧党无可调和的政治对立和持续冲突。这里的要害是王氏新学内圣与外王之间究竟存在怎样的逻辑演化关系，不对此加以澄清就[4]难以深入揭示双方矛盾。余英时先生曾对此有所讨论，但仅指出王氏内圣之学与外王之学的相关性，至于内圣如何演化到外王，则语焉不详。有鉴于此，笔者拟抓住“道”这一核心概念，从分析南北学术的歧异入手，探究王氏新学的内圣理论及其从内圣到外王的转化逻辑，以揭示北宋新旧党争的深层动因。一、南北文化的差异与王氏新学的兴起
基于对历史的反思及“长期混乱下民间期待文治秩序的迫切心
[5]理”，配合宋王朝强化中央集权的时代需要，以宋初三先生为代表的儒家学者承继韩愈之说，以“尊王攘夷”为旗帜掀起儒学复兴运动，自东汉末年的长期衰微之后，儒学终于重新确定了其意识形态的主导地位。但汉唐以来的章句之学已难以适应教化人心的时代需要，尤其是在佛禅直指人心、注重心灵开悟的对比之下，传统经学的弊端更加明显。因此，汲取释道的理论资源，实现自我更新，以对抗释道，巩固自身地位，便成为经学发展所面临的紧迫的时代课题，而实现经学变革的主体则是以欧阳修、刘敞、王安石等江西学者为代表的南方学者群。庆历以后，随着恢复儒学正统、重建道德秩序这一历史任务的基本完成，南北学术承接各自的地域文化背景发展下去，形成越发不同的学术理念及学术形态。
北方学术具有深厚的传统经学渊源，即所谓汉唐以来的章句之[6]学。王安石云，“西北人旧为学究，所习无义理”。所谓“学究”乃是旧习章句注疏之学的儒生，所谓“义理”乃是熙宁变法之后兴起的王氏新学。宋人晁说之认为“南方之学异乎北方之学”，“师先儒[7]者北方之学也，主新说者南方之学也”。而所谓“主新说”即是庆历以来疑传惑经的学术新风。《困学纪闻》引陆游语云：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之[8]《胤征》《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎？”而疑经主体乃是南方士人，尤其是同为江西人的刘敞与欧阳修以其对经典的大胆怀疑引导了一时的学术风气，朱熹云：“旧来儒者不越注疏[9]而已，至永叔原父孙明复诸公，始自出议论。”章太炎在《国学概论》中对三人在经学发展中的作用给予了不同的评价，认为疑经之风虽“首推孙复”，但是孙复的主张“在唐人已有赵匡、啖助创议于先，孙不过推衍成之”。“继孙复而起，是欧阳修，他改窜《诗经》的地方很多，并疑《易》的《系辞》非出自孔氏；立说之中很多荒谬，因为他本人是文人，非能说经的。同时有刘敞（字原甫）说经颇多，著有《七经小记》，原本虽不存，但从别书考见他的主张，虽和注疏背[10]驰，却不是妄想臆测”。章太炎虽不否认孙复疑经的首创之功，但认为真正起到推进作用的是欧阳修与刘敞，欧、刘二人又有不同，欧疑经更大胆，而刘相对严谨。从文献来看，欧阳修的确表现出比刘敞更其激烈的疑经态度，欧阳修认为：“自秦之焚书，六经尽矣。自汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏耆之说，或取之冢墓屋壁之[11]间，是以示者不明，异说纷起。”秦之焚书已使原始经典荡然无存，今人所见出于汉代，并不可信。欧阳修甚至将儒家奉为神圣的河图、[12]洛书也斥为“怪妄之尤甚者”，“盖自汉儒董仲舒、刘向与其子歆[13]之徒，皆以春秋、洪范为学，而失圣人之本意”。所论之大胆超乎前人。
刘敞、欧阳修等人的疑经之风对汉唐以来的章句注疏之学造成了强烈冲击，极大地改变了学术风气，自然也深刻影响到王安石的学术[14]观念。王安石早年学术受到王景山及明州五子影响，这些人对传统儒家经传有着强烈的怀疑精神，启发和塑造了王安石独树一帜、富于批判精神的学术个性。入职朝廷后，王安石又接触到欧阳修、刘敞、胡瑗等学术精英，更加剧了疑经疑传的学术取向。在这种时代风气影响下，王安石也如同学术前沿的学界人物一样，对两汉以来的章句之学大加挞伐，认为它扭曲乃至遮蔽了先儒典籍所表现的圣人本意，使[15]得后人“蔽于传注之学久矣”，主张排斥传注而反归原典，直探[16]道德性命，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心”。既然先王之道德出于人心，那么任何人都可以直接与先王对话，而不必借助于琐碎的注解，这就将学者从对经传的迷信中解放出来。
在疑经风气的影响下，王安石等南方士人更加不甘囿于传统儒学的价值范域，而是融通释道，深入到对道德性命的形上探讨。金朝赵秉文《滏水集·原道》说，“自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道[17]德性命之说也”，指出了这种思想发展的脉络。所谓道德性命之说肇始于庆历时期王安石所作《淮南杂说》，《郡斋读书志·后志二》引蔡卞曰：“（王安石）初著《杂说》数万言，世谓其言与孟柯相上[18]下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”但“性者，子[19]贡之所不及；命者，孔子之所罕言”。因儒家传统中谈性理者极少，缺少相应的理论资源，故以探讨性理为务的王氏新学不入老庄，[20]则入佛禅，张方平说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”所谓儒门淡薄乃指儒学思辩性不足，无力解决士人关心的终极性问题，全[21]祖望称“荆公欲明圣学而杂于禅”实在是必然的结果。王应麟《困学纪闻》卷八《经说》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之[22]学若土梗。”《七经小传》的出现标志着南方学术逐渐从传统儒学的母体中分离出来，而《三经新义》更与固守章句注疏的北方儒学拉开了距离。
因此，从思想发展史角度而言，王氏新学乃是儒学复兴及惑传疑经的学术风气的产物；从地域文化角度而言，又表现出求新求变、富于叛逆精神的南方文化特征。朱子评论宋代江西士风云：“江西士风[23]好为奇论，耻与人同，每立异以求胜。”这种士风孕育出江西士人的创新精神，使江西成为宋代新锐人材的渊薮，《谥文节公告议》云：“切观国朝文章之士，特盛于江西，如欧阳文忠公、王文公、集贤学士刘公兄弟、中书舍人曾公兄弟、李公泰伯、刘公恕、黄公庭坚。其大者古文经术，足以名世；其余则博学多识，见于议论，溢于词章者，[24]亦皆各自名家，求之他方，未有若是其众者。”包括江西在内的南方士人大规模地进入政治，极大地改变了原来以北方士人占据优势的局面，为学术及政治变革注入了强大的动力，陈植锷评论说：“由真、仁之际开始的这种南方人士进入政治、文化中心的趋势，对于南北文化的交流和融合，无疑是一种巨大的推动。所谓南北融合，如前[25]所述，是北方征服了南方；从文化讲，则是南方占领了北方。”南方文化在异军突起、逆转北方文化传统优势的同时，造成了南北士人之间从学术观念到政治理念的全方位冲突，钱穆概括此期的思想动态时说：“所谓新旧思想之冲突，亦可以说是两种态度之冲突。此两种[26]态度，隐约表现在南北地域的区分上。”而疑经求变正是此期南方文化最为醒目的标志。
疑经虽然成为庆历以后的学术风气，但主要局限于南方文化圈，疑经主力几乎全为南方学者。北方学者虽受到影响，但并未表现出整体性的疑经思潮，疑经的深度与规模都无法与南方学者相比。代表人物司马光虽有《疑孟》这一疑经之作，但《疑孟》作于元丰年间，远晚于疑经风气大盛的庆历、嘉祐时期，且《疑孟》主要是针对王安石[27]尊崇《孟子》而进行的学术反击，带有很强的政治色彩，并非出于纯粹的学术动机，这就使其疑孟之论不免偏狭。虽然此期北方学者的学术理念在求新求变的时代风气的影响下有所改变，但仍然坚守以儒家伦理道德秩序为核心的价值立场，司马光在《资治通鉴》开篇所抒发的一通天尊地卑、上下名分的议论便是这一观念的反映。熙宁二年（1069）八月，司马光进《上体要疏》，对此作了更为系统的阐发，他说，治理天下要“为政有体，治事有要”，其言“体”即是“君为元首，臣为股肱，上下相维，内外相制，若网之有纲，丝之有纪”之类；其言“事”即是“尊者治众，卑者治寡。治众者事不得不约，治[28]寡者事不得不详。约则举其大，详则尽其细”。在熙宁三年二月给王安石的信中也强调说：“自古圣贤所以治国者，不过使百官各称[29]其职，委任而责成功也。”对儒家伦理道德秩序的强调与恪守始终是北方学术的主导原则，二程虽然后来揣摩出“天理”二字，建构起一个完整的理论系统，实际上不过是以“天理”这一最高本体为核心，将外在的宇宙秩序与人间的社会道德秩序统一起来，仍然不过是论证了儒学道德规范与伦理秩序的先天合理性，它最根本的意义在于使个体对儒家的礼法规范由被动服从转向主动皈依。有人问明道先生：[30]“如何是道？”明道先生曰：“于君臣父子兄弟朋友夫妇上求。”二程虽然被尊为宋代理学的实际开创者，但其对性理的探讨很大程度上是对王氏新学的回应，“是在与王安石‘新学’长期奋斗中逐渐定型
[31]的”，二程理论的锋芒所向往往针对王氏新学对君尊臣卑等儒家伦理的“悖离”，如其针对王安石上表中“秋水既至，因知海若之无穷；大明既升，岂宜爝火之不息”一句批评说：“皆是意思常要己在[32]人主上。自古主圣臣贤，乃常理，何至如此。”针对王安石“周公有人臣所不能为之功，故得用人臣所不得用之礼乐”一句批评说，“此乃大段不知事君”。由此不难看出二程固守儒家传统伦理的保守立场。就此而言，二程道学与司马光的朔学有着相同的价值内核，不过论证更加完整深入罢了。
因此，从地域文化角度而言，司马光与二程属于北方传统儒学的价值体系，而与王氏新学所属的南方文化判然有别。王氏新学已由强调儒家伦理规范的外在约束转入到对道德性命的形上探讨，作为其本体范畴的“道”也已超越儒学的狭隘伦理内核而具有了包括宇宙、兼融三教的意义。正是双方所持守的“道”的学术基因的根本不同，决定了各自由“道”所展开的理论体系的本质差别。二、王氏之“道”的自然特质
如前所述，南方地域文化并不具有深厚的经学传统，因而也没有对传统儒学深刻的精神皈依，在这样的学术背景下，王安石逐渐超越以往狭隘的儒文化立场，以更宽广的视野与胸怀将释道理论纳入到儒文化体系中来。
一般认为，王安石并没有如二程那样构建一个完整的理论体系，重要表现即是没有形成一个明确统一、贯穿始终的本体概念。这种说法似是而非。如果仔细考察王安石的理论，就会发现，王氏新学不仅具有明确的本体范畴，且在其貌似庞杂的学术背后，潜藏着从内圣至外王的演化逻辑，而“道”这一本体性范畴正是演化的枢机。“道”原本是《老子》的核心范畴，中唐韩愈为振兴儒学，排斥佛老，首倡儒道，构建起儒家道统。韩愈在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有[33]吉。”韩愈之“道”是包括儒家道德原则、典章制度在内的整个社会运行规范，核心是儒家倡导的仁义。韩愈明确宣称：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”韩愈如此界定儒“道”，带有极强的排斥佛老、维护儒学正统的意味，是对安史乱后藩镇割据、王纲解纽、礼崩乐坏的文化回应。欧阳修基本继承了韩愈排斥佛老、复兴儒学的基本观点，但在王安石看来，儒学衰微的根本原因并不在于佛老的泛滥，而在于传统经学的解经方式和目的存在问题。两汉儒者埋首章句之学，囿于字句之间，不见整体的义理，并非真正通经知古，因此，当下儒学最紧迫的任务是进行学术转型，即由章句训诂转向对义理的探究，唯此才能与玄奥精微的佛学相抗衡，实现自身的复兴。为此，不仅不能排斥佛老，而且还要为我所用，以重建“大道”。王安石对神宗说：“臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符[34]节也。”由此，王安石对韩愈所倡导的“道”的理解与诠释也发生了根本的变化，由单一的儒家之道上升为融会三教的终极大道：“道之不一久矣。人善其所见，以为教于天下，而传之后世。后世学者，或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九，博闻该见有志之士，补苴调胹，冀以就完而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为退藏于密寂然不动[35]者，中国之老、庄，西域之佛也。”王安石认为大道分裂已久，后世学者以种种原因执道一偏自以为是，虽有学识渊博者企图合而为一，终不可得，而道、佛作为道之一偏自然应该被纳入大道之中，这就将儒、道、释置于平等的地位，表现出王安石追求三教合一、重归大道的理想。显然，王安石之“道”超越了韩愈以仁义为核心的儒家[36][37]之道，而具有了“万物之所自生”“万物莫不由之”的本体意义。
王安石认为，道作为最高本体，统摄世间万物，万物即是道的外化，道化于万物之中便成为理，“万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不[38]思而得也。易曰：‘一致而百虑。’言百虑之归乎一也”。王安石追求成圣的重要方面在于“精其理”，所谓“致其一”，指在研究事物时，应能屏除事物的表象及特殊性而发现其本质及普遍性，即发现掩藏在不同事物背后的共性与规律，以此反观万物，便能以一驭万，牢笼百态。这一致道途径与王安石将破裂的大道重新绾合为一的思路是一致的。求理是成圣的重要方面，但又不限于此，王安石说：“圣[39]之为称，德之极；神之为名，道之至。”“德之极”亦是成圣的重[40]要组成部分，而所谓“德”乃是“道之在我者”，修德本质上也是体道。于是，无论求“理”还是修“德”，都成为通向大道的途径，所谓圣人便是在“道”“德”方面都达到他人无可企及的最高境界，“故凡古之所谓圣人者，于道德无所不尽也”，“夫圣者，至乎道德之[41]妙，而后世莫之增焉者之称也”。于是，王安石所谓成圣便是求理修德以体悟终极大道，这也是其内圣的基本内涵。
为了求得大道，王安石主张广泛吸取各家知识学问，以救弊补偏，而不能故步自封于儒家的狭隘范围。在《答曾子固书》中，王安石说：“世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于难经、素问、本草、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣。不如是[42]不足以尽圣人故也。”王安石因此不仅训释儒家经典，而且对佛道经典也进行研究性的注释，如《老子注》二卷、《庄子解》四卷、《楞严经解》十卷，并注《金刚经》《维摩诘经》奏进神宗。王安石毫不掩饰对儒学之外的所谓异端之学的吸取态度，他曾对神宗说：“臣愚[43]以为，苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”所谓“理”乃是超越了儒家道德原则的本体与规律，王安石摒弃了韩愈以来固守儒家道统的狭隘立场，会通百家，博取众长，求道德之善，求万物之理，趋向终极大道。故荆公云：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则[44]樵牧之言犹不废；言而无理，则周孔所不敢从。”正是从这种宽广的文化视野出发，王安石并不认为佛教有害人心，当曾巩指出佛教乱俗时，安石回答说：“方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，[45]以言相尚，不知自治而已。”王安石认为读佛书并非为异学所惑，欲坚守儒学，正需要了解异学，“彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也”。
正因为王安石兼融三教，会通百家，其所求之道便超越了儒家之道的狭隘而具有了涵容宇宙的本体意义。王安石在《九变而赏罚可[46]言》中引《庄子·天道》云，“先明天而道德次之”。“天”是高于“道德”的最高本体，“道德”的性质从属于“天”。郭象注曰：“天者，自然也。自然既明，则物得其道也。”成玄英疏曰：“此重开大道次序之义，言古之明开大道之人，先明自然之理，为自然是道德之[47]本，故道德次之。”天道自然，则从属于天的道德亦属自然。在对《老子》作注时，王安石说：“夫道者，自本自根，无所因而自然[48]也。”自然乃是天道的属性，也是道德之本。王安石进而强调说：[49]“古之言道德所自出而不属之天者，未尝有也。”由此，王安石将道德之意、性命之理完全归属于天地大化的自然运行：
阴阳往来不穷，而与之出入作息者，天地万物性命之理，非特人[50]事也。
人之精神，与天地阴阳流通，故梦各以其类至。先王置官，观天[51]地之会，辨阴阳之气……知此则可以言性命之理矣。
人之精神与天地同流，通万物一气也，《易》曰：“乾道变化，[52]各正性命，保合太和，乃利贞。”
而万物运行的动力来自于事物的内部矛盾，即王安石所谓的“耦”，“道德之意，性命之理”即寓含其中：
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]