作者：刘续兵
出版社：中华书局
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文庙释奠礼仪研究试读：
导言
世人习称的“孔庙”，实际应称为“文庙”。文庙是中国传统社会纪念孔子、推崇儒学的表征，其黄瓦重檐、雕梁画栋，无不寓意深远，有着特定的内涵。作为中华文明特有的景观，文庙当仁不让地象征着孔子和儒家思想在中国传统社会中的崇高地位。
一直以来，祭祀圣贤是中华文化“慎终追远”特质的重要表征。传统社会中，文庙正是用来祭祀孔子及历代儒家先贤、先儒的“圣域”。在古人看来，于文庙之中举行释奠礼以祭祀孔子及儒家圣贤，乃“国之要典”，“乾坤第一大事”。因而，中国历史上这一非常独特的文化现象，蕴涵着重要的文化信息。
一、文庙祭祀开创了一种新的祭祀形式，是中国“尊师重教”传统的重要标志
根据对象不同，祭祀活动大体可分为血缘性祭祀与非血缘性祭祀两种。血缘性祭祀，更多的是亲情所系；而非血缘性祭祀，则更多的具有社会文化的意义。
孔子去世后，其后裔定会于家中祭祀这位伟大的先祖，这无疑是源于血缘亲情的祭祀。然而，真正意义上的“祭孔”活动，则首先出于孔门弟子自发所为。据《史记·孔子世家》载，孔子去世后，其弟子依宅立庙，对孔子进行追思与祭奠。
孔门弟子对孔子的“祭祀”活动，乃是模仿祭祖活动而来，但又超越了一般的亲情。孔子与其弟子之间显然没有血缘关系，但孔子以其伟大的人格魅力、渊博的阅历学识加之以慈父般的关怀，赢得了弟子们的衷心拥戴和尊敬。在孔门师生这里，“孝”这种原本属于血缘与宗法范畴的伦理概念，已经超越了狭义上的亲情意义。
这种祭祀老师的模式，因为儒家的推扬而延续下来并成为一种传统。局限于孔门弟子之间的“祭孔”，因之具有了“血缘性”与“非血缘性”并行的特征，使得文化传承与亲情延续的意味同时存在，并行不悖，成为中国文化“尊师重教”的重要标志。正如李纪祥先生所言，“祭孔”成为具有流传与传承的文化大事，成为师生关系中的神圣性象征。
二、文庙祭祀是儒家思想发展的风向标，也是历代政治与文化关系的集中展示
孔子在历史上地位的起伏、儒学在历史上地位的升降，均可以在文庙祭祀史上得以展现。尤其可从文庙从祀制度的变革中，发现儒学自身在学术、信仰等领域产生的变化。黄进兴先生对此有着精到见解：“历代孔庙从祀制无疑均是一部钦定官修儒学史，十足体现历史上儒学的正统观。”
文庙从祀制的确立与变化，直接地体现着儒家内部的学术风向。唐代贞观年间，以左丘明等二十二人配享文庙，他们专注于儒家经典的传承，乃“传经之儒”的代表，这与唐初崇尚汉代经学的学术风气有必然的联系。此后，随着理学的兴起，孟子、子思地位升格，颜、曾、思、孟“四配”开始定型，而周敦颐、二程、张载、邵雍、朱熹等六人被尊为“先贤”，凌驾于汉唐诸儒之上——“明道之儒”地位上升，这无疑是理学道统观占据优势的直接体现。至清代，增祀贤儒中又出现了“行道之儒”，以诸葛亮、王夫之、黄宗羲、顾炎武等为代表。他们的出现，则与当时的社会形势紧张、急需治世之才以力挽狂澜的状况有密切关联。
在儒者看来，对于孔子学说和儒家经典有所发明、有所维护、可以教化人心、具有“扶纲常，淑人心”之功者，就应当被升入文庙从祀。然而“孔庙从祀，非寻常事”，从祀诸儒的选择和晋升，均需受到治统一方的认可与节制。而历代统治者大都热衷于此，在很大程度上是为了由此来获得政权的合法性。文庙祭祀作为国家祀典，为统治者所控制，黄进兴先生称之为“统治阶层的专利”，乃是“帝国运行不可分割的一环”，非一般百姓所能觊觎。
三、文庙祭祀还具有一定的宗教与信仰意蕴
历代不断地兴建文庙、祭祀孔子，并非尊孔子为教主、立文庙为教堂，而是着眼于现实的政治需要及文化道统的确立。孔子并不像老子那样被道教徒们神化为教主，文庙祀典强调的是孔子的文化贡献，尤其是其为人类所制定的纲常伦理、道德教化。
然而，从另一角度看，儒学在历史上的确起到了宗教的某些作用。这种作用，主要体现在儒家所提倡的“四维”“五常”“八德”等社会教化准则，已经为广大民众自觉不自觉地接受，内化于心，千百年来一直贯彻实行。所以，儒学与其他宗教的不同就在于，它是一种信仰，而不是一种完全神学化的宗教。
文庙祀典彰显了对于圣贤人格的推崇，是士人感受群体优越性和文化价值的一条重要渠道。如果一位儒者能够被纳入文庙祭祀，就表明他的“道德文章”得到了朝廷的认可，其在儒学史中的正统地位也就得以确立。曲阜的阙里孔庙作为儒家文化的发祥地，历史上是儒生心灵的原乡之所，朝拜阙里，也成为儒士的宿愿。入祀文庙，对士人来说则已是近乎信仰了。传统社会下的儒生普遍认为，从祀大典，乃乾坤第一大事，以至于某些儒生“梦在两庑之间”，感叹“人至没世而莫能分食一块冷肉于孔庙，则为虚生”。这些都体现了文庙祭祀对于士人群体的重要象征意义和心理抚慰作用。
文庙祭祀与经典的诠释、科举制度的推行和政教合一的政治体制，共同奠定了士人对于孔子和儒学的信仰。这种信仰尽管没有发展成为一种制度化的宗教，但其对于古人“安身立命”的功能，完全可以与宗教相仿佛。张载所说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，正是儒家优秀分子对于自身信仰和使命的自觉表达。
四、文庙祭祀从本质上讲是对中国优秀传统文化的尊重与传承
孔子有功于中国文化，文庙之设，即是为了尊崇孔子之道。文庙除了祭祀孔子本人，还以“四配”“十二哲”“先贤”“先儒”等历代儒家圣贤进行配享、从祀。从唐代以来，谁来配享孔子，谁来从祀孔子，都是官方研究决定的，而这些有资格配祀孔子的人，都是对儒学发展做出重要贡献的大儒。可见，文庙就是中国的“名人堂”“先贤祠”。由此，文庙祭祀的文化意蕴便不言而喻。明儒王世贞曾言：“文庙之有从祀者，佐其师，衍斯世之道统。”文庙祭祀，首先在于尊崇孔子，为尊祀其教、尊祀其道。同时，更为重要的，还在于衍续儒学道统，尊重以孔子思想和儒家学说为代表的优秀传统文化。从这个意义上说，我们读懂文庙，才能读懂中国。
孔子祭祀既是孔氏族人祭祖的“家事”，又是中国人在文化上慎终追远的“国事”。今人祭祀孔子，也应该看作是对中国文化及其创造者们表达敬意的途径和方式，虽然这敬意对不少人来说已显得陌生和疏离。
绵延两千余年的文庙祭祀，作为中国文化史上非常独特的文化现象，其中所蕴涵的文化信息，有极多内涵值得挖掘。这对于我们深入理解中国政治、宗教、信仰与文化史，具有极大的价值。
文庙的建造，始于孔子故里曲阜，最初仅是茔不过百亩，封不过三版，祠宇不过三间。经过后世的建设，文庙不仅在建筑数量上不断增加，其规模和品级也有很大提高。
在帝制中国，文庙是由国家统一修建的礼制性庙宇。其最主要的作用在于奉祀以孔子为代表的儒家圣贤。熊禾曾言：“尊道有祠，为道统设也。”此处“祠”即指文庙。孔子是儒学宗师，为道统之源，因而祭祀孔子，即是为了尊崇儒家道统。对此，明洪武年间的侍郎程徐曾言：
天下民非社稷、三皇则无以生，非孔子之道则无以立。尧、舜、禹、汤、文、武、周公，皆圣人也，然发挥三纲五常之道，载之于经，仪范百王，师表万世，使世愈降而人极不坠者，孔子力也。孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。
程侍郎之言可谓精辟！文庙祭祀当然是为了纪念孔子，表彰他对中国文化的贡献；更为重要的是，文庙祭祀更彰显了历代对儒家文化的认同，体现出中国人对人生圆满、社会和谐的不懈努力与追求。第一节文庙原始
作为专门祭祀孔子及儒门先哲的国家礼制性建筑，唐宋以后，文庙遍及京师及地方各级行政区域，其建筑规模不断扩大，规格不断提高，在传统社会中发挥着重要作用。“文庙”称谓的形成，经历了长时间的历史演变。两晋及南北朝时期，国学孔子庙被称为“夫子堂”，地方学校孔子庙名曰“宣尼庙”。唐开元年间，孔子被册封为“文宣王”，孔子庙又改称为“文宣王庙”。宋、金、元时，追随孔子封号的改变，其名称相继称作“至圣文宣王庙”“大成至圣文宣王庙”等。从明代开始，地方学校称作“儒学”，孔子庙也改称“文庙”。
文庙的不断发展，与孔子地位的抬升密切相关。自从汉武帝推行独尊儒术以来，儒家思想渐成中国传统文化的主流，后世统治者无不把儒家文化的核心价值作为治国的纲领，儒学在官方意识形态中逐渐占据了统治地位。作为儒家学派创始人的孔子，也因此受到特别的尊崇，成为人们特别是士大夫阶层顶礼膜拜的偶像，祭祀孔子的活动逐渐发展为一种国家祀典。文庙之兴盛实源于此。一、文庙溯源
文庙的鼻祖，应追溯至曲阜阙里。据南宋时孔子后裔孔传所作《东家杂记》记载：“鲁哀公十七年，立庙于旧宅。”这是关于孔子庙建立时间最早的记载，后世多从其说。如清儒陈锦所订《文庙从祀位次考》亦谓：“哀公十七年，即旧宅立庙以祀孔子。”但是，这个结论遭到了近代学者的质疑。讨论文庙祭祀，首先需要做的正是追溯文庙的源头。
孔子作为中国历史上第一位“私学”教师，不仅开创了划时代的“教育史”，而且对于整个中国文化的发展产生了不可估量的作用。按《史记·孔子世家》的记载，在孔子十七岁那年，鲁国大夫孟釐子卒，临终前命其子师从孔子。于是，“懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉”。不过，孔子真正开始大规模设坛讲学，大概从其三十岁开始。他晚年自谓“三十而立”，恐怕即是对此而言。从三十岁到七十二岁，“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”孔子渊博的学识、深邃的思想、仁慈的关爱、宽容的胸怀、伟大的人格，赢得了众弟子由衷的信任和爱戴，孔门内“其乐也融融”。尤其是经常见诸记载的十几位高足弟子，如颜回、子贡、子路、有子、冉有、曾参、仲弓、子张、子夏、子游等等，在长期跟随孔子的学习、生活中，与老师生发了极为深厚的感情，以后世之言“一日为师，终生为父”喻之，亦不为过。这种关系，已经超越了一般意义上的师生关系，可以称之为“拟血缘关系”。
正因为在人格上的巨大魅力、在思想上的巨大影响，孔门师徒间这种“拟血缘关系”其实已超出普通血缘关系所能传达的感情。这体现在两个方面：
一方面，孔子对弟子早卒所表现出的悲痛之情。孔子最心爱的弟子颜回“短命早死”，孔子连声高呼：“天丧予！天丧予！”“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”这是孔子去世前两年的事情。孰料，祸不单行，第二年，另一位心爱弟子子路去世。《孔子家语·曲礼子夏问》记载，当子路在卫国被杀之后，卫国的使者告诉孔子，子路被“醢之矣”时，孔子动情地“令左右皆覆醢”，长叹道：“吾何忍食此！”这是孔子去世前一年之事。于此二例，我们可以见出孔子对弟子之深厚感情。
另一方面，从弟子对孔子的感情来说，同样表现了一种类似父子亲情又超乎父子之情的情感。《论语·先进》便记载孔子之言，“回也视予犹父也”，这自是实情。这种感情在孔子去世后更突出地表现出来，如《孔子家语·终记解》所记，孔子去世后，“门人疑所以服夫子者”，因为过去的丧服礼，并无为“师”服丧这一项，这属于前无成例可循的。这时子贡说：“昔夫子之丧颜回也，若丧其子而无服，丧子路亦然。今请丧夫子如丧父而无服。”随后将夫子“葬于鲁城北泗水上”，殡葬“兼用三王礼，所以尊师，且备古也”。于是，弟子服“心丧”三年，独子贡“庐于墓六年”。“自后群弟子及鲁人处于墓如家者，百有余家，因名其居曰孔里”。这充分体现了孔子于当时弟子及鲁人心目中的地位。
基于上述体认，不难想见，公元前479年，当为王道理想奔波了一生的孔夫子在鲁国去世时，人们是多么的悲痛！三百多年后，司马迁游历曲阜，“观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去”，后写下了《史记》中的名篇《孔子世家》，其中对孔子去世后的情况进行了较为详细的描述：
孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月己丑卒。
哀公诔之曰：“旻天不吊，不慭遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，毋自律！”子贡曰：“君其不没於鲁乎！夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆。’生不能用，死而诔之，非礼也。称‘余一人’，非名也。”
孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀；或复留。唯子赣庐于冢上，凡六年，然后去。弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷。故所居堂、弟子内，后世因庙，藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。
这段资料为我们探讨文庙及文庙祭祀的由来提供了极为重要的线索，对于理解文庙的源头非常关键。而恰恰在这关键问题上，学者们的认识却出现了很大的分歧。其关节点有二：一为“冢”是否为“家”之讹的问题，一为“故所居堂、弟子内”的理解问题。
关于第一个疑问，日人泷川龟太郎《史记会注考证》引清儒阎若璩之说，以为“冢”当为“家”之讹，因为“乡饮、大射”在“冢”进行不合古礼。郭嵩焘亦曰：“此‘冢’字应作‘家’。”这一观点得到了王叔岷先生、韩兆琦先生等史记学专家的认同。而这又与后文司马迁所谓“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家”相合。
而李纪祥先生则以为：“阎氏与泷川氏之改字说似是而非，‘孔子家’三字能成词否？孔子当时岂有曰居处为家者，司马迁此处行文可致其疑而不可径改其字也，改‘冢’为‘家’，读作‘孔子家’尤不伦，不可从。”不过，一些记载似乎印证了阎若璩等人的观点。《水经注·泗水》记载：“（周公）台南四里许，则孔庙，即夫子之故宅也。宅大一顷。所居之堂，后世以为庙。”而宋本《北堂书钞》卷139则引作“孔子家大一顷”。但今人曲英杰先生指出了其中的可疑之处。他认为，此处所谓“家”当为“冢”之讹，而“宅”乃“家”之讹。因为根据《礼记·儒行》“儒有一亩之宫，环堵之室”、《尉缭子》“天子宅千亩，诸侯百亩，大夫以下里舍九亩”等记载推测，孔子故宅不可能大至“一顷”，因此，《史记》作“冢”应当是正确的。《史记集解》引《皇览》曰：“孔子冢去城一里，冢茔百亩”，与此“孔子冢大一顷”相合。但，韩兆琦先生以为，汉代“一顷”，约当今之数十亩。言下之意，司马迁所谓“孔子家大一顷”，乃其当时所见者，非谓孔子时。可备一说。
关于第二处疑问，即对于“故所居堂、弟子内”的理解，司马贞《索隐》以为：“谓孔子所居之堂，其弟子之中，孔子没后，后代因庙，藏夫子平生衣冠琴书于寿堂中。”对此，清代梁玉绳在《史记志疑》中说道：“《索隐》所说非也，方氏《补正》曰：当作‘故弟子所居堂内’，传写误倒。”近人郑绪平《孔子世家商榷》承此说，曰：“《世家》原文，有‘故所居堂弟子内’句，词气殊失通畅，疑必有误。崔述所撰《洙泗考信录》，曾将‘弟子’二字删除，固较原句为善，儒者亦多从之，余以为似有不尽然者……是以疑其原句当为‘故弟子所居堂内’之误，‘弟子’二字，乃错简误置耳。”
而泷川氏引《汉书·晁错传》“先为筑室。家有一堂二内，门户之闭”，颜师古注引张晏曰：“二内，二房也。”指出，此处“内”当作“室”解。王叔岷以为得之。弟子内，即孔子弟子所居之室。《礼记·内则》可以为证，以“堂”为“外”，以“室”为内。而上文所谓“故”，亦非“是故”“所以”之义，乃“旧”义。
李纪祥先生于此得出结论，此处所谓“后世因庙”的“故所居堂、弟子内”并非指“孔子故宅”，而位于“孔里”。进而得出结论，孔子庙最早位于“孔里”，而非“阙里”。这一观点其实承自曲英杰《汉魏鲁城孔庙考》。曲英杰先生通过对各种史料记载的综合分析，得出了孔子去世后，孔子弟子为孔子立庙于阙里。而阙里孔庙今址在孔林北。古阙里与今曲阜城内阙里非一处。而直至东汉中后期，孔子庙一直立于此处。孔子庙迁入孔子故宅，大约在东汉顺帝永建四年（130）至阳嘉三年（134）之间。然而这一结论，多为推测之词，并非定论。
我们以为，从《史记》的记载来看，“弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷”与“故所居堂、弟子内，后世因庙，藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝”分属两事，不可混为一谈。而鉴于司马迁所谓“观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家”的说法与“诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢”应为一事，则此“孔子冢”或真为“孔子家”之误，如从曲氏所言“孔子家大一顷”又与当时礼制不合，则此当作“孔子冢大一顷”，于是，一个合理的推论就是，“孔子冢大一顷”当为错简，应在“而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢”之前，如此，各种矛盾才得以化解。
而曲氏谓孔子周游列国前居于旧宅，返鲁后旧宅则为子孙居住，而其主要居住在讲堂内，讲堂并不与旧宅一处，而是居于所谓“古阙里”。此亦为臆测之词。这里有两处疑点。一，孔子周游之前，已经拥有大量弟子，为何可以居于旧宅，而返鲁后年事已高，却弃旧宅弗居，而居于讲堂呢？二，孔子之子伯鱼先于孔子去世，其妻亓官氏已卒于孔子周游返鲁前，而其孙孔伋年龄不会成年，不可能单独居住。而且，孔子返鲁后，被尊为“国老”，虽不见用，但其地位仍在，我们经常会看到鲁哀公、季孙氏对孔子的造访。因此，我们没有理由说孔子晚年不居于旧宅。
司马迁所谓“后世因庙”，孔祥林先生以为：“可见故居早期只陈放孔子生前服用的衣冠琴车书，是纯粹的纪念馆，并没有说明改造为孔子庙的时间。”并根据“大夫三庙”的礼制，推断孔子故居改为孔子庙的时间当在孔子裔孙子思去世之后，为孔子曾孙孔白所建。不过，需要注意的是，司马迁的记述说“故所居堂、弟子内，后世因庙，藏孔子衣冠琴车书”，显然是有庙而后藏诸衣冠等纪念物。而我们从“藏孔子衣冠琴车书”的记载来看，似乎不会太迟，而极可能即是孔子弟子或再传弟子所为。曲氏以为汉景帝时鲁恭王坏孔子宅一事，可以证明此时旧宅尚无庙。我们以为，所谓孔子庙，只不过是孔子所居堂，并非整个孔子旧宅皆为庙。因此，从恭王坏宅，无法得出孔子庙不在此处的结论。
而《后汉书·明帝纪》的一段记载，值得引起重视。永平十五年（72），“三月……还，幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子。亲御讲堂，命皇太子、诸王说经”。这段文字明确显示出，明帝是在孔子宅祭祀孔子及其七十二弟子的，因此，所谓孔子庙不在旧宅的说法就显得牵强了，而随后说亲御讲堂云云，则表明讲堂即在孔子宅或其附近。于此，我们可以推论汉高祖过鲁“祠孔”、光武帝过鲁“祠孔”皆极有可能与明帝同，都在“孔子宅”进行。
参诸《史晨前碑》：
建宁元年到官，行秋飨，饮酒畔宫，毕，复礼孔子宅，拜谒神坐。
又《史晨后碑》：
建宁元年四月十一日戊子到官，乃以令日拜谒孔子，望见阙观，式路虔跽，既至升堂，屏气拜手。祗肃屑，仿佛若在。依依旧宅，神之所安。春秋复礼，稽度玄灵。
可知孔子“神坐（座）”即在孔子宅，“依依旧宅”更明确说明了“庙”与“宅”的关系。
这里需要指出的是，《史记·孔子世家》中所谓“庙”，并无“孔子庙”“文庙”之称，却是日后文庙的雏形，这是毋庸置疑的。彼时之“庙”，远非后世可比，恐怕只是在孔子旧宅中的“居堂”辟为“庙”予以祭祀而已，所以刘邦、刘秀、刘庄等来曲阜“祭孔”，史书皆未言“庙”。但我们却不能得出庙不存在或不在旧宅的结论。尽管当时的“孔庙”，其性质只不过是孔子弟子、后学和孔氏后人对其祭祀纪念的场所，不具有后世“文庙”的官方性质，但可以说，这恰是后世“文庙”的鼻祖，也是文庙祭祀的雏形。
综上所述，旧宅之“庙”其实蕴含有“家”与“国”两个向度的内涵。首先，它具有“家庙”的性质；同时，由于孔子的文化贡献，它又超出了一家之私，即作为“文化”行为，纪念先圣先师的“学统”“道统”的意义也蕴藏其中。难怪乎司马迁为孔子唱出了一首伟大赞歌：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。……天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”
可以说，阙里孔庙的性质是最为复杂的，“它既有孔子纪念庙宇的性质，也有孔氏家庙的性质，但还是列入国家祀典的礼制庙宇，作为世界上的第一所孔子庙具有特殊的地位”。二、关于“文庙”的称谓
历史上，文庙有“先圣庙”“先师庙”“文宣王庙”等多种称谓。据《礼记·文王世子》记载：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”郑玄注曰：“先圣，周公若孔子。”但“汉魏以来，取舍各异，颜回、孔子互作先师，宣父、周公迭为先圣”，“第或圣或师，升降不一，迄于唐初尚无定论”。所以，文庙有时被称为“先圣庙”，有时又被称为“先师庙”。例如，南朝刘宋时，文庙被称为“先圣庙”。而在隋代，多称其为“先师庙”，这是由于开皇元年（581），隋文帝杨坚尊孔子为“先师尼父”的缘故。直到贞观末年，“正孔子为先圣，加众儒为先师”，孔子作为“先圣”的地位正式确立，“先圣庙”成为官方认可的称谓。此后，文庙又有“文宣王庙”“至圣庙”的称谓，这是由于唐玄宗追封孔子为“文宣王”、宋真宗追谥孔子为“至圣文宣王”、元武宗加封孔子为“大成至圣文宣王”的缘故。例如，苏州文庙在宋代，就一度称为“文宣王庙”。
明清两代，孔子庙大多被称为“文庙”。究其原因，一是从唐玄宗追谥孔子为“文宣王”开始，后世帝王对孔子的封号中大都含有“文”字。按照古代谥法，“经纬天地为文”“道德博闻为文”“学勤好闻为文”“慈惠爱民为文”。“谥号”是根据死者的生前事迹参照谥法追加的，它只适用于帝王、显宦和卓行德懿之人，而“文”字确实准确地表达出了孔子在道德、文章方面的巨大成就；另一方面，文庙是国家行为的祭祀建筑，代表着国家的精神，是正统文化的象征。作为国家推崇思想文化的标志，“文庙”的名称是十分合适的。
对于“文庙”的称谓，历代并没有通过国家法令的形式给予明确规定。因此，其历史称谓还有个约定俗成的问题。例如，我们不能把“曲阜孔庙”称作“曲阜文庙”，也不能把“苏州文庙”称为“苏州夫子庙”。但是有一点不可否认，那就是“文庙”的这些不同称谓，与历代统治者对孔子的封号有着密切关系。从汉平帝追谥孔子为“褒成宣尼公”，首开帝王追谥孔子的先河，后世统治者不断地对孔子进行追谥加封。相应地，“文庙”的称谓即是对这种变化的封号不断调适的结果。例如，始建于北宋景祐三年（1036）的江阴文庙，范仲淹《景祐重建文宣王庙记》碑中称其为“文宣王庙”，这与宋真宗时追谥孔子为“至圣文宣王”是有直接关系的。到了明嘉靖九年（1529），明世宗厘定祀典，改称孔子为“至圣先师”，江阴文庙因此又奉诏改为“先师庙”。
历代统治者之所以如此尊崇孔子，是因为他们意识到孔子所代表的儒家思想是使国家长治久安的根本保障。汉代以前，儒学未曾与君主权力结成密切关系，基本处于自由发展的状态。从汉代开始，儒学转而与君权结合，逐步得到官方认可，成为统治者的“守成”之学，儒家思想一跃而成为君主专制中央集权国家的官方意识形态。因此，历朝历代不断修建文庙，以显示国家崇儒尊道之决心。在这一过程中，孔子的形象由一个有教无类的“夫子”，逐渐转化为“帝王师”，最后汇归为“万世道统之宗”，成为中国文化的象征。“文庙”的称谓也符合上述发展变化，由“宣尼庙”，进而到“先圣庙”“先师庙”，再到“文宣王庙”，最后到“文庙”，体现出文庙由弟子、后裔单纯祭拜孔子的“家庙”，向代表中国文化的“国庙”的转变。第二节文庙的发展沿革
建筑是凝固的文化，文庙的“规格”具有丰富的文化内涵。以文庙规格的升降为线索，我们可以将文庙的发展历史大体分为三个阶段，即战国至秦、汉时期的准备阶段，魏、晋到隋、唐时期的完善阶段，宋、元、明、清时期的繁荣阶段。一、准备阶段：春秋、战国至秦汉时期
文庙产生于春秋末期的鲁国，终战国之世，其发展情况未见于传世史籍。秦统一后，秦始皇采纳法家“不法常古”的思想作为其文化政策的指导原则，极力压缩儒生及儒家思想的生存空间。在这种环境下，文庙自然无法得到重视。
汉初君主崇尚黄老之学、刑名之术，对儒家的态度时冷时热。高祖刘邦“不好儒”，“与人言，常大骂。未可以儒生说也”。但他却以太牢祭孔子，首开帝王祀孔先河。皇帝的重视必然带来官僚的效仿，《史记·孔子世家》曰：“诸侯卿相至，常先谒然后从政。”汉武帝以强调“独尊儒术”为后世称道，但他对于文庙建设却毫无作为。甚至在武帝时，还出现了鲁恭王刘馀以扩建宫室为名而坏孔子旧宅的情况。虽因发现“孔壁藏书”而在学术发展史上留有影响，但此举终究为文庙之厄，致使后儒引以为耻。由此可知，文庙在当时只能说是尊而不贵。
但是到了西汉末年，文庙已出现由“私”向“官”转化的因素。这种趋势在东汉时期更为明显。首先，孔子及其后裔受到朝廷册封。平帝元始元年（1），孔子被封为“褒成宣尼公”。孔子之有谥实始于此。
孔子后裔受到朝廷重视则可以追溯到秦朝。孔子九代孙孔鲋因博通六艺，被召为“鲁文通君”，拜少傅。孔元措以此为孔子后裔享有封爵之始。但此举纳贤的意味更重，而非纯粹意义上的册封。西汉元帝时，诏“褒成君”孔霸以所食邑祀孔子，首开世爵奉祠的先例，初步突出了文庙的“官庙”性质。其次，东汉一代，帝王巡幸阙里渐趋寻常。除开国皇帝光武帝刘秀外，另有明帝、章帝和安帝亲临曲阜，祭拜孔子及其众弟子。第三，朝廷设立守庙官，也是文庙官化的重要表现。东汉桓帝时，司徒吴雄、司空赵戒以前鲁相乙瑛之言，上书请于孔庙置百石卒史一人，“典主守庙，春秋飨礼，财出王家钱，给犬酒直”。桓帝准可。时乙瑛已离任，遂以孔和补之。守庙官的确立，表明文庙的管理由孔子后裔的个人行为改变为国家行为，初步奠定了文庙在国家政治生活中的地位。
当然，文庙器物能够长期得到保存，并非仅是由于中央政府的重视使然，更是由孔子后人、弟子与孔里百姓对孔子的敬仰所自发造成。除上文所引《史记·孔子世家》记载外，桓谭《新论》中也记载：“孔子匹夫耳，而卓然名著。至其冢墓，高者牛羊鸡豚而祭之，下及酒脯寒具，致敬而去。”此时帝王对孔子的重视，显然与孔子后人及民间的崇仰不能相提并论。《史晨后碑》所载祀孔盛况，官吏贤达、泮宫弟子等多至907人，不难想见孔里乡亲也多有顶礼膜拜者。鲁相史晨在昌平亭下立“会市”，是因“孔渎、颜母井去市辽远”，不方便百姓“酤买”。可见立“会市”之前，虽“去市辽远”，众乡亲还是常买“香酒美肉”去孔子出生地祭祀，显示了当地人民对孔子的尊崇追慕。二、完善阶段：魏、晋至隋、唐时期
两汉之时，孔子庙建筑尚未出阙里。后遭汉末大乱，旧居之庙，毁而不修。至两晋南北朝，群雄割据，战乱不断，致使政权更迭，民生困顿。阙里孔庙亦“庭宇倾顿，轨式颓弛”。与此同时，随着南北政权的分峙，文庙得以加速向外地扩展。首要表现就是各割据政权在其京师相继建立文庙。太元十年（385），东晋孝武帝在京畿设立宣尼庙，以祭祀孔子，开启了文庙的国立化进程。此后，永明七年（489），南朝齐武帝亦于首都立庙；而作为回应，北魏孝文帝于同年（太和十三年）在其京师平城建立文庙。与此相类似，北周宣帝大象二年（580），诏立文庙于京师。稍后，至德三年（585），南朝陈后主亦下诏改筑旧庙，以时祭祀。南北割据政权竞相立庙，意在宣示文化传承的正统性，也充分展现了文庙在维护政权统治中所发挥的“象征力量”。
京师立庙虽首开文庙外地化进程，但其影响范围依然有限。此时，“庙学制”的出现则把文庙真正推向了各地。“庙学”，顾名思义就是学校与庙宇相结合，此处所称“庙”，并非一般意义上的庙宇，而是特指文庙。因此，“庙学制”就是指以文庙为主轴而展开的儒家传统教育，包含了以文庙为中心的祭祀空间和以讲堂为中心的教学空间，形成了庙中有学、学中设庙、庙学合一的形制。
在这种建制的影响之下，上达中央官学，下迄地方学校，均呈现“庙学相依”的格局。东晋太元九年（384），尚书谢石上书：“请兴复国学，以训胄子。”孝武帝采纳了他的建议，“其年选公卿二千石子弟为生，增造庙屋一百五十五间”。这是第一所建在国家最高学府的文庙，为文庙与学校的结合奠定了基础。到北齐时，文宣帝天保元年（550），又令郡学立孔、颜庙，此为地方官学立文庙之始。
唐朝建立伊始，高祖武德二年（619），“天下略定，即诏有司立周公、孔子庙于国学，四时祠”。贞观四年（630），唐太宗又诏“州、县学皆作孔子庙”。从此，“州、县莫不有学，则凡学莫不有先师之庙矣”。于是，借助“庙学制”的“东风”，文庙完成了在全国的布局。“京师立庙”与“因学设庙”，是此一时期推动文庙建设的两大因素。两者之间的关系更多的是相互促进、相辅相成，但也存在一些区别。具体说来，“京师立庙”的政治意味更加突出，表现出对文化正统观的直接追求。而“因学设庙”则是学校祭祀的延续，体现的是道统的传承，虽然仍受到皇权的影响，但具有相对的独立性。从总体上看，两者是同时进行的，并无明显时间先后的划分，有时过程上还有交叉。总之，在两种因素的共同影响下，文庙逐步从阙里走向全国。
文庙历来为主祀孔子之所在，因而其规模的扩大、规格的提升，势必与孔子地位的变化、抬升密切相关。所以，周公与孔子在唐代的“先圣”之“争”也值得我们关注。武德七年（624），高祖幸国子学，亲临释奠，以周公为先圣，孔子配。贞观二年（628），唐太宗采纳左仆射房玄龄、博士朱子奢的建言，“乃罢周公，升孔子为先圣，以颜回配”。贞观二十一年（647），太宗又诏以左丘明等二十二人“配享尼父庙堂”。高宗永徽年间，再改为圣周师孔；显庆二年（657），长孙无忌、许敬宗等领衔上疏，祈求“改令从诏”，“从此以孔子为中心的从祀制乃固若磐石，永为定制”。开元二十七年（739），唐玄宗追赠孔子为“文宣王”，并赐予所有从祀儒者爵号。到唐开元末年，祭祀先圣孔子已经升为国家祀典中的“中祀”，与祭日月星辰、祭社稷、祭先代帝王处于同等地位，祀典规格上了一个新的台阶。三、繁荣阶段：宋、元、明、清时期
唐朝末年，藩镇割据，战乱频繁。尽管如此，执政者依然重视和推崇儒学，这在客观上起到了保护文庙建筑的作用，也为此后文庙的繁荣发展奠定了基础。
两宋时期，得益于统治者的高度重视，文庙获得进一步发展。景德四年（1007），宋真宗下诏命令诸州县文宣王庙并官给钱完葺，不得辄赋民财。由于官府出资修葺各地文庙，经费得到保障，促进了文庙建筑的保护和建设。地方政府纷纷整修文庙，出现了“献地输财，惟恐居后”，“皆裹粮荷锸以供役事”的繁荣景象。
文庙的快速发展，还与这一时期统治者对孔子的册封进一步升级密切相关。大中祥符元年（1008），宋真宗加谥孔子为“玄圣文宣王”，旋因国讳改谥为“至圣文宣王”，并敕孔子冕十二旒，服十二章，执镇圭，如帝王之制。
不同于前代仅仅依靠统治阶层的推动来发展文庙，宋代大规模修建文庙还有兴学办教育的因素。时人认为文庙可以使“人知向学”，能激发书生积极进取的精神。文庙的教育功能得到重视，改变了前代重庙轻学、重祭祀轻教育的传统。因而，伴随着兴学运动的发展，各地在修建学校的同时，也都纷纷设置文庙。
元朝时，文庙在前朝的基础上有了很大的发展，最突出的成就是建立了北京文庙。为了强化思想统治，笼络汉族贵族和士大夫，元世祖忽必烈命宣抚王楫于金枢密院建宣圣庙，以祭祀孔子。元大德六年（1302）开始建庙，大德十年（1306）正式建成。明、清两代屡加修葺、扩建，至今已有700余年的历史。
明代以前，国家对文庙的建制并没有明确规定，其建筑规格大多依统治者的重视程度和建庙时的财政状况而定。明洪武三十年（1397），太祖朱元璋命工部按照“大成殿门各六楹，灵星门三，东西庑七十六楹，神厨库皆八楹，宰牲所六楹”的制式扩建文庙，此后相沿成制。清顺治十四年（1657），清代第一次大规模修葺北京文庙时，其规制仍沿用明太祖的这一规划。
至清代，文庙的建设得到空前发展。因天灾、战乱等因素而遭破坏的前代文庙，此时基本得到了恢复。加之朝廷积极推进地方文庙的建设，因而中国现存的文庙建筑大多是这一时期的遗存。清代文庙建筑格局和样式基本上承袭明制，但规模、规格均得到大幅提升。雍正二年（1724），曲阜阙里孔庙因遭灾而重建，雍正八年（1730）庙成，以“黄瓦画栋”，而此时其他文庙皆用绿瓦。乾隆二年（1737），乾隆帝又特命京师文庙的大成门和大成殿两建筑皆用黄瓦。众所周知，中国传统社会中，黄色为皇帝御用的颜色，文庙获得黄瓦加盖的制式，体现了其地位的尊崇。
文庙是各地建筑中仅有的享受皇家礼制的建筑群，成为各地方独特的建筑景观。促成此种状况形成的因素包括巩固政权的需要、帝王个人的推崇等诸多方面。这些因素在清代表现得最为突出。作为少数民族建立的政权，清王朝对文化的正统性问题十分重视，而文庙作为正统文化的代表，必然会受到统治阶层的特别关注。因此，在对待文庙的态度上，清朝统治者均不落后于前代。入关前，皇太极就于崇德元年（1636）建庙于盛京，遣大学士范文程致祭。入关后的十朝皇帝对文庙更加看重，顺治帝先后两次册封孔子，康熙帝专程到曲阜祭祀并行三跪九叩大礼，雍正帝则动用国库帑金15.7万两修建曲阜阙里孔庙，乾隆帝更是前后共八次来曲阜祭拜。又，除顺治皇帝外，自康熙皇帝始至末代宣统皇帝止，每一任皇帝登基前都要亲临国子监辟雍讲学一次，然后在文庙大成殿内书匾一方高悬，如康熙的“万世师表”、雍正的“生民未有”、乾隆的“与天地参”等。到光绪三十年（1906），光绪帝将文庙祀典升格为大祀，文庙可以按九楹三阶五陛制造，用八佾舞，祀日皇帝亲行释奠。统治者的这些举措，也极大地促进了地方政权的积极性，各地官员上行下效，唯恐落后，纷纷建设文庙。
总体来说，清代文庙在前朝基础上修葺、建设，不断扩大、更新，最终发展到大江南北，就连少数民族地区和边疆地区也都建立了文庙。据统计，截至清末，全国的府、州、县共设立文庙达1740多处。第三节文庙与释奠礼
中国人习称的“孔庙”，实际上应当称之为“文庙”。文庙是用来祭祀孔子及历代儒家圣贤的国家礼制庙宇。文庙祭祀在传统社会中又被称之为“释奠礼”，乃“国之要典”。一、“释奠”溯源“释奠”本是一种古老的祭祀礼仪，“释”意为设置，“奠”指供献祭品。早在周代官学中，已经有祭祀先师之礼。《礼记·文王世子》中记载：“凡学，春，官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣先师。”每年四季，学官都要在学校举行祭祀先师的释奠礼。文中又言：“及行事，必以币。凡释奠者，必有合也。有国故则否。”这是说，除国家遭遇到特殊的凶险状况外，释奠礼都要正常举行，而且除了正常脯醢菜酒的供奉外，有时还用币行礼，并合乐。因此，“释奠礼”是一种以陈设酒食为表现形式并包含行礼、奏乐等其他环节的祭祀仪式。
上古时期，释奠礼主要施行于学校。《礼记·王制》曰：“释奠于学。”《礼记·文王世子》记载，春、夏、秋、冬四季，学官都要在学校举行祭祀先师的释奠礼，以表达对先师的敬仰。天子来学校视察时，同样会举行释奠礼。《礼记·文王世子》曰：“天子视学，大昕鼓徵，所以警众也。众至，然后天子至，乃命有司行事，兴秩节，祭先师、先圣焉。有司卒事反命，始之养也。适东序，释奠于先老。”天子来到学校，首先命令学官各行其职，按照常礼祭祀先圣、先师。学官们祭祀完毕，开始行养老之礼。这时天子会来到东序，以祭奠先老。
天子率军出征前和胜利返回之时，也会在学校行释奠礼。《礼记·王制》曰：“天子将出征，受命于祖，受成于学。出征执有罪，反，释奠于学，以讯馘告。”《诗经·鲁颂·泮水》亦曰：“矫矫虎臣，在泮献馘。”出征前，定兵谋于学，出征归来，则需要向先师献俘，以报告成功，这是学校释奠的一大特色。
除学校释奠外，山川、宗庙、祢庙等祭祀时亦可施行释奠礼。《周礼·春官宗伯·大祝》曰：“大会同，造于庙，宜于社。过大山川，则用事焉。反行舍奠。”据贾公彦《疏》，此时释奠礼仅用于宗庙。需要指出的是，学校祭祀一般仅限于施行释奠礼，而山川、宗庙等祭祀活动还可施行封禅、禘礼、飨礼等多种仪式，释奠仅是个别情况下施行的仪式。
释奠礼主要在学校举行，以“先圣先师”“先老”为主要祭祀对象，但“先师先圣”“先老”具体何指，文献中或者不提，或者语焉不详。我们认为，当时所谓的“先师先圣”“先老”并非指特定的某一个人或某些人，凡是给人类带来无限福祉的文明先驱，都应该是师生祭祀的对象。上古时期，释奠礼固然与祭祀孔子毫无关联，但山川庙社之祭不止于释奠，而学校祭祀仅释奠而已。从根本上来说，释奠礼是一种与“学”和“教”有关的活动，这也是释奠礼在后世演变为孔子祭祀专称的内在依据。二、释奠礼与祭祀孔子
古人非常重视祭祀。早在孔子以前，春秋时期的鲁国大夫展禽就曾经说：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”在他看来，祭祀绝不是随意进行的，确定祭祀的对象有一定的原则，因为祭祀制度与国家的治理密切相关。《周礼·春官》中提及“大司乐”时曾说，古代的“有道有德者”不仅要请他们在学校任教，教育子弟，死后还对他们进行祭祀。那么能被纳入祭祀范围的还有哪些人呢？展禽认为：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。”这是“圣王制祀”之标准，“非是族也，不在祀典”。“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典”。
孔子在中国文化史上的地位决定了后人对他的尊崇。元朝武宗即位时，曾经下诏书说：“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”其中对孔子的评价，与后世学者的认识是一致的。现代史学家柳诒徵先生说：“孔子者，中国文化之中心也；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”梁漱溟先生也说：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”孔子身上承载了上古三代的历史文化，凝结着孔子以前中国先人的智慧创造，更奠定了中国文化的基本精神，影响后世既深且远。孔子“有功烈于民”，理应受到后人的祭祀。
此外，古人祭祀，每事必祭其创始者。孔子创立儒家学派，后世儒家“宗师仲尼”，以孔子为师，那么孔子亦应享受祭祀。如此，后世在文庙中祭祀孔子便具有了经典的依据。
从周代最初的入学仪式，到后来祭祀孔子，祭礼在形式上有很大不同。随着孔子、儒学地位的提升，文庙释奠礼仪也不断完备。汉高祖曾经以太牢祀孔子，开历代官方祭祀孔子之先河。东汉时期，孔子被尊为“先师”“先圣”，成为帝王们尊崇膜拜的对象。汉朝、魏晋时期，曲阜阙里孔庙由孔子直系后裔四时祭祀，官方的祭祀一年两次，用东汉时期《乙瑛碑》中的话说，就是“春秋飨礼，财出王家钱，给犬酒直”。晋武帝泰始年间，命鲁国四时备三牲奉祀；至清代，仍然于每年的四仲月举行。
宋代是文庙祭祀较为隆盛的历史时期，宋太祖赵匡胤曾亲谒孔子庙，下诏增修祠宇等；宋真宗大中祥符年间，赐书孔子庙，诏立孔子庙学舍，颁授孔子庙从上公之制，还追封孔子弟子，并颁布释奠仪注及祭器图，建庙学。以后，宋制影响较大。明朝初年，朱元璋规定仲春、仲秋的第一个丁日，皇帝降香，遣官祀于国学，分别以丞相、翰林学士、国子祭酒为初献、亚献、终献。清代定都北京后，在京师建国子监立文庙，专门用来举行每年的祀孔大典，祭祀规格上升为大祀，奠帛、读祝文、三献、行三跪九拜大礼，与天地、社稷、太庙的规格齐等。
文庙释奠礼中还有专用的乐舞，以乐、歌、舞与礼相互配合，是文庙释奠礼的重要特色。其实，每朝每代的礼乐往往又有不同。在古人的观念中，礼不相沿，乐不相袭，改朝换代之后，一般都制礼作乐，因而历代制定的祭祀孔子的乐舞均有不同。在历代更迭变化的基础上，明太祖朱元璋于洪武元年（1368）命乐律官更制乐谱。洪武二十六年（1393），向曲阜及全国颁布“大成乐”以专祀孔子。明宪宗成化十三年（1477），增祭祀乐舞为八佾，加笾、豆为十二，以皇帝用乐和祭祀天神礼仪的规格祭祀孔子。明乐继承了唐以来乐、歌、舞三位一体的综合艺术形式，应当说，明代的释奠乐舞已经趋向于完善和精练。清朝康熙六年（1667），再作“中和韶乐”，为释奠孔子之用。乾隆八年（1743），颁给全国各郡县及阙里孔庙“四时旋宫”之乐，对康熙时的乐名有所改动，全曲更为六章八奏。民国年间，基本沿袭了这一乐舞程序。
文庙祭祀，作为一种特殊的祭祀活动，在中国有着两千多年的历史，明清之际达到了鼎盛。历代的文庙祭祀中，释奠礼都是最高规格的祭祀礼仪，甚至在某种程度上成了文庙祭祀的专称。然而，当我们考诸历史记载后不难发现，这二者合并为一其实经过了漫长的历史时期。第一节文庙释奠礼仪的源流
我国古代非常重视祭祀，有“国之大事，在祀与戎”之说。“祭”字，由“手”“月”（即肉）和“示”（即神）三个象形独体字构成，古音同杀，有杀生之义，本指杀牲（以手持肉）以献神。“祀”字，《说文解字·示部》：“祭无已也。”也就是祭祀不断的意思。可见，古人以拜“天地山川”为“祭”，祈求天地山川及神灵的佑护；以拜“祖宗先人”为“祀”，寄望于后代子孙的繁衍不绝。后来，祭与祀逐渐合成为一个词。
祭祀的对象有三类：天神、地祇、人鬼。关于祭祀对象的选择标准，鲁国贤人柳下惠（即展禽）就曾经有精辟论述：
夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。
加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。
他认为“有功烈于民”“前哲令德之人”都应在祭祀的范围之内。
儒家重视祭祀，更多地是着眼于血缘宗法社会的现实需要。祭祀祖先，乃出于对亲情的维护与延续，而源自于血缘的亲情则是维系宗法社会和谐秩序的一个重要纽带。通过连续不断的庄严的仪式，追思前人的恩德，使自己的内心得到升华。因此儒家提倡祭祀的意图就是所谓“慎终追远，民德归厚”，要实现的还是社会秩序的稳定与和谐，这也是一种“神道设教”的教化之道。从这个意义上说，“释奠礼”正是对“前哲令德之人”的追思和纪念。“释奠”一词，现在看到的最早记载是《礼记》之《王制》与《文王世子》篇。《王制》曰：“释奠于学。”郑注：“释菜奠币，礼先师也。”《文王世子》云：“凡学，春，官释奠于其先师，秋冬亦如之。”又谓：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”又云：“天子视学……适东序，释奠于先老。”可见，其对象乃“先圣先师”“先老”，而这又都与“学”有关。至于“先圣先师”“先老”到底何指，至汉代时，学者已语焉不详，即使郑玄这样的经学大师在注释时也是前后矛盾，错误丛出了。
而《周礼》《仪礼》《礼记》中尚有释菜、释采、舍采、舍奠等相关记载。郑玄以为，“释”与“舍”“采”“菜”通假，“舍奠”即“释奠”。而郑注又谓“释菜”较“释奠”为轻。“释奠者，设荐馔酌奠而已，无迎尸以下之事”。不过，综合《周礼》中关于“舍奠”的记载，主要集中于山川或宗庙之奠。
释奠礼举行的时间，根据孔颖达和元代马端临《文献通考》的说法，有“常时之释奠”与“非时之释奠”之分。常时，谓春、夏、秋、冬四时所行之释奠。非时，指“始立学”“天子视学”和“出征反”之时的释奠。而主持者乃“有司”或“官”，可见是一种官方祭祀活动。
于此可知，此时的释奠礼虽然肯定与“孔子”无关，却是一种与“学”“教”有关的祭祀活动，这便为日后释奠礼与孔子祭祀合流奠定了基础。第二节文庙释奠礼仪的雏形（一）文庙释奠礼在两汉时期初步形成
官方祭祀孔子可以追溯到汉初。据司马迁记载，汉朝的开国皇帝高祖刘邦就曾“过鲁，以太牢祠焉”。班固也说，汉高祖十二年（前195）十一月，刘邦自淮南过鲁，以“大牢祠孔子”。刘邦早年以蔑视儒生闻名，但在其政权建立之后，因陆贾的劝谏，加之叔孙通为其制定礼仪，方认识到儒学对其统治的重要性。此番过鲁，恐怕也是出于叔孙通等儒臣的主意。汉高祖以太牢之礼祭祀孔子，向天下的儒生和士人发出信号，从而吸引更多的士子进入汉政权。这次祭祀，开了后世皇帝和官方祭祀孔子的先河。
不过，我们也不能过高地估计它的意义。汉初主要推行的是黄老之学，儒学尚未受到真正的重视，孔子的价值并没有得到统治者的充分认可。在很长一段时间里，对孔子的祭祀都没有提上议事日程。即使在汉武帝采纳了董仲舒“独尊儒术”的建议之后，对孔子的官方祭祀也是迟迟不见踪影。
虽有高祖刘邦以太牢亲祀孔子，似乎体现出他在取得政权前后对儒学态度的某种转变；亦有武帝刘彻倡导独尊儒术，也似乎体现出治统与道统关系的某种融合；但终西汉一朝，官方的孔子祭祀一直没有真正出现。刘邦过鲁祭祀孔子，更多是出于争取鲁地儒生的考虑，并消除项羽势力对这一地区的影响。皇家重视的始终是刘氏的宗庙祭祀，关心的终归是一家统治的巩固。比如，汉宣帝太子认为当时的政策“持刑太深，宜用儒生”，宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”这种思想与儒家的王道追求反差极大，体现出统治者欲以治统凌驾于道统之上的鲜明诉求。连号称“最服膺儒术”、为太子时受到宣帝训斥的元帝，也不曾亲自祭祀孔子，只是在孔子后裔孔霸的请求下，允许其以家族方式奉祀孔子。
然而，有一些信息仍足堪玩味。《汉书·循吏传》记载，汉景帝、武帝时期，文翁任蜀郡太守，修学宫。据黄汝成《日知录集释》：“汉文翁成都石室设孔子坐像……七十二弟子侍于两旁。”朱彝尊《曝书亭集》卷56亦有类似说法，后世甚至有《文翁礼殿图》行世。可以推想，设孔子像则本应有祭祀之事。这虽是地方个别行为，却表明孔子远在边陲也已得到足够的推崇。
西汉后期，朝廷已经开始对孔子祭祀有所重视。据《孔氏祖庭广记》卷5载，“前汉元帝初元中，下诏太师褒成君霸以所食邑八百户祀先圣”。《册府元龟》对此有详细记载：
元帝即位，征高密相孔霸为师。霸上书，求奉孔子祭礼。帝下诏曰：“其令师褒成君、关内侯霸以所食邑八百户祀孔子焉。”故霸还长安，子福名数于鲁，奉孔子祀。帝好儒术文辞，颇改宣帝之政，言事者多进见，人人自以为得帝意。
相关记载亦散见于《汉书·孔光传》。
汉成帝绥和元年（前8），经梅福建议，封孔子后孔吉为殷绍嘉侯。二年，又下诏：“封孔子世为殷绍嘉公。”而汉成帝封孔子之世以为殷后，名义上是以“通三统”为理由，诏书也以此为词，但从其奏言中来看，其真实目的是借机抬高孔子的地位。
汉平帝元始元年（1）正月，王莽当政；六月，封“孔子后孔均为褒成侯，奉其祀。追谥孔子曰褒成宣尼公”。“封周公、孔子后为列侯，食邑各二千户。莽更封为褒成侯，后避王莽，更名均”。四年，改封殷绍嘉公曰宋公。
东汉时期，官方的孔子祭祀因皇帝的数次临幸而得以出现。《孔氏祖庭广记》云：“后汉光武建武五年，破董宪，还幸鲁，使大司空祀先圣。”《后汉书·光武帝纪》也记载了这次祭祀：“冬十月，还，幸鲁，使大司空祠孔子。”汉明帝永平十五年（72），“三月……还，幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子。亲御讲堂，命皇太子、诸王说经”。汉章帝元和二年（85）三月，“祠孔子于阙里，及七十二弟子”。对此，《册府元龟》的记载更为详实：
东巡狩，还，过鲁，幸阙里，以太牢祀孔子及七十二人，作六代之乐。大会孔氏男子二十以上者六十三人，命儒者讲论兰台，令史孔僖因自陈谢。帝曰：“今日之会宁于卿宗有光荣乎！”对曰：“臣闻明君圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。”帝大笑曰：“非圣者子孙，焉有斯言乎！”遂拜僖郎中，赐褒成侯损及孔氏男女钱帛。诏僖从还京师，使校书东观。
章帝与孔僖的问答，显示出皇帝祭祀孔子时的优越感和嬉戏态度，这与儒门后学坚持追求以道统制约治统的理想，形成鲜明反差。
汉代皇帝虽多次幸鲁“祠孔子”，甚至用“太牢”之礼，不过，可以推想，此时并无固定的祭祀礼制可言。西汉末年时梅福曾说：“仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户。”据立于东汉桓帝永兴元年（153）的《永兴元年乙瑛置守庙百石卒史碑》记载，“孔子作《春秋》，制《孝经》，删述五经，演《易》系《辞》，经纬天地，幽赞神明，故特立庙。褒成侯四时来祠，事已即去。庙有礼器，无常人掌领，请置百石卒史一人，典主守庙，春秋飨礼，财出王家钱，给犬酒直”。可见，当时虽有褒成侯专门奉祀，但因其仕于京师，唯四时来祠，孔子庙尚无固定的守护官吏。
东汉《鲁相韩敕造孔庙礼器碑》记载，汉桓帝永寿二年（156），鲁相韩敕“修造礼乐，胡辇器用。存古旧宇，殷勤宅庙”。汉灵帝建宁二年（167）所立之《鲁相史晨飨孔子庙碑》（即《史晨后碑》）又记载，史晨于建宁元年四月到官，“乃以令日拜谒孔子，望见阙观，式路虔跽，既至升堂，屏气拜手。祗肃屑，仿佛若在，依依旧宅，神之所安”。《鲁相史晨奏祀孔子庙碑》（即《史晨前碑》）又云：“臣以建宁元年到官，行秋飨，饮酒畔宫（即泮宫）毕，复礼孔子宅，拜谒神坐，仰瞻榱桷，俯视几筵，灵所凭依，肃肃犹存。而无公出酒脯之祠，臣即自以俸钱，修上案食醊具，以叙小节，不敢空谒。”“虽有褒成世享之封，四时来祭，毕即归国。臣伏见临辟雍日，祠孔子以太牢，长吏备爵，所以尊先师、重教化也”。“而本国旧居，复礼之日，阙而不祀，诚朝廷圣恩，所宜特加”。“出王家谷，春秋行礼，以共禋祀”。
总之，从上文所引鲁相史晨的话来看，东汉末年，孔子祭祀依然远非国之大典。不过，此处所透露出的消息，可以使我们再一次确认，孔子庙自始即在孔子旧宅之中，而非论者所谓此时迁入旧宅。
两汉时期是文庙祭祀的重要形成阶段，特点鲜明。首先，汉代多位皇帝亲临曲阜，或亲祠或使大臣祭祀孔子，其祭祀规格唯刘邦以“太牢”有明文记载。不过，从《史晨碑》我们可见“辟雍祀孔”作为国家典礼已使用“太牢”礼。其次，终有汉一代，文庙祭祀并未成为国之常祀，只是从西汉末年开始有专门的奉祀官，即孔子后人褒成侯。但阙里孔庙的建制仍然不高，规模不大。郦道元《水经注·泗水》记载说是“庙屋三间”，大概即是汉魏时期的孔子庙规模。由上述情况可知，从西汉“独尊儒术”开始，孔子的地位已经开始上升，从性质上区别于其他诸子百家而取得主流学术地位，并影响于政治、学术、信仰、艺术等社会生活的方方面面。但是，这种地位的上升不是一蹴而就的，并一直处于治统与道统的融合与斗争中。而民间的孔子崇拜并不逊于甚至更强于官方的推扬。
在历史上，孔子思想和儒学也并非完全作为政治统治者的附庸而存在，并非只是顺从权势，为统治者服务的。孔子儒学中“以道抗势”
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