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作者：解真

出版社：上海社会科学院出版社

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孔颜乐道：中国人的幸福心理学试读：

推荐序

记得当年阅读文化人类学名著《金翼》，之后又阅读延续《金翼》研究的《银翅》，在阅读这两本对同一地区的社会文化探索研究资料后，我感受到一种强烈的文化断裂。中国社会，在晚清遭遇殖民主义的文化入侵，之后经由五四运动等社会文化变革，的确带来了国家和民族的强盛，但一部分传统文化和精神正在遗失，而它们其实是我们文化中很美好的东西。在当代中国社会，物质文明发展丰富的同时，我们的精神困扰也随之而来，这有来自当代社会文化变迁中的压力，也有来自我们对过去文化传承的断失。我想，解真老师的这部《孔颜乐道：中国人的幸福心理学》就是对此的回响之声，探索如何将文化传承中的意义加入到我们当代中国的精神生活中来。

幸福心理学和积极心理学是近年来美国心理学界所提出的概念，但在美国这样只有短暂历史文化的土地上所提出的幸福心理学、积极心理学中的幸福概念，对于中国社会是否是适合的，是否是适合我们文化的幸福？后殖民文化会广泛地认为这就是人类进步的标志而快速认同，但其实国内的一些有识学者对此是有怀疑的。例如，美国社会人们与原生家庭的分离从青春期即开始，之后与父母关系只是每年见一次面的个人主义的幸福，真的适合中国社会吗？我会觉得这种模式就中国社会来说至少是一种亲情的隔离。所以发展一种属于中国文化的幸福研究是十分有意义的事情。

又如近年来西方吸取亚洲的佛教正念方法，改造成为心理学正念，反哺中国社会而让不少人认为发现了幸福的宝藏，但其实这些在我们的文化传统中从来不缺乏。中国社会历来都有内省静坐传统，在近代逐渐断绝，但被现代化包装后反而能够被人接受。所以，发展中国文化下的幸福学也是立足现代语境，延续中国传统文化的工作，甚至是一种传承的复兴。《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”我认为“致中和”就是儒家所提出的一种实现幸福之愿景，我们的传统文化愿景不是一个人的幸福，乃是大同的幸福，其乐融融也。换作现代语境来说，这是大家一起的幸福，而不是不顾及他人的个人幸福。这种实践本身也包含着一种深厚的幸福。这些都是我们可以在中国传统文化中去发现的。对于一个有几千年历史的文化传统来说，我们的先人其实发展了许多幸福之道，有《大学》一样做人的幸福之道，也有琴、棋、书、画、剑、诗、歌、茶、酒、花、香、坐忘等幸福之法。而解真老师的著作中延续了这些，同时还整合了聚焦、人本主义、正念等不少思想和工作方案来进行阐述和补充。

解真老师的这部著作，以儒家文化为主导，联合积极心理学、当代心理疗法发展中与中国本土文化相互顺应的部分，是目前国内基于儒家传统文化与现代心理学对话整合及实际运用方法的一种先锋尝试，也是对当下亚洲社会学术圈后殖民主义盲目认同西方文化的反思，十分可贵。虽然中国本土的幸福心理学可能还有不短的路要走，但解真老师的这部著作无疑迈出了一步。我推荐对传统文化与当代心理学有兴趣的心理工作者，心理学爱好者，对生活品质有提高意愿的读者阅读此书，并在书中发现你所需要的精华。徐钧2019年3月，中国Focusing中心

前言：孔颜乐处，中国人的幸福源泉

保持快乐，这是个难题

人人都想得到幸福和快乐，趋乐避苦是一切生物的本能。尽管许多思想家、哲学家、文学家都在哀叹人生的痛苦，但一切的人生哲学，最后落脚点永远在如何才能获得“真正的快乐”上。只是有的人将快乐落实在感官的愉悦上；有的人将快乐落实在权力或名誉上；有的人将快乐落实在思想的感悟上；有的人将快乐落实在知识的获得上；有的人将快乐落实在美德和善行上；有的人将快乐落实在超验的体悟上；有的人将快乐落实在天国、彼岸或者来生上。即使如佛教认为“苦”是人生一切的根本，所追求的仍然是“灭苦”之道，以获得最终极的“大欢喜”。对于快乐，之所以会有如此多的分歧，都是因为快乐难得而易逝，幸福总是遥不可及。

曾经我们认为财富的增加、生活的改善和社会的发展，人应该越来越幸福，但事实却并非如此。美国心理学会前主席、著名心理学家马丁·塞利格曼的一项调查结果表明：富裕国家的一切几乎都好于50年前，住房面积更大、拥有汽车更多、接受教育的机会更多、文化娱乐生活更丰富、人均期望寿命更高，然而，较过去50年患抑郁症的人却在增多，而且越来越年轻化，国民幸福感的增加远 远赶不上客(1)观世界的进步。而中国目前也面临着这样的问题。很多人在感叹，为什么经济状况变得越来越好，而我们的精神状况却出现了问题？

如果追根溯源，无论是从人类进化的角度看，还是从社会文化的角度看，人都不是为“快乐”而生的。

人一出生，就带着积极的和消极的两种情绪体验。悲伤、愤怒、焦虑、恐惧等消极的情绪体验，让我们感到痛苦，希望越少越好。快乐、喜悦、幸福等积极的情绪体验，让我们感到舒服，希望越多越好。但是，如果想一想人类先祖所生活的丛林，在那种险恶的环境下，消极心理就显得非常有价值。

恐惧让人及时察觉危险并设法逃跑，悲伤让我们察觉丧失并采取补救措施，愤怒让我们察觉侵犯并奋起反抗。危险、丧失、侵犯都可能影响到人类先祖的生死存亡，而消极的情绪体验让人类的祖先躲过了无数的危险，得以进化下来。甚至有种说法，在漫长的冰河时期，能够存活下来的人类祖先都是那些悲观者，因为他们对未来总是抱持着悲观的想法，所以才会不断为未来糟糕的天气做准备。而那些对未来天气过于乐观的人类，则被越来越恶劣的天气夺去了生命，于是我们身上留下的，大部分都是悲观者的基因。

即使在现代社会，消极的情绪仍然是我们的重要生存功能，无论是在意外发生时，还是在危险逼近时，这些消极情绪都会使我们快速调动机体的潜在能量，使全身进入应急状态。

这种进化的特性，决定了我们这些能够繁衍下来的人类，先天都带有“负面偏好”。我们的大脑会主动去搜寻各种负面反应，以及时回应威胁和侵犯。这个心理原则几乎贯穿我们生活的方方面面：一件坏事总是比一件好事对我们的影响更长久；坏心情永远比好心情更能引发我们相关的思维和记忆；别人夸奖我们一百句，我们可能觉得理应如此，但别人批评一句，却可能使我们郁闷很久；一场欢乐的晚宴，可能毁于一个被打翻的酒杯；一锅美味的鲜汤，可能毁于一根掉落的头发；健康时候，我们认为理所当然，当有一点小病痛，整个世界都变得灰 暗……

从进化的角度来看，人类就应该拥有更多消极的情绪体验，就应该不快乐，不仅如此，我们似乎还要对这些消极情绪抱以感恩的心态。于是，我们也形成了各种以苦为乐的文化，如孟子说：“生于忧患，死于安乐”；民间俗语说：“吃得苦中苦，方为人上人”等。过于乐观的人会显得不够成熟，会让人想起扶不起的刘阿斗，或精神胜利的阿Q。这一切会让我们对过于乐观的情绪产生怀疑的态度，让我们感觉快乐是不好的、有害的，在无意识当中形成压抑快乐、拒绝快乐的心 态。

诚然，消极的心理机制让人类得以存活并繁衍到现在，那些悲观的文化观念让我们保持警醒、居安思危。但这也并不意味着，我们就应该逆来顺受地接受消极情绪的困扰，因为我们现在已经不再生活在丛林里了。生活环境的改变，使我们并不需要时刻警惕那么多的危险，我们其实可以去让自己过得更快乐一 些。

快乐是可以选择的

现代社会最大进步，就是逐渐摆脱了生存困扰，人类面临的问题不再是如何使自己能够生存下来，而是如何更好地生活下去，以前的人类可能更重视的是生存，而现代的人更看重的是生活的品质。当代众多的心理学实验也越来越多地证实，积极的心理状态和良好的情绪体验，对人类的生存和发展具有更大的意义和价值。

2017年10月，中国国家统计局发布数据显示：我国2016年居民恩格尔系数为30.1%，只差0.1个百分点就达到了联合国划分的20%～30%的富足标准。从整个社会面来看，我们目前不仅摆脱了温饱问题，社会的安定程度也处在一个较高的水平，生存的威胁可以说是非常少的。在这种情况下，人们似乎已经没必要再时时以消极情绪来对自己发出警告，而是应该更多地去追求幸福的体验。

那么追求幸福快乐，会不会让我们变得迟钝、幼稚甚至堕落呢？心理学家马丁·塞利格曼在其著作《活出最快乐的自己》一书中，引用了大量的实证研究来说明，乐观心态对于现代人的重要性。比如：乐观的运动员更容易赢得比赛；乐观的领袖更容易赢得民心；乐观的孩子更容易取得好成绩；乐观的人更健康、寿命更长；甚至一个整体乐观的组织更容易获得成 功。

美国曾经进行一个长达30年的追踪实验，结果发现，悲观型的人总体健康状况较平均水平差，死亡率明显高于团体平均数，接受医院和心理治疗的次数也高于平均水平，而乐观型的人情形则正相反，(2)这说明悲观型的人格并不利于人类的长远发展。密歇根大学的弗雷德里克森教授认为：“积极情绪在进化过程中是有其目的的，它扩展了我们智力的、身体的以及社会的资源，增加了我们在威胁或机会来临时，可以动用的贮备”。

事实上，当我们感受到消极情绪时，我们的反应和选择会变得狭窄，我们会匆忙地躲避危险，从而限制了我们的选择范围。相反，积(3)极情绪代表安全，允许我们扩大选择的范围。总的来说，乐观的心理和积极的情绪可以促进人际关系，扩展心智和视野，增加我们的包(4)容性和创造力，使我们更容易接受新的想法和经验。心理学家泰格(5)认为，乐观是一种“进化的心理机制”，是促使人类不断进化的一种自然奖励机制。

从更宏观的层面来说，积极情绪和消极情绪最关键的区别在于，积极情绪是在为非零和博弈做准备，而消极情绪是在为零和博弈做准备。也就是说，当面临着你死我活、非生即死的零和博弈，一方的收益必然导致对方的损失时，消极情绪是有优势的。而在资源相对丰富、机会较多的情境下，采取积极情绪更有可能获得双赢的结果。根据已有的论证，社会越文明，社会制度就越趋向于非零和博弈。积极的情绪更有利于建立良好的人际关系，提高社会合作机会，带来社会的稳定和繁 荣。

其实无论是乐观还是悲观，无论是积极情绪还是消极情绪，对我们来说都是重要的。它们都在各种不同的情境帮助我们完成任务、实现目标。在马丁·塞利格曼看来，乐观完全是一项可以学习的技术，你可以选择什么时候让自己变得乐观和快乐，也可以选择在什么情况下让自己保持谨慎，不盲目乐观。比如，在你想要成功、升职、推销产品、完成一项困难的工作、赢得一场比赛、想要领导别人、激励他人等情况下，你要多多地使用乐观的技术；而在为一件不容有失的事情做计划，或者为陷入困境的人表示同情时，就不要运用乐观技术。当你感到长时间的焦虑，或者抑郁已经影响了你的生活，或者身体因负面情绪出现了问题时，你应该放下一切，尽快地使用乐观技术让自(6)己摆脱困境。

培养乐观的态度决不是让我们变成自我夸大、不负责任的人，对许多事情盲目乐观，或者一味地自我麻痹。而是让我们明白什么时候应该乐观，什么时候应该不要那么乐观。对于快乐与否，我们需要保持清醒，有着自知之明。当明确没什么真实的危险存在时，我们应该顺应着生命的感受，使自己保持心境舒畅。当真的有危险存在时，我们也要能及时察觉，并让自己随时可以进入敏锐的状态。这看起来好像很难，但这也正接近于我们儒学古老的心性学传统——孔颜乐 道。

有一种快乐，叫作孔颜之乐

据说宋代程颢、程颐兄弟向周敦颐求学圣人之道时，周敦颐便让他们“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”，就是看看孔子和颜回所谓的快乐到底是什么，这便是“孔颜乐道”的来历。

提到孔子或者儒学，我们总是想到那是圣人之学。历来对儒学的解读也是仰之弥高，钻之弥坚。或言立功、立德、立言的“三不朽”；或言齐家、治国、平天下；或言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，凡此等等，由于标举过高，往往使人望而生畏，以为圣人难学，儒门难入。王阳明有几个学生给别人讲课，人们都不愿意听，于是他们就跟王阳明反映这个情况。王阳明说：“你们搬出一个圣人来讲学，人们看到圣人来了，都害怕得走了，怎么能讲得通。”可见，提到“圣人”二字就发怵，也是古已有之。

时至今日，儒学与当代的联系似乎已恍若前世今生。即使有，要么是阳春白雪，纯学术的探讨，多半被束之高阁；要么是下里巴人，解读为“知足常乐”，适足使人意志消沉而已。然而，究孔子之真意，不过是如何快乐地做人而已。其所谓的圣人、贤人、仁者、成人等，是孔子所认为的理想人格，是人人所应努力的方向，并不是要人非达到不可。这好比我们鼓励学生和员工，要人人争当先进，但事实上，最终成为先进个人或标兵的，只能是少部分人。但就是在这个争当的过程里，每个人都得到了提升。所以目标并不重要，重要的是这个自我提升的过程，或者说，这个过程本身就是目的。而在这个过程当中，孔子始终贯穿的是一个“乐”字（读luo,音同 洛）。《论语》的开篇是三句话：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”这说了三件事情：学了又时常温习很快乐；有好友从远方来很快乐；人家不了解我，我不生气。论语开篇，就为儒学定下了一个乐观基调。孔子对自己的评价是：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，又说“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。他的弟子也说孔子平时闲居时“申申如也，夭夭如也”，也就是看起来很和乐的样子。对于生活中很多事，孔子往往都是以快乐与否来评价好坏，如“学之者不如好之者，好之者不如乐之者”。可见“乐”本身就是孔子最重要的生活状 态。

对于程氏兄弟的求学，周敦颐没有说什么经天纬地的大道理，也没有说什么深刻高妙的手段，只是让这对好学的兄弟找到快乐，于是求圣学之道就是寻找快乐之道。人心都是趋乐避苦的，能在乐中提升自我，在乐中成就自我，那又何乐而不为呢？

西方当代心理学正在掀起一场所谓的“幸福革命”。鉴于传统心理学的研究目标一直聚焦在病理性模式上，只关注心理问题和精神障碍的治疗，而忽视健康心理和心理问题的预防，心理学家们提出建构积极心理学理论，以摆脱目前治疗手段越多，而心理问题越多的问题。

积极心理学倡导通过了解和发展人的优势、能力以及美德，培养和开发乐观技术和应对困难的方法，促使人在任何情境下保持健康心理状态。经过十几年不懈努力，大批优秀的心理学家进行了大量的实证研究，逐渐积累出丰富的研究成果，对人们幸福心理的发展有了全新的认识，显示出了非常强劲的生命力。

当我们回望自身的心理学资源时，在2000多年的漫长时期里，作为显学的儒学就显得尤为重要。当代心理研究的发展趋势，已经不期然与古老的儒学汇合。儒学究其根本，就是让人顺着生命发展的规律，充分发挥内在的善的潜质，以达到完美的人格，构建和谐人际关系，让自己的内心保持于中和的乐境，在此基础上积极地实现自我，乃至超越自己，达到天人合一的精神境界。而这个生命的过程，概括地说就是“孔颜乐道”。它与积极心理学所研究和倡导的内容，如人的优势、能力、美德以及婚姻家庭、社会关系等，都有着非常高的契合度。如果说积极心理学是西方社会的幸福心理学，那么，中国儒家的心性学就是东方社会的幸福心理学。

孔颜乐道的当代意义

有人说21世纪是心理学的世纪，这其实也就是在说21世纪是心理问题的世纪。从孔子开始，儒家思想代代相传，并且不断发展，已经深深地融入了中国的政治、文化、经济等各个领域，深刻地影响着中国人的言行、思想、为人处事的方方面面。用一位西方精神分析师的话说，“中国人已经不必通过记住孔子的话来帮助一个人改变其行为，这些话本身就已经成了个体自我的构成部分，个体本来就会按照(7)这些话去做，儒学对于中国人来说已经是一种遗传式的习得”。儒学是中国2000多年来的主流思想，解决中国人的心灵问题，不可能绕过儒家的心性之学。而儒家的心性之学之所以对当代人仍然有其意义，可以简单从以下3个方面来说明，但实际决不限于这3个方面。

一、儒学倡导积极入世，这一点更符合现代社会的普世价值。儒学有一个非常重要的特点，就是致力于构建更切合实际、更加乐观的人生态度，这与其他宗教要么强调出世，要么强调原罪和赎罪有着很大的区别。儒学所提倡的大多数价值观在今天仍然具有普世意义。如为人要“自强不息”，待人要“己所不欲，勿施于人”，对待财富则是“不义而富且贵，于我如浮云”，对待政治则认为“民为贵，社稷次之”，等等。

二、儒学特别注重追求人的精神超越，可以说是以入世精神而行非功利之事，这一点能够弥补现代人心灵空虚的问题。信仰缺失、精神空虚和人生意义的失落是现代人的主要心理问题。正如心理学家弗兰克所说：“‘存在的空虚’是二十世纪的一种普遍现象。因为人类要成为真正的‘人’时，必须经历双重的失落，以及由此而产生存在的虚无。人类历史之初,‘人’就丧失了一些基本的动物性本能，而这些本能却深深嵌入其他动物的行为中，使它们的生命安全稳固。这种安全感就如同伊甸乐园一样，永远与人类绝缘，人必须自作抉择。除此之外，人类在新近的发展阶段中，又经历到另一种失落的痛苦，即一向作为行为支柱的传统已迅速地削弱了。本能冲动不告诉他应该做什么，传统也不告诉他必须做什么，很快他就不知道自己要做什么(8)了。”

弗兰克所描述的，正是我国当下存在的社会现象。一方面，传统的价值观不再被当代人所接受，于是人们转向另一方面，过度地追求物质享乐，但这也并不能真正的缓解因传统价值失落而带来的精神空虚问题。如何使人生变得充满意义感和价值感，既是哲学问题，也是心理学问题。而儒学根植于我国传统“天人合一”的思想，强调对心性的修养，使人从日常生活出发，从自身的天性出发，通过不断地实践与完善，最终达到“与天地合参，与造化同工”的人生境界，实现凡俗生活与灵性生活高度统一，正可解决上述现实问题。

三、儒学切实可行，可以与现代心理学相互借鉴。蒙培元将中国哲学定义为“心理学—形上学的心灵学”，“既有经验心理的内容，(9)又有超越的形上追求”。当代大儒梁漱溟也说：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础，或说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法，而建树起来”“如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子即是讲空话”“所以倘你不能先拿孔子的心理学来和现在的心理学相较量、相勘对，亦不(10)必说到发挥孔子的道理。”以往将儒学标举过高，而切实的修养工夫却很少有系统的论述，致使人们都认为儒学不过是一些道德教条，使人望而生厌，不愿意去深入地了解。但其实历代的儒家学者都不乏对心性修证的切实功夫。

而现代心理学从1879年德国学者冯特建立第一个心理实验室算起，到现在已经发展了100余年，其间流派纷呈，大师辈出，都为人类的心理健康作出了卓越的探索。近代以来，西方宗教式微，而西方哲学由于过于重视理性思辨，忽视切身体验，都不能给人以心灵的滋养。在这样的背景下，心理学从哲学和医学中脱颖而出，无意中承担了这个重任。但问题是，现代心理学毕竟是以治疗疾病为主要目标，在解决健康人群的心灵问题方面，存在着先天不足。同时，由于跨文化研究的问题，而产生理论有效性的偏 差。

在这种情况下，心理学向传统文化中汲取有益的营养，找到适合自己本民族心理特征的研究方向，有着非常实际的意义。而作为不同民族的心灵传统，也需要有现代心理学的实证研究为佐证，以纠正主观判断的弊病。在中国当前的这个历史节点上，儒学正逢其 时。

这本书主要说什么

本书专注于儒学中的心理学取向，也就是心性学的内容，主要对历代学者关于心性修养的内容进行梳理，择其要点，重在实修，不作迂腐道德说教，力求切实可行，以使人们了解儒学并非不切实际的空中楼阁，而确乎是可以带来实际效用、并且是有章可循的自我完善、自我成长的方法。全书立论主要是以梁漱溟“人类心理学”的观点为主干，特别是对人心的解释和对儒学的理解上，基本上与梁漱溟的观点一致。同时，以现代心理学的理论与实验相佐证，融会贯通。现代心理学部分以人本主义取向为主，强调自我实现的内在潜力，在论证上，则多采用积极心理学的研究成果，以弥补传统心性学缺乏实证的弊端。对其他各种心理学流派的理论，也不设门派的壁垒，只要是可资借鉴的，也都列举说明，只为给读者提供更多的视角。全书不涉及政治，也较少谈论伦理道德，除非是与人的心理成长有相关性。每章之后附有一篇“练习”，基本是取自现代心理学的方法，但与书中内容也息息相关，以增强本书的实用性和操作 性。

本书第一章首先介绍什么是孔颜之乐，以及如何用现代心理学来理解孔颜乐道；第二章主要论述人心的特征和习气，理解人性当中存在的进化张力，并针对人心的这种特征，提出传统修证孔颜乐处的途径；第三章谈古代儒家静坐调心的方法，以及在心理学中的应用机制；第四章谈自诚，论述内外一致的心理意义；第五章谈自主，讨论如何遵从内在的愿望，面对真实的自我；第六章谈自新，讨论如何发展人心求新求变的特性，满足人的发展需要；第七章探讨传统礼乐的象征意义及其对心理的转化促进作用；第八章讨论儒学“亲其所亲”“推己及人”“仁者爱人”等伦理思想在心理学中的实用价值；第九章探讨传统天人合一的观念对现代人的启示。第十章主要论述在纷繁复杂的当下，如何正确地运用直觉，使天性自然流淌，从而有效地实践孔颜乐道。(1) 马丁·塞利格曼.持续的幸福.赵昱鲲，译.杭州：浙江人民出版社，2012： 77.(2) 任俊.积极心理学.上海：上海教育出版社，2006： 19.(3) 克里斯托弗·彼得森.积极心理学.徐红，译.北京：群言出版社，2010： 41.(4) 马丁·塞利格曼.真实的幸福.洪兰，译.杭州：浙江人民出版社，2010： 41.(5) 克里斯托弗·彼得森.积极心理学.徐红，译.北京：群言出版社，2010： 84.(6) 马丁·塞利格曼.活出最乐观的自己.洪兰，译.杭州：浙江人民出版社，2010： 192.(7) 克里斯托弗·博拉斯.精神分析与中国人的心理世界.李明，译.北京：中国轻工业出版社，2015：84.(8) 维克多·弗兰克.活出意义来.赵可式，沈锦惠，译.北京：生活·读书·新知.三联书店，1991：90.(9) 蒙培元.心灵的境界与超越.北京：人民出版社，1998：13.(10) 梁漱溟.人心与人生.上海：上海人民出版社，2011： 2.  第一章 孔颜之乐，所乐何事

人言寻乐要寻真，试把真寻看古人。

弄月吟风方着意，傍花随柳更留神。

时时悦是时时习，日日春为日日新。

真乐即从行乐始，信之及者见之亲。——王栋《论学杂吟》何谓孔颜之乐

说到孔子和颜回的快乐，通常都会引用到《论语》的两段话，一段是孔子对自己的评价：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”意思是：吃着粗粮饭，喝着白水，弯着胳膊当枕头，快乐就在这其中啦。另一段是孔子评价颜回的话：“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”意思是说：贤德啊颜回！吃一箪饭，喝一瓢水，住在简陋的小屋里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他的快乐。根据这两个例子最容易得出的结论是：孔颜之乐就是安贫乐道和知足常乐。然而这可能是对孔颜之乐的最大误解，这样的解释是非常片面的，是只见树木不见森林。倘若由此流于“以苦为乐”或“苦中作乐”，更是本末倒置。

孔子曾经不无遗憾地说：“回也其庶乎，屡空”，就是说颜回相比其他的门生弟子什么都好，就是经常穷得啥都没有。因此，称赞颜回“贤”，决非是在表扬他安于贫困，而是说他不管是富贵还是贫贱，不管环境怎么变化，都一样处之泰然，不会有任何的增减。只是富贵人人都可以接受，而困窘则难以令人忍受，颜回却能“不改其乐”，因此才显得格外可贵。就像一盏灯，它的天性就是发光，环境并不能改变它的亮度，但是在黑暗里，它会显得特别明亮。

周敦颐在《通书》中说：“夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，(1)处之一也。”这段话的意思是说，富贵是人们都喜爱的，但颜回却不爱。之所以能够这样，是因为在他内心中有更广大或更高的体验，能够“见其大而忘其小”，物质生活的好坏，对他来说已经退居到比较次要位置，环境的优劣也并不能干扰他内心的平和安泰。

那么，颜回这种更高的体验是什么呢？从历代儒者的论述当中我们可以看到，他们所谓的快乐大多是人性达到某种高度时所产生的心理体验和精神享受。比如，孔子说“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”这是以学为乐处，以志同道合为乐处；如《周易·系辞上》的“乐天知命，故不忧”，是以顺应天命为乐处；如孟子说“反身而诚,乐莫大焉”，这是以诚为乐处；如程颢说“颜子独乐者，仁而已”，这是以仁为乐处；如朱熹的“循理为乐”，这是以天理为乐处；如王阳明说“乐是心之本体”，这是以心体为乐处；如王襞说“乐即道，乐即心”，这是以道心为乐处，凡此等等，虽然有所不同，但却有一个共同点，那就是不被物质所左右，而追求一种超越物质和超脱了外在追求的心理状态或精神境界，或是心灵获得超越与升华后所产生的自由感受，或是自我提升和自我净化的精神愉悦感。实际上，后世儒者对此的解读非常多，但问题是，当我们纠缠于这些形而上的概念时，却往往会忘记快乐是什 么。

快乐就是愉快的心情、愉悦的心境，就是主观的幸福感和满足感，这才是实实在在可以体验到的快乐。要我们从天理、心体、道心这些所谓乐的来源去体验，快乐却似乎成了一个缥缈费解的事。没有物质享受还有快乐吗？求学、求诚、求仁就会快乐吗？精神的超越就快乐吗？这些如何去实践？适合每个人吗？如何去证明？根据是什么？这样的问题太多。因此，让我们暂且放下这些高远的理论，踏踏实实就从快乐本身说起。

提到“乐”或者“快乐”，我们通常会想到两种情形，一种是感官的快乐，比如吃一顿大餐、穿华丽而舒适的衣服、泡个温泉浴、享受一下按摩、闻到好闻的气味、看到美好的东西等，当然还有性，还有烟酒茶等嗜好，总之是身体的舒适和感官的愉快。我们也可能想到另外一种情形，比如看到一个励志的电影、听到一个感人的故事、读到一本有意思的书，又或做了一件好事，受到了别人的赞美和表扬等，这些就和感官的关系不大，主要是一些心理上的满足和快乐。现代心理学将前者归结为感官愉悦，将后者归结为心理享受，并且非常明确两者都能给人带来积极的情绪体验，所以都会让我们觉得快乐。当然有时候这两种快乐也是相互交错的，分得并不那么明显。比如你听到一首美妙的歌曲，如果你只是感到很悦耳，那就仅仅只是感官愉悦，如果引发了你的情感，带来了某种心理的体验时，这就也是一种心理享 受。

我们看前面所提到的孔颜之乐的例子，显然都是不太注重感官愉悦，而着重于心理上的享受和满足。但如果说孔颜之乐完全是心理享受，似乎也不确切。《论语》上还记载有一个所谓的“曾点之乐”，也是经常用来作为“孔颜之乐”的佐证。孔子有一次和他的学生在一起闲坐谈理想。子路说他可以治理一个大国，冉有说他可以治理一个小国，公西华说他可以做国家宗庙祭祀的司仪。当问到曾点时，曾点说：“我和他们不一样。我的理想是在暮春时节，穿上春服，和五六位成年人，六七个青少年，在沂水河中洗澡，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回家。”孔子喟然长叹说：“我和曾点一样啊!”

我们可以看到，其他学生说的都是很好的志向，并不涉及感官愉悦，似乎更多是功业、地位、声名的取得，也包含有立志弘道和自我价值的实现，所获得的快乐也是属于心理享受的范围。但孔子却唯独赞同曾点，这是为什么呢？如果我们仔细地比较，就可以发现，前三子所说的志向虽然不同，但都仍然处于外在事功或伦理道德的层面，唯有曾点的志向超越了外在的事功，进入一种天人和谐、生命自在的人生境界中。同样是心理的享受，前三子的理想是系于外在的事功，而曾点则是系于内在主观体验。

因此我们可以说，孔颜之乐既非感官的愉悦，也不是向外的事功追求或系于外在的心理满足，而是一种超越了外在的富贵、权势、物欲等利害关系束缚的心灵上的“自得之乐”。

但是，这里最大的一个问题是，对我们普通人来说，孔子所否定的，似乎恰恰正是我们的快乐源泉。孔子曾经说，有益的快乐有三种，有害的快乐也有三种。喜欢用礼乐来调节自己，喜欢讲别人的好处，喜欢多交好朋友，这是对人有益处的快乐；喜欢放纵骄奢的，喜欢游荡闲逛的，喜欢饮食宴请的，这是对人有损害的快乐。而对于我们这些平凡人来说，大概总是还会觉得吃吃喝喝、游游逛逛才是真正的快乐，被别人夸奖才会快乐；至于用礼节来调节自己、去讲别人的好话，似乎不太容易感受到快乐，有时甚至到感到别扭。但孔颜之道毕竟包含了中国古老的人生智慧，只是对于我们现代人来说，不是那么容易理解。所以，我们不妨换个角度，从生理心理层面来说可能会更容易理解一 些。孔颜之乐不是感官愉悦

在传统当中，感官的快乐通常被称之为“欲”，比如说“饮食男女，人之大欲存焉”。古人已经意识，这些感官的愉悦不是真的乐，只是欲望，之所以感到快乐，是因为欲望得到了暂时的满足。而欲望一旦满足，就会产生更大的欲望，所以欲望带来的结果，要么是被外在刺激物所牵制，陷入不停地追逐过程里；要么是因为追求不到、得不到而陷入苦闷；要么得到了之后陷入满足后的空虚。所谓“人心不满，欲壑难填”，就是这个意 思。

心理学上对感官愉悦的定义是：机体消除自身内部紧张力后的一种主观体验，它来自某种自我机体平衡的保持，是人感觉器官放松的

(2)结果。也就是说，人习惯于在机体内部紧张的驱动下去向外追求，追求不到就是会一直紧张，甚至感到焦虑。追求到了，就因为暂时的放松而感到愉悦，但随之而来的，是机体又会产生新的张力，人会不断地被这个机体反应过程所左右。好比你肚子饿了，就要赶快找东西吃，吃的时候就很快乐，等吃饱了，这个快乐也就过去了。再等几个小时，又会饿，于是又要找东西吃，这个过程是循环往复的，这就是机体的特性，其他身体的欲望大体也是如此。机体这种特性就是像钟表的弦一样，一次次被上满，一次次地驱动着人不断地运行。

同时，感官愉悦还有一个重复递减的特点。就是同一种感官愉悦如果被重复，其快乐程度就大大下降。当你第一次吃巧克力时，可能会感觉味道非常可口，感到很快乐。但如果经常吃巧克力，快乐的感觉会很快下降，如果你每天都被强迫必须吃一定量的巧克力，那吃的快乐可能就会完全消失，甚至变成一种痛苦，反而是哪天如果不用吃巧克力，你才会感到快乐。

这种现象其实是机体的一种自动适应机制和自我保护机制，它可以避免人过多地摄取某种物质，或长时间得不到某种物质，而使机体失去平衡。这在心理学上，被称为“心理适应”或“心理免疫”，它使人无论在遭受到精神重创还是在经历喜悦之后，都能够恢复到原来的情绪水平，使人可以大多时候保持在一个相对平和的情绪状态中。

正是这种适应机制使人类会对反复出现的愉悦感产生免疫，不再觉得有吸引力，从而避免沉溺感官，更快地转到更有意义的事情上去。如果一个人非常饥饿，那么他很难对其他的事情感兴趣，此时，他如果能够饱餐一顿的话，显然会获得很大的愉悦，之后，食物带给他的愉悦感就会消失，他必须去寻找其他能使他更加快乐的事情。这就决定了感官愉悦让人得到的是即时满足和享受，是直接和简单的，它的产生和消失更多地源于外在刺激，当外在的刺激消失后，愉悦感也会随之消失，即使刺激不消失，机体也会自动进行适应，使愉悦感逐渐减弱并消 失。

如果把快乐的追求建立在感官愉悦上，是非常不可靠的。因为你得到一次感官的愉悦，就需要更大的刺激来满足进一步需求。为了再次得到相应的感官愉悦，你要付出更多的努力和代价。将快乐建立在感官愉悦上，实际上是启动了一个自我加压的程序，最终的结果是，越想快乐，却似乎离快乐越远。感官愉悦的另一个不可靠之处在于，由于人类处于不断地进化过程中，很多感觉愉悦带来的奖励作用已经与进化的本意相违背。我们可以假设，所有感官快乐都是进化过程中的副产品，都是为了服务于我们的生存和繁衍的，但当我们实现了生存的目的之后，有些快乐不但无益，有时候反而对我们的身心健康产生一些妨 害。

我们的机体并不是神仙或者上帝塑造的完美之物，在漫长的进化历史中，我们身上遗留着许多已经被进化所抛弃的功能或组织。它们曾经对我们的生存起到非常重要的作用，但随着环境的改变，它们变得可有可无，有时甚至会对我们产生不利的影响。比如我们的尾骨，曾经也是很重要的器官，但因为我们不再需要尾巴来掌握平衡了，所以现在除非哪天它被撞痛了，否则基本不会被我们想起 来。

在心理功能上，同样也是这样。我们不可避免地带有很多已经不合时宜的快乐。就人类目前的状况来说，解决了温饱和安全问题后，很多奖励机制都有些不合时宜，而这些不合时宜的快乐更多是在感官的享乐上。比如，我们吃东西很快乐，这是我们生存和生长所需要的，所以，这种快乐就是进化的机制给予我们的奖励。在远古的先人那里，有的吃就得多吃一点，以便身体储存足够多的脂肪，这样在食物匮乏的时候，可以靠消耗自身的脂肪来维持一段时间。我们现代人仍然会因为这种快乐的奖励机制不断地摄取食物，即使不饿，也会为了口腹之乐而不断地想要吃东西。同时，机体对脂肪的储存功能也还在，结果我们就会越吃越胖，最后造成了一种普遍的社会病——肥胖。由肥胖问题又带来一些行动不便和慢性疾病等问题，反而违背了最初的进化需要，使人变得不那么健康。所以，当人类已经解决了吃饭的问题后，机体这种不断想要摄取热量的奖励机制，就是一种不合时宜的快乐。

人本主义心理学家马斯洛的需求层次理论也就是建立在这样的心理基础上。根据需求层次理论，生理需求是最低层次的需要，如食欲、性欲、保暖等；往上是安全的需求，再往上是爱与归属的需求，然后是自尊的需求，最后是自我实现的需求。当某一层次的需求得到满足时，人就会获得快乐，但很快又会发展出更高层次的需求。“任何一个需要的满足，随着它的逐渐平息，其他曾经被挤到一旁的较弱的需求就登上突出的地位，力陈自己的要求。需求永不停息，一个需要的(3)满足产生另一个需要。”

当高级的需求得到满足时，原来低一层级的需求所得到的快乐激励，要么是减少了，不再有快乐的感觉；要么是变得不合时宜了，被升华融入更高层次的满足里。比如衣服是用来御寒的，当寒冷不再是问题时，衣服就成了其他需求的替代物。例如要满足爱美的需求，就会追求衣服的外观；要满足归属感，就会追求衣服的社会规范性；要满足自尊的需求，就会追求品牌和个性化。越往上需求就会越多元化，有时甚至还会牺牲掉低层次的需求。比如，有的女性为了美丽，能够轻松忍受着严寒而拒绝穿着更保暖的厚衣服。衣服给人带来温暖的身体愉悦已经退到次要的位置，更高的心理需求成为了更重要的快乐之源。饮食也是如此，当人们满足了果腹的需求时，饮食就会变得越来越精致和充满文化内涵，单纯的海吃海喝便不能再给人以快 乐。

需求层次理论揭示了生理满足所带来的感官愉悦，只是人处于较低心理水平的结果，在满足基本的生存和生理需求后，人必然要向更高层次追求。如果过度沉溺于低水平的生理满足，人格发展就会出现停滞，自我实现的道路就会受阻，所谓的快乐也就会限制在较低的水平上。当然，马斯洛也并没有否定低层次的需求。对于那些基本需求得到满足而带来的快乐，是不应该也不必要进行克制或否定的，人必须先要使低层次需求得到满足，这是人健康发展的先决条件，只是不应该沉溺于这些低水平的需求 上。

尽管孔子及其弟子们推崇比较简单的物质生活，也的确是不太讲究感官的愉悦，但绝不意味着排斥感官愉悦，或者提倡禁欲。《论语》当中记载了不少孔子对饮食、衣着和车马的要求和习惯。饮食方面如“食不厌精，脍不厌细。食　　而　　，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。”衣着方面如：“当暑，袗　　绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半”，等等。这种对衣食起居的种种规定，固然与礼制要求有关，但也体现了儒家重视身体和生命、讲求生活质量的理 念。

但要注意的是，孔子的态度还是“欲而不贪”，也就是对感官的愉悦要适度，不去作刻意的追求。比如他说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”意思是说，饭还是要吃的，但不追求太饱，住还是要有个居所，但不追求安逸，然后把精力用在重要的事情上。他还说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”意思是，有志于追求真理，但又以粗衣淡饭为耻辱，对这种人，是不值得与他交谈的。可见，孔子并不是排斥感官的愉悦，也会充分享受简单的物质快乐，只是他却不会停留于这种快乐上，而是将快乐建立在更高层次的追求 上。

所以，无论从古代儒学的人生智慧来说，还是从现代心理学的角度来看，当基本的生理需求获得了满足后，仍然停留在单纯的感官愉悦上是不明智的，人总归是要摆脱对感觉愉悦的盲目沉迷，向着更高的层次进化，这样才可以摆脱机体的适应机制，使个体发展出更健康、更高水平的快乐。孔颜之乐不是外在的追求

明儒王时槐说：“人自生以来，一向逐外；今欲其不著于外境，不著于念，不著于生生之根，而直透其性，彼将茫然无所倚靠，大以落空为惧也。不知此无依靠处，乃是万古稳坐之道场，大安乐之乡也。”意思是说，人自出生以来，就开始向外逐求，突然之间要求不执着于外在，不执着于心念，甚至不执着于生命的种种根性，而直接依凭内在的天性，这样往往会茫然无所倚靠，感到非常大的落空而产生恐惧的心理。但这个无所依靠处，其实才正是最稳固的修养之道，是大安乐的地方。

对于我们当代人来说，在很多时候已经习惯了将快乐建立在外在事物上，商品社会也使我们更容易将注意力集中在物质生活上，但只有能够放下向外逐求的心，才是追求真正快乐的开始。因为一旦我们内心的快乐是与外在的刺激物相关联的时候，那么它就和感官愉悦一样的不可靠。

第一个不可靠之处在于，外在事物并非总是如我们所愿。比如，我们吃糖觉得很快乐，于是我们就认为是糖带来的快乐，于是我们就去找糖，有时找不到糖，我们不快乐了，有时找到了糖，觉得已经没有想象中的那么甜了，又不快乐。再比如，我们很喜欢收集文玩，这可以给我们带来很多的精神享受，但如果每看到一个好的文玩，就要得到而后快，这显然也不是一种可持续的快乐。凡是系于外在的快乐，都会随着外在刺激物的消失，而很快地消失。

第二个不可靠之处在于，对外在事物的追求也是建立在盲目的进化机制上。比如，对财富的囤积来源于人类祖先对食物的囤积需求，原始人类食物匮乏，善于囤积的人更容易应对恶劣的自然环境，更容易生存下去，但在物质丰富的现代社会，囤积食物显然不是什么明智的行为，而这种囤积的需求已经锲刻到人类的基因当中，于是就转移到财富等其他可以囤积的事物上；再比如，地位和权利的追逐来源于人类祖先对生存繁殖资源的获得上，大多数动物族群内部都有一定的等级，等级越高的个体，能够获得的食物资源越好、获得交配繁殖的机会越多，这些个体也就能留下更多的后代，从而使这种争取权利和地位的基因传递了下来。而当原始社会变成了现代社会之后，人类的很多行为动机就变得盲目起来了。人类有时会忽略这些机制本来的进化意义，变成了为获得而获得。财富的囤积和对权利地位的追求本来无可厚非，这能够让我们提前应对未来生活的各种变化，实现更多的人生价值。但有的人会忘记这些只是手段和工具，把它们当成了生活的目标或目的，于是财富的囤积变成数字的堆砌，权利地位被看得重于一切，这其实也就违反了进化的意义，变成一种非理性的盲目行 为。

第三个不可靠之处在于，这些系于外在的心理快乐往往是建立在“社会比较”这个虚幻的评价系统上。财富、地位、名声等都会让我们觉得快乐，让我们觉得自己高人一等，让我们找到受尊重的感觉，由此给我们带来很多心理上的满足。现代人都喜欢比较，上学比学分，毕业了比学历，工作了比薪水、比职位，然后比房子、比车子、比手机、比包包、比奢侈品等。反正就是别人有的我一定要有，我有的别人没有，或是我比别人的更好，似乎总是要在比较中才能体现自我的价值，才能彰显自己的能力。

这种“社会比较”往往是根深蒂固的，我们从小就被比来比去，父母喜欢拿我们与兄弟姐妹比，与邻居的孩子比，老师喜欢拿我们与同学比，并且糟糕的是，我们似乎永远都处于下风，“别人家的孩子”简直是我们童年的噩梦。这种社会评价系统如此普遍，以至于我们已经习惯了通过与别人比较，来确定自己的所处的社会地位和所取得的成就。如果比别人好，就会沾沾自喜，如果比别人差，就会闷闷不乐。有一个段子：什么是有钱人？有钱人就是年收入永远比小姨子的丈夫多100块钱——嘲讽的就是这种心 理。

这种向外比较的心理，给我们带来的大多是沮丧，因为总会有人比我们强，不管我们再怎么努力，当上升到一个层次的时候，我们就会发现周围又多出了许多比我们优秀的人。不可否认，这种“社会比较”在某些时候，能够促使我们努力改变自我，使自己变得更优秀、更有能力，这一点在远古社会更是有非常重要的进化意义。因为那时候人们接触到的人群数量较小，信息也不发达，一个人在某项技能或能力上超越他人是切合实际的。但在现代社会里，由于媒体的高度发达，无论在哪方面我们都会看到更加优秀的人，而且由于明星作秀和媒体炒作，呈现在我们面前的往往是经过包装的完美形象。影视节目上所展现的富裕生活，以及网络上大量不知真假的炫富，也都强化了人们的“相对剥夺感”。在这种情况下，“社会比较”只会让我们在各个方面都显得平庸，并产生出更多的欲望，这也许是现代人幸福感较低的原因之 一。

心理学家克罗齐通过对密歇根大学的学生进行研究证实，如果自尊不是建立在内部因素，而是依赖外部因素时，人的自我价值感更脆弱，会经历更多的压力、愤怒、人际关系问题、吸毒、酗酒以及饮食障碍。那些试图通过变得美貌、富有或受人欢迎来寻求自尊的人，对(4)真正有利于提高自己生活质量的东西往往视而不见，他们实际上已经变成了为别人眼中的自己而活。因此，我们可以说，内在的幸福才是我们所应当追求的，而外在目标或成功只是内在快乐的副产 品。

其实，古今中外的无数先贤哲人都在谆谆告诫我们：幸福快乐不关于外在，而取决于内心。现代心理学研究将幸福感称之为“主观幸福感”，就是强调幸福和快乐的主观性和相对性。同样一件事，在这个人的主观感受里是幸福的，而在另一个人的主观感受里则可能不是幸福的，甚至可能是痛苦的。即使是同一个人同一件事，由于时间地点的不同，主观的感受也会有很大的差异。同样的一杯水，对于身处沙漠的人和身处都市家中的人，所带来的幸福感受是完全不同的。这其实也是孔颜之乐不假外求的原因之一。因为，幸福与否、快乐与否只是自己主观体验。如果从世俗的眼光看，孔子的一生是失败的，所以郑国人才会说他“累累若丧家之犬”，但孔子却自认为是“乐而忘忧”的一生。用梁漱溟的话说，“孔颜之乐不是关系的乐，而是自得的乐，是绝对的 乐”。孔颜之乐是人心的畅达

如果说，孔颜之乐的乐不是感官的愉悦，也不是外在的追求，那么孔颜之乐究竟是什么呢？

近代大儒梁漱溟对于孔子的乐，有一个非常著名的理论，即他所认为的解决人生苦乐问题有三种路径。一个路径是向外面去找，走欲求的路，比如说各种的享乐主义，追求感官的愉悦；一个是取消欲求，比如说像佛教等宗教，通过对各种欲望的消解，而达到终极的“大欢喜”；第三条路则是孔儒之路，既不顺着外在的欲求去走，也不是断然地否定生理的欲求，而是顺着人的天性去走，顺乎自己内在的情感体验。他认为，生命本身的活动就是乐的，所以人本身也就是乐的，“真正所谓乐者，是生机的活泼。即生机的畅达，生命的波澜也”“生命本来会自己涌现出来而畅达洋溢的，实无待外面去拨动他”。人活着，本身就有一种乐的情趣在，这个情趣是因为机体自然畅达、生机洋溢所自带的特性。人就应该活在这种乐的情趣里面，并在当下的生活中去体会这种乐，去实现这种乐。而这个生命活力在人身上反映出来，就表现为人心。梁漱溟说：“人心就是生命特征的显现”，“是总括着人类生命之全部活动能力而说”，也就是说，人心是人的整个身心机能作用的结果，当人的整个身心机能得到充分发挥时，人心就是畅快的、安乐自在的。

梁漱溟对人心的这种认识并不是凭空杜撰出来，而是与传统儒学对人心的认识一脉相承。有人问明代大儒罗汝芳，什么是“孔颜乐处”？罗汝芳回答说：“所谓乐者，窃意只是个快活也。岂快活之外复有所谓乐哉？活之为言生也，快之为言速也，活而加快，生意活泼，了无滞碍即是。圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁，盖此仁字其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩儿弄之则欣笑不休；乳而育之则欢爱无尽。人之出世本由造物之生机，故(5)人之为生自有天然之乐趣。”

这段话的意思是说，所谓“乐”，就是“快活”。“活”就是生，“快”就是快速无碍，生命充满活力，了无滞碍；圣贤说的乐就是“仁”，是源于天地之大德。而天地之大德曰“生”，就是天地生生不息的自然之理在人心上的体现。所以婴儿初生时，逗他就会欣笑不休，哺乳他就会欢爱无尽。人的出生就是秉承了天地生机，所以人生来就(6)有天然的快乐。“天地以生为德，吾人以生为心”。天地以化生万物为特性，人秉承天地的生机而产生了生命，因此人心所反映的，也就是生命本身的特性，生命的特性就是人心的特性，当人顺应着这种生生不已的天地之性去生活，就会是快乐 的。

在中国古代，“心”是一个很特殊的概念，它包含了很多个层面。首先，它是个实体，指的是心脏这个身体器官；同时又是功能性的表述，即现在我们所知道的大脑功能，如知觉、思维、记忆等，在古代表述为心思、心念等；还有道德情感层面的表述，如善心、良心、仁心、爱心、平常心、平等心等。更深的一个层面，则是精神层面，或者是一种形而上的哲学概念，表述为本体性的，如“即心是道”“心即理”“心即太极”等。之所以会出现这样多层次的概念，是因为中国人并不是将人心作为一个孤立的事物来看待，而是认为“人心”与人的整个身体，乃至与所处的环境，以及他人、万事万物、天地宇宙都存在着千丝万缕的联系。

明代高攀龙在《困学记》中说，他刚开始学习修养心性时，持心守敬于心脏部位，但觉得气息郁闷，身体拘挛，非常不自在。后来想到程颢说过：“心要在腔子里”，又在《小学》中看到注解说“腔子犹言身子耳”，才恍然大悟，明白所谓的心，并不是指心脏那一块地方，而是“浑身是心”，由此他顿时感到轻松快活起来。王阳明在《大学问》中说：“何谓身，心之形体，运用之谓也；何谓心，身之灵明，主宰之谓也。”就是说，身是心的形体和运用，心是身的灵明与主宰，身和心是互为体用，一体无二。有形而运用者为身，无形而灵明者为心，两者互为表里，共同构成有机的生命整体。而在中医里，心是主一身之“神明”，如果心出现了问题，其他脏器也会出现问题。此外，还有心主喜、肺主忧、肝主怒、脾主思、肾主恐的五脏情志之说，这都说明在中国古人的观念里，心身是统一的整体。

这一点是东西方看待心理的重要区别。西方心理学主要研究的是人的大脑功能，但东方则通常认为心的作用涵盖着整个身体机能。所以当西方人研究东方禅修时，研究者为了观察修行者的脑电，就在邀请到的修行者头上贴电极片，结果那些禅修者都笑了。因为禅修者们认为，要研究心，为什么在头上做文章。当然随着心理研究的深入，东西方慢慢开始融合。有一些心理学流派开始意识到整个身体在心理机制中的作用。

在精神分析心理学诞生之前，人们基本认为，人完全是由自己的意识所控制的，但弗洛伊德却发现，人所能够意识到的心理活动只有很少的一部分，如同冰山露出海面的一小部分，大部分却隐藏在海水之下，是人意识不到和无法控制的，这部分被称为潜意识，这就是著名的冰山理论。潜意识的发现，使人对自我的认识发生划时代的变化，但潜意识究竟是如何存在的，却是一个解不开的谜。对此的解释有很多，但人们越来越认识到，心理活动不仅仅只是大脑的运作，身体或许就是心理信息和心理资源的最重要来 源。

整体论心理学就主张，心理活动是整个机体与外在事物之间的相互作用的结果，有机体永远是作为一个整体运作的，决不会分成部分地从事活动，所以心理活动必然不是仅仅发生在大脑，或者身体的其(7)他某一个器官中，研究心理问题不能只研究人的大脑。而人本主义聚焦心理学创始人尤金·简德林也提出“身体就是潜意识”的说法，认为心理的过程事实上是包含着整个身体的感应过程，只是最后在意识层面浮现出来了而 已。

这种对身心一体的深入认识，逐渐形成了当代的具身认知和具身心智理论，并成为一种强劲的思潮，影响着哲学、心理学、神经科学等诸多领域。“具身心智的中心主张就是认知、思维、情绪、判断、推理、知觉、态度等心智活动是基于身体和源于身体的。身体与世界(8)的互动决定了心智的性质和内容。”换句话说，不是我们的大脑知道了什么，而是身体使我们的大脑知道了什么。我们能够思考、感觉、观察、想象不仅是因为我们有一个大脑，更重要的是我们是一个活生生的身体，是一个能够看、听、说、触、嗅，能感觉、能动作、能移动的身体。正如王阳明在《传习录》中说：“这视听言动，皆是汝心。汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发于四肢。”也就是说，“视听言动”这些身体的活动，也就是心的活动，而心的活动就表现在身体的活动上，正因为有心的作用，所以眼才能看，耳才能听，口才能言。反之，正因为有眼耳鼻舌身，所以才能体现心的作用。王阳明主张知行合一，从某种意义上来说，也就是身心一如、浑然一 体。

因此，我们所说的“人心”，既不是单指心脏，也不是单指头脑，而是包括头脑和心脏在内的整个身体机能的体现。人心的功能是整个身体机能作用出来的，并非只是头脑在运作的结果。大脑是最高的调节中枢，通过神经系统与全身的脏器之间紧密联系。那些看似不受大脑控制的生理活动和身体机能，其实是与大脑的作用分不开的，而大脑中产生的种种意识活动，也与整个身体息息相关，这是一切心理功能的基础。

前面我们谈到“曾点之乐”之所以受到孔子的认可，也正是因为他体现了身心投入的一种生命体验，一种发自内心的生活情趣。宋儒罗大经在《鹤林玉露》中说：吾辈学道，须是打叠教心下快活。古曰：“无闷”，曰“不愠”，曰：“乐则生矣”，曰“乐莫大焉”。夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有浴沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐，周程有爱莲观草、弄月吟风、望花随柳之乐。(9)学道而至于乐，方是真有所得。

这段话的意思是说，我们要学习体察圣人之道，必须是调整得让身心感到快乐。古语说“不成乎名，遁世无闷”“人不知而不愠”“乐斯二者，乐则生矣”“反身而诚，乐莫大焉”，说的都是这个意思。孔子有“曲肱饮水”的快乐，颜回有“陋巷箪瓢”的快乐，曾点有

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