作者：伯纳德·威廉斯
出版社：上海译文出版社
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真理与真诚试读：
译者序
1《真理与真诚》可以被理解为伯纳德·威廉斯的“绝唱”：一方面，它是威廉斯生前撰写的最后一部著作，是他在得知自己身患癌症的情况下撰写的；另一方面，它体现了威廉斯在其一生的思想生涯中对人类生活中一些重大问题的最终思考。威廉斯很少撰写系统性的论著：在他作为一位哲学家的写作生涯中的大部分时间里，他都致力于撰写短小精悍、具有思想深度和严密论证的论文；在《真理与真诚》之前，他只撰写了三部相对系统的论著：《笛卡儿：纯粹研究计划》（Descartes：The Project of Pure Euquiry，1978）、《伦理学与哲学的限度》（Ethics and the Limits of Philosophy，1985）以及《羞耻与必然》（Shame and Necessity，1993）。其中，那部关于笛卡儿的著作是他在哈佛大学和普林斯顿大学所讲授的课程的基础上撰写的，最后那部著作源于他在加利福尼亚大学伯克利分校的演讲，《伦理学与哲学的限度》则自然地脱胎于他对现代伦理理论的长期思考和批评。因此我们可以设想的是，在《真理与真诚》中，威廉斯似乎想要比较系统地把他对某些重要问题的思考阐发出来。
在某种意义上说，在威廉斯一生的写作生涯中，这种做法确实有点不同寻常。在牛津大学求学期间，威廉斯所接受的主要是古典学训[1][2]练，他在哲学方法论上的训练基本上来自赖尔和奥斯丁。在这种训练下，他倾向于对哲学问题进行分离的、细致的处理。这种写作风格贯穿在他所有的短篇哲学论文中，成为了分析风格的一个缩影和典范。尽管威廉斯的学术兴趣很广泛（包括形而上学、认识论、心灵哲学和语言哲学、行动哲学、价值和文化哲学、哲学史和思想史），但总的来说，他不是一位体系建造者：他的哲学并不涉及建构那种以一些明确地表达出来的根本原则为基础的说明结构或辩护结构；相反，他的哲学见解的基本特征就是反对那种系统化的抱负。这一点在他对伦理学的思考中最显著地体现出来。威廉斯一生都以批评功利主义和康德式的道德理论而著称。在《伦理学与哲学的限度》中，他把那种批评发展为一个更为一般的论证：反对那种通过诉诸任何综合性的伦理理论来解决规范伦理学问题的雄心。他之所以这样做，是因为他认为那种雄心涉及一种文化短视：没有看到我们的伦理观念如何是一个在历史上被限定的具体观点所特有的。只有在我们目前所继承下来的伦理观点中，很多伦理考虑对我们来说才能提供行动的理由。因此，对威廉斯来说，并不存在任何超历史的伦理真理。然而，这并不意味着威廉斯就因此承诺了一种相对主义观点。他的实际见解比大多数流行的相对主义都要复杂得多，因为在他看来，即使我们总是要按照某个局部的观点来理解人类的伦理经验，或者换句话说，即使我们的伦理反思并没有一个阿基米德式的起点，那并不意味着我们不可能有严肃的伦理承诺，也不意味着我们不可能从内部来批评我们的伦理观点。实际上，威廉斯认为，我们对自己的伦理观点的历史的反思在这种批评中就扮演了一个中心角色。威廉斯确实不是一位系统哲学家，不过，在他的学术生涯的发展历程中，他确实发现，在他的很多伦理观点之间，有一种很广泛的一致性和相互支持。他后来也逐渐认识到其他领域（尤其是人文科学）如何有助于促进我们的哲学思考和哲学[3]反思。
如果我们在最广泛的意义上来理解人类的伦理生活的概念，那么我们就可以说，威廉斯一生都在试图理解和揭示人类的伦理生活的复杂性和多样性，在这个意义上，他也抵制用任何一个综合性的伦理体[4]系来简单化那种复杂性和多样性。 然而，即使威廉斯在伦理学中的工作并不是要建构任何伦理体系，那也并不意味着他对伦理理论和伦理生活的反思不能用一种相对系统的方式表达出来。我们不妨这么说：在罗尔斯试图为自由社会构建一个正义理论的意义上，或者在某些理论家试图建立一个系统的语言理解理论的意义上，威廉斯在伦理学中的工作完全不是建构性的；他对哲学的本质的理解有点类似于维特根斯坦的理解，但显然比后者更正面、更广泛、更深入：对于威廉斯来说，哲学并不仅仅在于澄清语言和思想，更重要的是要在一个广泛的文化和历史背景中来理解哲学思想、观点和论证。1993年出版的《羞耻与必然》显然就是这样一部著作。在这本书中，威廉斯考察了西方伦理观念与古希腊伦理观念的关系，反驳了那些认为这两种伦理观点并不具有连续性的论点，指出它们对能动性、责任、羞耻和自由的理解基本上都是同样的。不过，威廉斯也论证说，自现代以来在道德动机和非道德动机之间的那种明确区分，那种对义务的特殊关注，在古希腊作家那里是没有的；那个区分来源于柏拉图把灵魂设想为理性和欲望之间的战场，于是就产生了这样一个传统，它把意志看作是道德行动的一种自我导向的原动力。由于这个图景的影响，我们就错误地用罪过来取代羞耻——一种核心的伦理情感。这是威廉斯试图用历史来反思我们现代的伦理观点的第一个系统尝试。
第二个这样的系统尝试就是本书——《真理与真诚》。在这里，在试图按照那种历史反思来批评现代伦理观点时，威廉斯所使用的方法与尼采的哲学计划有一种密切联系。尼采试图对现代道德提供一个谱系说明，威廉斯鉴定出现代道德的某些核心要素（他用“道德体制”这个说法来刻画的那些要素），也试图对这些要素提供一个谱系说明。而且，在威廉斯这里，就像在尼采那里一样，古希腊人提供了那种说明所需要的比较对象。不过，正如我们将看到的，尽管威廉斯在《真理与真诚》中把尼采及其谱系方法作为他的论述的一个基本出发点，但他并没有滑向尼采可能已经陷入的那种道德虚无主义。在威廉斯那里，对现代道德的批评并不意味着完全抛弃伦理承诺，全盘否认人类生活需要依靠和珍惜的一切价值。威廉斯所要批评的是那种以责任、义务和自主的意志的概念为核心的现代道德体制，因为他认为那种道德观点忽视了伦理生活和伦理经验的复杂性，没有充分认识到特定的道德主张和伦理判断总是与历史条件和生活处境息息相关。此外，尽管威廉斯就像尼采那样确信有效的伦理批评是可以通过历史理解来获得的，但他的目的不是要论证尼采所倡导的那种完善论的伦理观念，而是要论证一种形式的自由主义。说得具体一点，在《真理和真诚》中，威廉斯试图表明，对那种自我理解的寻求不是要去摧毁我们对真理的关注、我们对与之相关的伦理理想的严肃承诺，而是要利用谱系方法对真理以及相关的美德提出一种辩护性的说明。
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为了理解威廉斯为什么会在他生命的最后几年去从事这样一项任务，或者，换句话说，为了理解本书以及威廉斯所处理的问题的重要性，我们必须对激发他思考那些问题的背景有一个基本的了解。这个背景所暗示出来的问题在西蒙·布莱克伯恩的那本奇妙著作的开场白中得到了很好的总结：“存在着一些真实的标准。我们必须抵抗沉闷的虚无主义、怀疑论和犬儒主义。我们必须不去相信一切都是可行的。我们必须不去相信一切看法都是意识形态，理性只是权力，没有真理流行。若不对后现代的反讽和玩世不恭、多元文化主义和相对主义加以抵御，我们就[5]会一揽子地彻底毁灭。”
为什么布莱克伯恩提到的那些观点居然会造成他在最后那句话中所提到的那种威胁？那些观点又是如何产生的？那些观点的产生确实说来话长，它们从西方文明的源头古希腊时代开始就出现了，只不过不像在我们当代世界中那么猖獗和流行。
大致说来，那些观点以及相对立的观点都是围绕一个核心问题而出现的：是否存在着客观真理？如果有的话，我们人类是否能够认识到那些真理？如果确实存在着客观真理，那么我们对那些真理的认识不仅本身就是对世界的认识的一个部分，而且也能影响我们对待自己、对待他人和对待人类生活的态度。另一方面，如果我们最终认识到没有那样的真理，那么我们的生活态度也会发生急剧变化——我们会用另一种截然不同的方式来看待自己、看待他人、看待人类生活。之所以如此，是因为我们的伦理关注与我们对世界的认识、与我们对自己的认识不可分离。
为了看到这一点，我们不妨看看古希腊的一些思想观念是如何影响人们对待生活的态度的。柏拉图的晚期对话有一个很特别的关注：[6]宇宙论与伦理学的关系。在《斐多篇》中，在批评阿拉克萨哥拉的时候，柏拉图就指出，如果对自然秩序的运作的理解包含了对那个秩序的理性根据的一个说明，那么那种理解就是一件很值得向往的事情。柏拉图之所以持有这样的观点，是因为他相信自然秩序中的那个至善就是所有其他东西的善的根本来源，正如他在《国家篇》第六卷中所说，“不仅知识的对象是因为至善而被认识到，而且它们的存在也是因为至善，虽然至善不是存在，但它在等级上和能力上高于存在”（509b）。在这里，柏拉图想要说的是，每一个对象都能够用恰当的方式实现它的功能，在这个意义上，每一个对象都能够具有善，而至善就是决定这样一个对象的本质的可理解的内在原则。因此，对柏拉图来说，在一切事物（包括人类存在）的本质、功能和良好的存在状态之间具有一种内在联系。通过认识和揭示所谓的“世界灵魂”的本质和结构，我们也就能够认识到人类灵魂的本质和结构。对于柏拉图来说，这种认识对于人类个体对幸福的寻求来说是本质的。柏拉图进一步认为，既然人的灵魂是从与世界灵魂相同的要素中形成的，显示了与世界灵魂的结构相同的结构，人的灵魂就必须拥有为了理解一切事物的本质而需要的概念。
然而，柏拉图的那个关于知识的回忆学说碰到了严重的认识论困难：如果一切学习，就像柏拉图在《美诺篇》中所说的那样，都在于回想在一个先前的存在中曾经被知道的东西，那么那种东西一开始究竟是如何被知道的呢？当然，柏拉图确实假设人的灵魂的结构与世界的结构是相似的，但那种相似性如何使人们具有了关于世界的本质和结构的知识仍然是不清楚的。事实上，人们对世界的直观体验把相反的说法揭示了出来。我们每个人对世界的感觉经验似乎都各不相同，或者至少是有差别的：我们以不同的方式来感受这个世界，对它作出不同的回应。也许，在这里确实没有正确与错误的问题，因为我们具有不同的主观性，生活在不同的文化环境中，具有不同的背景知识或背景信念。在主观性上的这种变异不仅导致了在普罗泰戈拉的那个著名的说法（“人是万物的尺度，是就是那个样子的那种东西的尺度，也是不是那个样子的那种东西的尺度”）中表现出来的相对主义，而且也导致了古典怀疑论。即使柏拉图所说的那些客观真理确实存在，但如果人类并不具有直观到它们的理性能力，反而是在对世界的认识中呈现出了各种各样的主观变异，那么相对主义和怀疑论似乎就成为了无法避免的事情。具体地说，如果我们接受了如下两个前提：（1）对于什么东西是真的，人们持有不同的信念。（2）没有办法超越我们的信念来检查哪些信念是客观上正确的。
那么怀疑论者和相对主义者就可以引出他们各自的结论。怀疑论者可以承认，确实存在着客观的事实，据此可以判断谁是正确的、谁是错误的，但他们所要强调的是，我们无法发现那样一个事实究竟是什么。另一方面，相对主义者并不声称我们不可能知道什么东西是真的，他们所要声称的是，根本就没有人们所要知道的任何客观真理。当然，相对主义者无需否认存在着真理，他们想要强调的是：真理总是相对于语境或环境而论的——对于一个人来说是真的东西未必对于另一个人来说是真的。
现在的问题当然是：如果怀疑论论点或者相对主义论点是可靠的，那么它们会如何影响我们对待人类生活的态度，或者如何影响我们对伦理生活的设想？在某种意义上说，对怀疑论的接受确实可以产生一种有益的影响：如果我们确实无法知道事情的真相究竟是什么，那么我们当然可以悬搁我们的判断，从而避免一种教条主义态度；我们或许也可以满足于我们在现象世界中所了解到的，不去追究背后更[7]深的东西，从而就可以过一种宁静的或悠然自得的生活，正如皮浪及其追随者所做的那样。这种生活态度的理论根据就体现在皮浪主义[8]的代表人物塞克都斯·恩披里克的如下说法中：“……为了判定关于标准而产生的争论，我们就必须拥有一个我们能够用来判定那个争论的公认标准；为了拥有一个公认标准，关于标准的那个争论就必须首先得到判定。当论证以这种方式陷入一个循环[9]推理时，发现那个标准就变成了一件不可实现的事情。”
发现标准之所以变成一件不可实现的事情，就是因为人们实际上不能发现一个客观的真理来解决有关争论。正是因为这个缘故，在现代时期，认识论的怀疑论激励了一种宽容的政治，正如蒙田认识到并强调的那样。与认识论的怀疑论相比，相对主义能够产生一些更极端的含义，例如，至少在尼采那里，相对主义导致了一种关于价值的虚[10]无主义。当然，相对主义经常也被认为激励了一种宽容的精神，因为如果一切真理都是相对于特定的文化、传统、语境之类的东西而论的，如果并不存在着超越于那些东西的终极真理，那么你就不能用只属于某个特定文化或传统的标准或规范去评价另一个不同的文化或传统的行为。但问题是：我们真的如此确信跨文化的伦理评价或道德批评是不可能的吗？也许，人类之为人类，由于具有了作为人类存在而具有的一些共同特征，因此在多种多样的文化现象的底层仍然有一些共同的东西；也许那些东西能够为一个最低限度的人类道德提供某些基础，因此使跨文化的伦理评价或道德批评在某个层次上成为可能。事实上，简单的相对主义是自我挫败的：简单的相对主义者断言没有什么东西是普遍为真的，但那个命题本身又如何呢？相对主义者，若要自相一致，就应该说“没有什么东西是普遍为真的”——这个命题本身也不是普遍为真的，在这种情况下，那个命题就不能被用来对其他命题做出断言；另一方面，如果相对主义者坚持认为那个命题是普遍为真的，那么他就得承认至少有一个命题（即那个相对主义的命题）不是相对主义的，在这种情况下，相对主义就是自我挫败的。
不管相对主义是否在形式上是自我挫败的，在当代西方文化中有一个有趣的现象：当一个人听到“相对主义”这个说法的时候，对“后现代主义”的讨论也就不远了。在这里，我将不去追究“后现代[11]主义”的历史根源，只想简要地讨论一下这个问题：与那个思潮密切相关的一个核心思想是如何在哲学中产生的？这个核心思想就是对关于实在的终极真理的否认——或者更简单地说，对客观真理的否认。从古希腊开始，形而上学就被定义为对关于实在的终极真理的寻求。这个定义本身反映了这个哲学领域内部的一种模糊性，因为这里所说的“真理”可以在两个意义上是“终极的”。第一，它们是基本的和根本的，即亚里士多德称为“第一原则”的那种东西，因此在这个意义上是终极的。第二，它们引导我们超越了现象，进入到世界的真实本质，因此在这个意义上是终极的。不过，正是在第二个意义上，形而上学被认为能够让我们与绝对真理发生联系。对形而上学的这种理解预设了这一思想：存在着关于终极实在的绝对事实，即那种不依赖于我们的思想贡献的事实。中世纪的经院哲学家相信世界是由上帝创造出来的，其结构和内容都是上帝的意志的产物，对世界的真实描述就是最精确地把那个结构表达出来的描述，也就是把上帝的心灵解读出来的那个描述。这种观点当然意味着世界已经在那里存在，等待着我们去发现它的真实本质，进而理解上帝的意图。从现代哲学开始，对形而上学问题的探究主要是通过认识论来进行的。理性主义哲学家倾向于认为我们具有能够直观到世界的真实本质的理性能力，但这种见解往往会有教条主义的嫌疑。另一方面，经验主义哲学家认为我们对外部世界的一切知识都来自我们的感觉经验（印象和观念），但这种见解往往导致了关于外部世界的怀疑论——也就是说，即使我们可以承认确实存在着一个外部世界，我们也不可能具有对它的知识。
现代性确实呈现出一种悖论性的局面。一方面，启蒙运动的理想和抱负，它所要实施的那项计划，是在现代科学和现代哲学的思想观念的激励下出现的；另一方面，在某种意义上说，又正是现代哲学家对知识问题和价值问题的反思滋生了一些与那项计划格格不入的要素，例如前面提到的怀疑论和相对主义以及诸如主观主义、建构主义、语境主义之类的观点。这些观点的出现确实在现代认识论中有其根源。康德的知识论被他自己视为“哲学中的哥白尼革命”；之所以是一场革命，是因为康德自己意识到，我们对世界的知识在某种意义上是被建构出来的：能够构成知识的那种经验，并不像洛克所说的那样，是被直接“写在”心灵的白板上，而是，一个人的概念图式——康德称为“直观的形式”和“范畴”的那些东西——把我们的原初的感觉经验塑造为知识。按照康德的观点，甚至对一个对象的知觉就已经牵涉到用某种方式概念化我们对那个对象的感觉经验。康德的知识概念产生了一种内在主义的观点：我们对世界的一切思想和谈论都是内在于我们的概念图式的。康德的知识概念也意味着，对于他称为“物自体”的那种东西，我们实际上并没有知识。因此，如果关于实在的终极真理必须是关于那种东西的真理，那么，在康德的认识论框架中，我们就没有那样的真理。这已经与那种柏拉图式的自信（我们能够获得那种真理）有了一段距离。不过，尽管康德认为知识来自感性和知性的双重贡献，但他仍然相信只有一组范畴概念和形式概念，它们加在一起就成为了一切可能经验的形式。换句话说，即使康德似乎否认我们对形而上学实在具有认知上的接近，但他认为我们用来把感性直观的原材料组织成为经验的那些概念是唯一的：那些概念必然就是一切可能经验的形式。这意味着，在康德那里，只有一个对于世界的真实描述。然而，事情总是时过境迁，一旦进入了20世纪，就连康德的那个很有节制的知识概念似乎也保不住了，正如布莱克伯恩所说：“……这样说是公正的：在上个世纪严肃的哲学中，几乎所有趋势都在助长和安抚‘怎么做都行’的那种气候。从维特根斯坦到蒯因，塞拉斯到库恩，再从戴维森到罗蒂——过去五十年来响当当的哲学家——为知识和理性提供一个真正辩护的任何希望都进入了静修状态。在上个世纪，不管是在哈佛或牛津，还是在巴黎或图宾根，逻各[12]斯都不见了。”
尽管所谓的“大陆传统”和“分析传统”在某种意义上经常被认为是对立的，但在那两个传统中，占据重要地位的哲学家似乎都在哲学上为那种“怎么做都行”的思想观念作论证。这种倾向的出现固然与20世纪的政治气候具有重大关系：如果我们考虑到自从现代科学产生以来，到了20世纪的时候时间已经跨跃了三百多年，那么我们确实可以认为20世纪上半叶是人类历史上最黑暗的时代。这样的时代很容易就滋生了自我怀疑和彻底绝望的精神气质，因此也很容易产生“怎么做都行”的想法。不过，让我们感兴趣的是：这种想法究竟是如何在哲学上出现的？从认识论的角度来看，它肯定来自对所谓的“终极真理”的怀疑，来自一种认识论的多元主义，即这样两个观点的组合：第一，经验和思想本质上是透视性的——我们对世界的认识和理解取决于我们所持有的某个特定的观点，或者用尼采的那个极[13]端的说法来说，“没有事实，只有解释”；第二，存在着不止一个这样的视角，或者换句话说，并不存在我们必须用来思考世界的唯一一套概念。因此，认识论的多元主义意味着：如果确实存在着终极实在，那么对它就可以有不止一个真实的论述。“后现代主义”是一个不太容易讲清楚的说法，但它的核心思想肯定是由如下主张表达出来的：没有任何一个关于有效性和价值的标准不依赖于在历史上突显出来、因此总是可以修改的思想和实践体系。如果确实没有那种超越于特定历史语境的有效性和价值标准，如果甚至连科学知识，就像福柯所说的那样，也都是各种权力关系的产物，那么传统意义上的真理也就不复存在了：没有那种与实在相对应的客观上为真的陈述，至多只有在一个特定的历史时刻、在一个特定的共同体中被接受为真的陈述。换句话说，在后现代主义的思想框架中，真理不是被理解为与客观实在的对应，而是被理解为一种与权力的关系。托马斯·库恩在科学哲学中的工作显然为这种见解推波助澜，因为在他看来，所谓的“常规科学”是在特定范式的语境中发生的，那种范式为某个领域的科学实践提供了规则和标准，当间歇性的科学革命发生的时候，范式就发生了转变，由此产生的新的范式与原来的范式是不可通约的。库恩的主张意味着：至少在科学革命发生的时期，没有客观上有效的标准来评价范式的转变是否合理——是否标志了我们在科学合理性上的进步。库恩的观点被那些倡导所谓“科学与知识的社会学”的人们加以利用：他们论证说，科学知识实际上并不是描述和说明那个独立于人类而存在的实在，而是一种社会建构，体现了某些特定的习惯、实践和意识形态。
有趣的是，尽管领先的分析哲学家一般来说都很敌视或蔑视大陆[14]传统的某些主要人物，但他们的工作实际上为类似的思想提供了一种更加精致的基础。维特根斯坦为分析传统的“语言学转向”奠定了一个基础，即哲学的任务就是要通过语言来澄清我们在理智上的迷惑。即便如此，他的早期思想和晚期思想据说有很大差别：在《逻辑哲学论》中，他试图在传统的真理的对应理论的基础上说明语言与世界是如何相联系的，但在《哲学研究》中，他采取了完全不同的观点——一个语言表达式并非因为与实在的某个片段相对应而获得了它的意义，而是因为在一个特定的语言游戏中被使用而获得了它的意义。在维特根斯坦看来，为语言游戏的思想提供支持的就是这一事实：语言总是与特定的生活形式相联系的。除了某个特定的生活形式外，没有什么其他的东西能够为我们对特定概念的使用作出说明或辩护，因此，并不存在那种能够被用来确定我们的话语的意义和真值条件的柏拉图式的王国。在维特根斯坦那里，生活形式就是当我们在我们的共同体的语言中接受训练时我们需要在其中工作的那种参考系；因此，学习那门语言就是学习与那门语言不可分离的、其表达式从中获得了意义的那些观点、假定和实践。用维特根斯坦自己的话说，在这种学习中，“必须要接受的东西，那种被给定的东西，就是……生活[15]形式”。 但是，如果语言使用是由特定的生活形式来决定的，如果我们只能通过语言来把握和理解世界，那么这种把握和理解也就受到了生活形式的限定。这意味着，并不存在一个所谓的“上帝之眼的观点”——不仅能够一下子把世界在一种描述下的一切特点尽收眼底，而且也能够把握世界在任何其他可能描述下的所有特点的那种观点——让我们去接近一个客观实在。因此，即使维特根斯坦的一些评论表明，他仍然相信各个人类共同体的生活形式有一种家族相似性，或者甚至有某些共同的东西隐藏在底部，但他的主导思想显然倾向于导致一种相对主义的观点：如果任何理解都要求或者预设了一种生活形式，那么对世界的认识和理解也是这样。
维特根斯坦当然不是唯一一位在分析传统中激励了一种相对主义倾向的哲学家。有很多观点导致了分析传统中的那个语言学转向，但最关键的可能就是这个观点：思想和语言是内在地相联系的，甚至可能是同一的。语言的公共性要求我们把注意力集中到词语和语句，而不是集中到概念。早在20世纪50年代，卡尔纳普就很自然地谈到了“语言框架”，而且是用那种在他之前或之后的哲学家们讨论“概念图式”的方式。卡尔纳普的初衷当然是要维护一种经过弱化的康德主义：在康德的“先验／后验”区分受到了现代物理学威胁的时候仍然试图维护某种与之相似的东西。康德所设想的用来组织和构造经验的先验范畴，在现代物理学的概念框架中或许就不再是先验的。另一方面，按照逻辑经验主义的意义标准，在经验知识的建构中我们用来作为工具的数学形式系统并不是经验上有意义的。通过把语言框架理解为我们用来谈论和描述我们对世界的原初经验的结构，卡尔纳普试图协调这两个方面的问题。然而，即使卡尔纳普的语言框架具有了一种与康德的先验范畴相类似的地位，他也明确指出，任何一个语言框架都是通过科学共同体的约定而被采纳和接受的，我们决定选择什么样的语言框架也许是出于某些实用的考虑，在这当中，也许根本就没有什么更深的本体论根据。因此，卡尔纳普的思想至少已经有了这样一个相对主义的含义：我们的世界观或许是随着我们对语言框架的选择而变化的。
如果说卡尔纳普仍然在试图维护概念图式和经验内容之间的区分，这一区分到了蒯因那里就受到了彻底的打击。对于卡尔纳普来说，语言意义的基本载体是用来表示命题的语句。这个思想自然地产生了一个结果：概念图式是由语句构成的框架，而不是（就像在康德那里）由概念构成的框架。蒯因把这种转变最明确地表达出来：“我们的所谓知识或信念的总体，从最偶然的地理学和历史的题材到原子物理学乃至数学和逻辑的最深刻的规律，都是一种人为的结构，那种结[16]构对处于边缘的经验进行撞击”。在这里，蒯因的意思是说，即使我们在表面上仍然具有概念图式那样的东西，但我们的概念图式已经不是康德所设想的那种固定不变的先验范畴，而是一种类似于织锦或蜘蛛网之类的东西，其中没有任何一个部分是免于修改或变化的，尽管处于核心的那些部分可能暂时比其他部分更加稳定、更为基本。换句话说，我们的概念图式其实并不是由固定不变的概念构成的一个框架，而是由我们按照经验来接受的语句构成的一个框架，而且，那些语句随时都可能因为经验的变化而被修改。如果蒯因的论证是可靠的，那就意味着传统的“分析／综合”的区分彻底崩溃了。康德称为“先验”的那些东西显然充当了规范我们的经验的作用。但是，一旦没有了那种东西，一旦我们的信念必须作为一个整体来面对实在，也就没有了用来对经验进行判定和选择的规范或规则——至少，那种判定和选择将不是唯一的，而是具有多种多样的可能性。
蒯因的观点还没有带来最糟糕的消息：最糟糕的消息是由塞拉斯和戴维森带来的。自从笛卡儿以来，不管是理性主义者还是经验主义者都一致认同了一种基础主义的认识论纲领，尽管不同的哲学家用不同的方式来设想我们的认知信念的基础。然而，塞拉斯论证说，经验主义哲学家设想为经验知识的基础的那种东西（印象或者感觉资料）乃是一个神话，即所谓的“所与的神话”（Myth of the Given），因为信念和思想只有在所谓的“理由的空间”中才能得到理解和辩护。换句话说，如果经验主义哲学家所设想的那种感觉资料要具有对信念进行辩护的作用，那么它们就必须已经具有概念内容。但是，如果它们已经具有了概念内容，那么至少如下问题是不清楚的：它们在什么意[17]义上是被直接给予的，从而能够充当经验知识的基础？ 戴维森再次确认了塞拉斯的那个基本思想：“除了另一个信念外，没有什么其[18]他东西能够算作持有一个信念的理由”。 如果一个信念只有在一个信念系统中才能得到辩护，如果我们无法通过诉诸客观的实在来权衡和比较不同的信念系统的相对合理性，那么某些相关的问题——例如，一个信念是否是真的，持有它是否是合理的——也只能相对于某个特定的信念系统来判定。实际上，戴维森更进一步表明，没有[19]任何状况能够证实一个可供取舍的概念图式的存在。换句话说，到了戴维森那里，经验主义的第三个教条——概念图式与经验内容的区分——完全崩溃了。
所有这一切都为理查德·罗蒂后来所采取的那些更加极端的观点顺理成章地铺平了道路。在这个意义上说，罗蒂实在不能被看作是从分析哲学阵营中“反叛出来”的一位人物：尽管他后来不再用分析哲学的风格来写作，尽管他有意接近和利用大陆传统的某些资源，但他想要表达出来的那些思想倾向早在分析传统中就埋下了根源。《哲学与自然之镜》仍然是分析风格的著作，在这里，罗蒂攻击的是现代哲学对知识的那种表象主义的探讨，即这一思想：知识是表象，一个外在于心灵的世界的精神镜像。笛卡儿认为，心灵，只要正确地操作，就能直观到外在世界的简单本质和结构；洛克持有一种超验实在论的观点，认为心灵具有一种不可错地把握事物的简单本质的天赋结构；康德当然不是那么简单，但仍然认为我们能够通过感性直观和先验范畴来构造我们对实在的经验。总之，现代认识论认为，当事物正确地运作的时候，具有某种结构的心灵就能正确地反映实在。罗蒂很自然地把蒯因对结构—内容的攻击与塞拉斯对“所与的神话”的批评结合起来；在他看来，那两位哲学家所提出的论证都有一个共同的关键前提：“当我们理解了对信念的社会辩护的时候，我们也就理解了知识，因此，我们无需把知识看作［对实在的］精确表象”，而是应该[20]把知识看作是“对话和社会实践的问题”。 借助于戴维森对概念图式与经验内容的区分以及对真理的对应理论的批评，罗蒂就很自然地进一步拒斥了传统认识论所做出的一系列区分，比如说，在被制作的东西和被发现的东西之间的区分，在主观的东西和客观的东西之间的区分，在现象和实在之间的区分。当然，罗蒂并不是在说，那些概念对比从来都没有任何用处；他想要说的是，那种应用总是取决于语境和兴趣。因此，他的观点就很接近德里达那个已经成为后现代主义的座右铭的说法——“il n’y a pas de hors-texte”（文本之外没有任何东西）。
与他对传统认识论的批评密切联系，罗蒂发展了他对真理的一系[21]列看法。这些看法大致可以归结为以下四点。第一，真理的概念没有说明价值，并不包含任何本质或实质，或者，并不指代任何有意义的形而上学性质。传统实在论的真理概念（那种把真理设想为我们的陈述、判断、命题与实在相对应的观点）没有任何意义。类似地，在分析哲学中一直持续不断关于实在论与反实在论的争论完全是空洞的。第二，真实的问题不是要使我们的陈述为真，而是要去为它们辩护，在真理和辩护之间并不存在任何要被做出的区分（这就是威廉斯在本书中将要提到的“不可区分性论证”）。而且，辩护只不过是在一个共同体或者一个群体当中达成的一致，并不存在那种在陈述上终极的、最终的一致或者理想的收敛。第三，既然真理的概念是空洞的，真理就不可能成为任何类型的研究的一个规范，也不可能成为我们所要寻求的一个终极目标。因此，真理的概念没有任何价值。第四，即使客观性和真理并不重要，那也不意味着并不存在某些需要捍卫的价值。在这里，罗蒂记在心中的那些价值就是实用主义传统习惯于促进的那些价值：团结、宽容、自由以及一种共同体意识。
当威廉斯开始思考他在本书中提出的问题时，上面所说的一切就是他的思考的主要背景。简单地说，威廉斯试图要表明的是，当我们丧失了对真理的价值的一种意识时，我们也就在个人生活和政治生活上丧失了很多重要的东西。
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那么，在《真理与真诚》中，威廉斯究竟提出了什么主张，又是如何去论证那些主张的？要对本书做出一个直截了当的总结并不是一件很容易的事情。有两个原因。第一，威廉斯并没有使用分析哲学常用的风格来撰写本书，即明确地提出一个问题，阐明各方对这个问题的处理和讨论，然后提出自己的观点和论证。他在本书中采取了一种谱系的和历史的理解方式，那种方式也只有那些对尼采和福柯有所了解的读者才比较熟悉。此外，在本书中，威廉斯很少直接开始阐述一个他想要捍卫的论点；而是探究各种各样的提议，从不同的角度来考察它们，有时候让读者觉得某个见解好像很有希望，但他会突然告诉你那样一个见解其实很不可靠。因此，只有通过细致的读解，我们才能发现威廉斯究竟是在捍卫什么观点。第二，与写作风格相对应，本书在内容上也显示出分析哲学家很少听到、也很少去追求的那种深度。这本书中，威廉斯是在与诸多学科中最近的争论进行对话。主要的对话当然本质上是在哲学中发生的，但也涉及古典学、文献学、编史学、人类学、社会生物学、历史和文学批评等领域中的题材。威廉斯与之对话的那些人物不仅跨越20世纪那两个主要的哲学传统，包括了弗雷格、塔尔斯基、格莱斯、达米特、戴维森和布兰顿之类的分析哲学家，也包括了黑格尔、尼采、海德格尔和萨特这样的大陆思想家；此外，一些所谓的“后现代主义”思想家、古希腊最重要的两位历史学家以及卢梭和狄德罗等人也出现在他的论述中。威廉斯采取这种做法，当然不是为了显示他在学识上的广博和思想上的深邃，而是为了落实他的一个基本认识：历史理解和历史反思对于哲学研究来说具有至关重要的意义。
不过，为了便于读者把握和理解这本既重要又艰深的著作，让我试着对本书的内容提出一个简要的总结和说明。本书所要探究的核心问题是威廉斯在当今西方的思想和文化气候中所发现的一种悖论性的现象：一方面是对真诚的热切承诺，那种承诺让我们产生了这样一种强烈意识：我们必须总是要意识到我们不要成为轻信的、易受愚弄的人，被某个自称自许的权威所欺骗；另一方面是对真理本身的那种普遍的怀疑——对存在着客观真理的怀疑，于是，对传统上所设想的真理的追求似乎就变成了一项离奇古怪、不可实现的事业。被威廉斯称为“否定分子”的那些人试图用一种怀疑论的方式表明那种真理是我们不可得到的，而像罗蒂那样具有实用主义倾向的人们则论证说，即使没有那种传统意义上的真理，我们照样能够做我们需要做的一切事情。威廉斯自己并没有对真理本身提出任何详细的说明，大概是因为（正如他所说的那样）他相信真理的概念并不随着文化和历史而变化，而是在一切时代、对任何人来说都是相同的。而且，与否定分子所持有的极端观点相比，威廉斯更倾向于赞成一种日常的观点，即认为我们确实具有真理，或者能够具有真理，而且，在我们所具有的那些真理中，大多数真理都是明显的或显然的。威廉斯坚信我们不能没有真理，于是，面对他所鉴定出来的那种张力，他在本书中为自己规定的任务就是要去探究和回答如下问题：“是否可以把真理和真诚的概念在思想上稳定下来，从而让我们对真理以及对获得真理的机遇的理解适应我们对真诚的需求？”（本书4页）
在本书中，威廉斯对这个问题的探究大致可以被划分为两个部分。第一部分是第一章到第六章，在这个部分，威廉斯以他所要讲述的那个自然状态的故事为核心，试图阐明和捍卫真理对于成功的人类相互作用的重要性。第二部分从第七章到第十章，在这个部分，他对真理和真诚的概念在历史上的演变提供了几个充满魅力的论述，其中包括对希罗多德和修昔底德、卢梭和狄德罗、哈贝马斯和福柯的有趣讨论。
威廉斯的目的是要为他称为“真理的美德”的那两种美德（诚实和准确）提出一种辩护性的说明，也就是说，试图表明那两种美德不仅对于人类生活来说是重要的，而且具有内在价值。为了完成这项任务，他采取了他称为“谱系”的那种哲学方法。按照威廉斯的说法，“一个谱系是这样一种叙述：通过描述一个文化现象在过去发生、或本可能已经发生、或可以想象已经发生的一种方式，来试图说明那个文化现象”（本书26页）。威廉斯特别强调他所使用的那种谱系方法在精神上是自然主义的：它试图按照自然的其余部分来说明某个现象——在目前的情形中，试图按照人类心理的其余部分来说明诚实和准确在人类生活中的起源和价值，尤其是通过表明那两种美德对于人类的某些基本需要来说是功能性的。因此，威廉斯首先在第二章中阐明了他对谱系方法的基本理解，然后，在第三章中，他设想了一个虚构的自然状态的故事，试图以此表明：给出某些根本的人类需要，与真理和真诚相联系的某些倾向为什么会突显出来。在这里，他所提出的论证实际上是一个在结构上很简单的论证：第一，在自然状态中，共同体的所有成员为了满足他们的基本需要（避免危险，获得食物等等），必须获得关于周围环境的可靠信息；第二，没有任何一个人处于能够获得一切信息的地位，而是，一些人相对于某些信息处于一种优势地位，另一些人相对于另外一些信息处于另一种优势地位，但他们可以把他们各自获得的信息转移到一个共同的信息资源库中；第三，一般来说，拥有关于周围环境的可靠信息对于任何一个人类个体过上完满生活来说都是必要的，不过，既然不同的人相对于不同的信息来说具有不同的位置优势，人们就自然地希望他们能够通过信息的聚集和交流来分享信息；第四，在这项活动中，人们原则上希望交流双方都是值得信任的，并持有这项共同认识，因此，自然状态中的人们就被鼓励要发展和培养两个倾向——获得真信念的倾向（即威廉斯所谓的“准确”），以及把一个人确实相信的东西说出来的倾向（即威廉斯所谓的“诚实”）。
然而，威廉斯的自然状态的故事产生了两个进一步的问题。第一个问题是：信任要求真诚，而真诚预设了存在着真理（至少某些类型的真理），但果真存在着真理吗？自然状态的故事确实只是表明真理的美德具有工具性的价值，也就是说，准确和诚实之所以有价值，是因为具有那两个美德有助于人们获得他们想要获得的东西，但如何表明它们具有内在价值呢？如果威廉斯要试图把自己与罗蒂之类的理论家区别开来，他不仅需要对这两个问题给出肯定回答，而且也需要表明为什么是那样。
威廉斯对“真理本身”的论述很简略，大致说来，只有五个基本思想。第一，并不存在真理概念的历史，因为那个概念“并不存在文化多样性，而总是在任何地方都是同样的”（本书77页）；当然，各种关于真理的哲学理论是有历史的，而且各不相同，但这显然是一个不同的问题。第二，我们应该避开一切关于真理的传统的哲学理论，但这并不意味着我们不能对“真理”提出一些哲学上的重要说法，例如，我们仍然可以去探究真理的概念如何与某些其他概念（例如意义、指称和信念）相联系，但我们不应该试图按照那些概念（或者任何其他的概念）来分析或者定义真理的概念。在某种意义上说，威廉斯其实相信真理的概念可能是那些概念中最根本的。第三，我们不应该接受对“真理”的那种传统理解，即真理的对应理论，因为我们无法用一种系统的方式来个体化事实（被认为使语句为真或为假的那些事态）。第四，关于真理的最低限度理论并不意味着真理的价值是纯粹工具性的：即使并不存在任何关于真理的实质性的理论，那也并不意味着真理本身没有价值。最终，真理是研究的一个目标——“我们进行研究的目的就是要获得真理”（本书164页），而且，也有一些研究方法是获得真理的方法，其他方法则不是。威廉斯对罗蒂等人的“不可区分性论证”的批评表明，他明显地相信真值条件并不等同于辩护条件（或者可断言性条件）：说某个命题是真的并不仅仅等同于说一个人在相信那个命题上得到了辩护。
威廉斯确实采取了两个策略来捍卫他提出的这些主张。首先，不管威廉斯究竟如何设想真理的概念（尽管他指出了真理的对应理论的困难，但他好像确实持有某种形式的对应理论），他确实指出我们有很多显然的真理，因为若没有这样的真理，语言学习就变成了一件不可能的事情；但既然我们的语言学习是可能的，那就表明我们确实具[22]有一些真理——至少具有日常的真理。其次，威廉斯好像并不认为，真理的概念，就像最小限度理论所说的那样，没有任何规范含义。即使如何理解“真理本身”是一个困难的、有争议的问题，在第四章中，通过考察和捍卫一个思想，威廉斯试图表明真理实际上具有这样的规范含义。那个思想就是：断言、信念和真理是相互联系的概念。直观上说，作出一个断言就是把一个人相信是真的东西说出来。在这个意义上，我们可以说断言旨在真理，或者服从于一个关于真理的规范。进一步，按照我们对信念的通常理解，相信某个命题至少是相信那个命题是真的。不过，在信念的情形中，威廉斯提出了一个进一步的说法：如果一个信念被证明是假的，那就构成了对它的一个致命异议——如果一个人开始认为他的某个信念是假的，那么继续持有那个信念对他来说就变成了一件不合理或非理性的事情。因此，确实有一个关于真理的规范制约着我们的信念形成、信念修改和信念拥有的过程。另一方面，一个虚假的断言似乎并不构成对它的一个致命异议。何以如此是威廉斯要在第五章和第六章中来说明的，不过，在第四章中，通过对断言的核心要旨提出一个说明，威廉斯试图表明，在某种意义上说，如果一个断言是虚假的，那确实构成了对它的一个异议。具体地说，他对“断言”的定义（本书94页）把断言与信念联系起来，因此间接地与真理联系起来。正如他所说的那样，“信念和真理之间的联系说明了，在诚实断言的情形中，一个说话者要把那个真理告诉听者的意图，为什么很自然地符合他要把他的信念告诉听者的意图——那两个意图其实就是同一意图的两个方面”（本书96页）。
现在回到我们前面提出的第二个问题：威廉斯如何说明真理的美德不仅具有工具价值，而且也具有内在价值？自然状态的故事确实只是表明真理的美德只有工具价值，而威廉斯在第四章中对断言、信念和真理之间的内在关系的说明，也没有把真理的美德的内在价值确立起来。在自然状态的故事中，威廉斯对真理的美德的说明完全是功能性的：诚实和准确对于促进人类兴盛是有用的，但仅仅具有这个意义上的工具价值。要表明一个具有工具价值的东西（例如某种品质或倾向）也具有内在价值确实是一件很不容易的事情，因为（比如说）欺骗有时候也可以得到辩护，甚至对于产生某些善是必要的，但大概没有谁会认为欺骗具有内在价值。威廉斯确实意识到了这个困难，所以，在第五章和第六章中，一方面，他试图进一步阐明真理的两种主要美德，另一方面，他也试图寻求另一种不同的方式来阐明诚实的内在价值。在第五章中，威廉斯对人们撒谎的方式提出了一个很有趣的讨论（在目前对欺骗的哲学思考中，威廉斯的讨论本身就是一个很重要的贡献），他利用了保罗·格莱斯的对话意蕴（conversational implicatures）的概念来扩展我们对欺骗的理解。在威廉斯看来，我们看重诚实的一个理由是“在依靠某个人所说的东西时，人们所依靠的必然多于他说出来的东西”（本书129页）——换句话说，他们也依靠说话者的话语的对话意蕴。对于威廉斯来说，这有两个含义：第一，我们不能只是把我们对欺骗的讨论限制到直截了当的说谎；第二，我们不应该通过“在撒谎和其他形式的有意欺骗言语之间做出了一个全面的道德区分”而盲目迷恋断言（本书132页）。不管撒谎是以什么样的方式产生的，在威廉斯看来，谎言至少因为两个缘由而成为了一种有害的东西：第一，说谎者背叛了受骗者的信任；第二，说谎者用某种方式支配了受骗者，操纵他的信念，因此至少潜在地操纵了他的选择。当然，威廉斯也从另一个方面表明，有些人并不应当得到真话。
威廉斯对诚实的分析为他阐明真理的美德的内在价值奠定了基础。自然状态的故事已经告诉我们，信任是合作性社会活动的一个必要条件。但信任接着要求这样一种保证：对方也会按照合作的方式来行动。如果各方都具有了一种选择合作结果的内化倾向（换句话说，他们都是值得信任的），如果这一事实已经成为一项共同认识（每一方都知道对方是值得信任的），那么那种保证就是可得到的。威廉斯认为，只有当人们已经一般地把值得信任看作本来就是一件好事情时，人们才能具有那项共同认识。当然，有人或许会说，即使人们确实把值得信任（或者诚实）看作具有内在价值，但那并不意味着值得信任（或者诚实）本身具有内在价值，因此，威廉斯尚未证明这一点。内在价值的概念当然是伦理学中一个很有争议的问题。在试图回应这个异议时，威廉斯并没有进入这个争论，而是对内在价值的概念提出了一种新的理解。在他看来，只要某个东西（例如值得信任或者诚实）满足了两个条件，我们就可以认为它具有内在价值：“首先，人类应该把它处理为一个内在的善，这种做法对于人类的基本目的和基本需要来说是必要的（或者是接近于必要）；其次，人类能够一致地把它处理为一个内在的善。”（本书118页）
到第六章结束为止，威廉斯完成了他对真理的美德的谱系说明。在接下来的四章中，他把这一说明扩展到真实的历史，试图揭示那两种美德在文化上、时间上和语境上的变异。在第七章中，威廉斯论证说，修昔底德作为一位历史学家，做了他之前的希罗多德没有做到的四件事情：第一，他关心历史叙述的准确性，由此试图把关于过去的事实确立起来；第二，他把所谓的“历史的方式”和“神话的方式”区分开来，抛弃了那种让历史叙述迎合听众趣味的传统做法，试图诚实地把历史报告出来；第三，通过特别关注，对过去发生的事件进行精确的排序，他发明了“客观的”历史时代（与所谓的“神话时代”相对立）的概念；最终，他在发展历史说明的时候使用了那个概念。总而言之，在威廉斯看来，修昔底德是第一位把“时间、真理和因果说明”（本书198页）联系起来的历史学家，他引入了一种理解历史的新方式，即那种使用了客观概念的方式。因此，修昔底德也为“真理”如何出现在历史论述中提供了一个榜样。如果这个榜样是成功的或可靠的，那么它就为“真实的谱系”（相对于虚构的自然状态）提供了一个很好的实例。
第八章处理了两个格外有趣的问题：自我知识的问题和如何成为一个真诚的人的问题。在这里，威廉斯把注意力集中到卢梭和狄德罗在这两个问题上的差别。威廉斯很有说服力地表明，对于卢梭来说，为了成为一个真诚的人，一个人只需完全诚实，自我知识就在于把一个人内心深处的黑暗秘密坦率地揭示出来。然而，威廉斯进一步论证说，卢梭的本真概念假设了意识的透明性，但那种东西实际上并不存在，因此卢梭就对自我提出了一种经过歪曲的看法。威廉斯所偏爱的自我概念是由卢梭的同时代人狄德罗提出的那个概念：诚实或真诚并不在于把一个固定不变的真实自我向其他人披露出来，而是在于建构相对稳定的信念和态度，那是一项长期而艰难的自我创造和自我稳定的计划，因为被给予我们的那个自我“为诸多形象与诸多刺激所淹没，交织着恐惧和幻想，二者又相互转化”（本书249页）。本真或者真实的自我就是在这种长期的反思和斗争中经过某种稳定化而逐渐形成的。威廉斯也进一步论证说，很多不同形式的“一厢情愿的想法”，并非像人们经常所认为的那样，构成了创造一个本真自我的障碍，相反，对于把这样一个自我创造和发展出来的个人慎思来说，那种思想[23]是本质的。
在第九章中，威廉斯探究了真理和真诚在政治（尤其是自由主义的政治）中的作用。如何辩护和捍卫自由主义的政治理念一直都是政治哲学中一个争论不休的问题，在这里，威廉斯并没有介入这个争论，[24]而是直接接受了哈佛大学已故政治理论家朱迪思·施克莱的那种“对恐惧的自由主义”（the liberalism of fear）——威廉斯称之为“对自由主义最不具野心、但最令人信服的辩护”（本书265页），因为那种辩护所诉诸的就是人们所普遍恐惧的东西：折磨、暴力、专制、羞辱等。自由社会，通过强调平等价值和个人尊严之类的观念，通过在制度上保证这些观念的落实，有效地抵制了人们所普遍恐惧的那些东西。威廉斯相信自由主义的这些基本观念是我们目前所能得到的对专制的最佳防御。不过，在谈到真理和真诚在政治中的作用时，他也鉴定出一种张力。一方面，对真诚的要求可以与自由主义的某些基本观念背道而驰，比如说，在对真理的探求与民主合法性和民主参与之间就有一种张力，因为只有当言论以各种方式受到调控时，对真理的探求才能有序地进行下去，但民主合法性和民主参与要求把一切言论（甚至那些混乱不堪或者造成混乱的言论）都包括在公共辩论中。另一方面，对真诚的要求可以使非自由社会中对不正义的某种批评成为可能，因此那些要求就以这种方式成为自由主义的一项有力工具。接下来，威廉斯把注意力转到信念的合法性问题上。在他看来，任何信念，只要是通过强制性的方式而被迫持有的，就是得不到辩护的，因此必须予以拒斥。这个观点（他称之为“批判理论检验”）当然预设了他在前面针对信念而提到的一个思想：不仅信念必须服从一个关于真理的规范，而且，也正是真理的概念把一些信念形成方法与另外一些方法区分开来。即便发现真理是一个艰难历程，我们对真诚的关注本身就有助于建构一个具有合法权威的政治制度。
在第十章中，威廉斯所要处理的是这样一个问题：真理对叙述（尤其是历史叙述）施加了什么样的约束？历史叙述的题材是在过去发生的事件，其目的是要让那些事件对人来说变得可理解。因此，历史叙述必然牵涉到解释，“人们要么相信某个历史解释，要么不相信它，试图让其他人接受一个历史解释的某个人就是在试图说服他们”，就此而论，“真理不是历史解释的终极美德”（本书329页）。不过，对于真理和真诚在历史叙述中的相关性，威廉斯也提出了几个很有节制的主张。在他看来，真理和真诚至少用三种方式对历史叙述施加了约束。第一，一般来说，历史叙述总是以关于过去事件的真理作为原材料，因为历史叙述，正如威廉斯在前一章中所强调的，不同于神话叙述：历史叙述不是要去迎合听众的兴趣，而是要对过去确实发生了的事件提出一种理解，那种理解要么采取了因果说明的模式，要么采取了理由说明的模式，或二者兼有。第二，历史叙述所提出的说明可以是原则上不真实的，因此就可以受到怀疑。在这点上，威廉斯特别反对那种目的论的历史观念以及与之相联系的目的论说明，因为在他看来，那种历史观念把一些想当然的愿望放入历史中，因此在某种意义上就没有真实地面对历史，尽管在某种小规模的尺度上，“人们有意识分享的对某个结果的信念，有助于导致那个结果的产生”（本书319页）。第三，历史学家在与听众的交流中必须诚实或真诚，比如说，他不应该仅仅因为某些真理（他相信具有相对性的那些真理）会损害他的案例就不考虑那些真理。历史学家不是独奏演员，他不仅需要与其他历史学家对话，而且也需要面对听众随时提出的问题和询问。然而，在威廉斯看来，这些约束只能把我们带到这个地步，因为对一个特定的事件来说，确实可以有几种不同的、乃至相互冲突的方式来理解它的发生，即使所有这些方式都服从上面提到的那些约束。威廉斯进一步认为，在这种情形中，我们不应该认为那些相互冲突的叙述（或者其中的某个叙述或某些叙述）是虚假的。威廉斯把这个见解称为“关于历史解释的相对主义”，但他强调说，“具有相对性的是那种选择性地形成一个叙述并塑造了过去某个部分的兴趣”（本书325页）。这种兴趣与政治、伦理乃至个人气质都有关，并取决于各方的需要。对我们来说可理解的东西对于其他人来说未必是可理解的。由此可见，在强调真理和真诚对历史叙述施加了约束的同时，威廉斯也充分地意识到了历史理解和历史解释的复杂性。这一点或许有助于我们恰当地理解和处理具有不同传统和不同旨趣的人类群体对待历史的态度。
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在本书中，威廉斯的全部思想起点就是他在当代西方文化中所发现的那个悖论性的现象：一方面是对被欺骗和被愚弄的那种普遍的猜疑，另一方面是对客观真理的那种怀疑论态度。前者产生了对真诚的要求，后者当然就是怀疑存在着任何有待于发现的真理。在威廉斯看来，二者之间的张力并不是一个抽象的悖论，而是对个人生活和政治生活都有重大影响。然而，这样一种悖论性的现象确实是在所谓的“后现代主义”的背景下产生的。后现代主义的本质特征就是我们前面提到的那种极端的相对主义以及由此而导致的对客观真理的否认。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]