作者：易锡南,尚劝余,毕玮
出版社：巴蜀书社
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印度翻译研究论文选译试读：
理论探讨
论翻译的合适性与翻译视角
阿瓦德西·库马尔·辛格 著
尹锡南 译
摘要：本文是作者为自己主编的《翻译理论与实践》所撰写的“引言”。本文主要论述翻译的政治内涵与社会责任等复杂问题。作者首先从梵语诗学合适论的角度切入，认为翻译中的合适意味着恰当地选择翻译文本和方法策略，以使原作者或原作意欲传达的意义在翻译中得到充分的表达。翻译中必须保留文本的文学因素，还须保留其非文学因素。翻译是一种政治行为，它与社会义务挂钩。原作者、译者和读者密不可分。——本摘要为译者所加。
I．A．瑞恰兹（I．A．Richards）在“翻译理论的建构”一文中认为，翻译“可能是宇宙演化至今所产生的最复杂事件”。完全不赞成瑞恰兹的观点是危险的。尽管如此，如允许与之稍存分歧，可以说，翻译不仅可能、其实它就是最复杂的事件。值得庆幸的是，为翻译命名的问题而导致的混乱不堪（因其名称或许是translation，transcreation，transference，tarzuma，anukaran，bhashantar，roopantar，code-swithing，recodification，reproduction，reconstruction，sweekaran，sahsrajan或domestication of the “other” or “foreign”），或文学评论界在译者立场与其翻译实践关系方面产生的思想混乱，现已尘埃落定。随着全球多语社会的出现和地球收缩为一个村落，不仅在文学领域，在社会文化领域，甚至在商业流通方面，翻译也已成为一座无影无形却又必不可少的桥梁。特别是，就我们的情况而言，阿米塔巴·高士（Amitabh Ghosh）曾经阐述过翻译的重要性：“翻译是这么一种行为，人们无法绕道而行。在我们这样一个多语种国家里，除非你具有真正过硬的翻译，否则就会遭遇厄运。”
不可否认，翻译比此前任何时候都备受重视，这方面众说纷纭，著述良多。然而，在翻译领域几乎无所不及的前提下，翻译的合适性（auchitya）问题却常被忽略。因为，从文本精选到单词、短语和句子结构的斟酌取舍，翻译的每一阶段都是一种抉择，如忽略翻译的有效性与合适性，这对国家与文化来说，即使不会带来致命的后果，也会显得无关紧要。对这些国家或文化而言，翻译是蓄意而为，因为翻译的每一阶段都会遭到某种非翻译的政治因素侵扰。由于每时每刻政治人（homo politicus）都表现出强烈的政治意识，翻译活动很可能局限重重，并受非翻译或超乎翻译的政治动机所左右。译文读者（transreaders）们并未注意这些因素，无法及时辨识和加以抵制，他们不得不为自己的麻痹大意付出沉重代价。
过往世纪的人类历史明确地告诉我们，一些文明和民族如何利用翻译来驱动他们的政治或殖民利益。在论及荷兰对古代东方印度的殖民时，卡尔·马克思（Karl Marx）正确地思考过作为19世纪西方殖民工具的译员和盗贼、商品，因为，在相当的程度上，翻译影响和制约了人们的智慧心理和思维方式，甚至还影响到文化和文学话语。正因翻译首先关注“如何翻译”，比之更为重要的问题是“翻译什么”，所以，所有这些问题也都在殖民思想的语境中加以考量。
考虑到上述结论，“翻译从政治方面看是单纯行为”的说法不属宏论，然则翻译的政治意识不应低估或视而不见。翻译活动中某种程度的政治色彩使我们关注一直无人论述的非翻译活动，因为，人们认为翻译活动与非翻译要素之间的联系并非极其紧密，或许我们绝大多数的翻译讨论只纠缠于翻译程序、翻译问题、翻译策略和解决这些问题的办法等诸如此类的问题。因此，要否认这一事实未免唐突。但如翻译是一种政治活动（我们这么说是指，翻译是政治主导行为，它是且可用来服务于政治目的），在此条件下，我们并不主要关注政治是否作用于原文本及其作者的问题，而是聚焦于政治如何在翻译文本选择和翻译程序的层面发生作用的问题，聚焦于译本存在的本质及其在读者中的接受。在此，我们面前出现了另外一个相关的问题：“如何将翻译活动中政治因素的负面影响减至最低？”
印度诗学一方面认可纯文学因素的价值，纯粹主观地讨论和分析这些因素，另一方面，它也在合适论中关注文学因素的合适性。关于这一点，拉克凡（V．Raghavan）在《庄严论的一些概念》（Some Concepts of the Alankarshastra）中指出：“合适论是一个广泛的原理，其他一切原理围绕它而产生……”合适论一马当先，所有其他文学原理紧随其后。如果杰出诗篇的每一部分存有内在的和谐与美妙，那就是合适。顺着这一思路，他继续说道：“批评家们常常、甚或是更多地将合适视为诗歌的本质。新护在两处批评过这些人：‘人们不能轻易地就合适论合适；剔除某些就描写对象而言是合适的（ucita）事物，合适就无法理解。合适是一种关系，各种描写对象是处于或应该处于这种关系之中。首先应该懂得这一点。’”因此，印度诗学关注非文学因素，即空间和时间因素以及他们之间的合适性。合适论不仅仅是一个诗学原理。事实上，合适论极其灵活多变，包罗万象，它甚至还能囊括并指导翻译实践。然而，西方诗学在合适性问题上所言无几，不过，这里不应该忽略的是，印度诗学并未像西方诗学那样充分深究诸如社会、历史之类的特定非文学因素，西方诗学尤其注重文学的社会学研究路径。
与印度诗学中的意思相差不远，翻译中的合适意味着恰当地选择翻译文本和方法，意味着合适的翻译策略和以正确的观点来处理翻译文本，以使原作者或原文本意欲传达而非仅仅陈述的意义在目的语翻译中得到恰如其分的表达。当翻译的基础来自对文本的歪曲，翻译的基本目的就会受挫，甚至会以失败告终。如果不从目的语读者（target readers）出发，以恰当的方式对原作者倾注在文本中的思想感情进行整合，而只考虑如何在某些方面方便译者，那么，他要么会歪曲原作者新颖的观点，要么会错误地表达这些观点。这就是为何必须考虑，在翻译文本中保留文学因素的同时，还须保留非文学因素。既然翻译的选择要由译者来定夺，原文在目的语中成为新的创造，很自然，人们希望译文以自己的方式一贯履行社会义务，为社会服务。因此，如翻译是一种政治行为，它与社会义务挂钩，在此情况下，翻译的政治敏感性可以大大降低。
翻译必须为社会负责，这一点尚存争议。在社会中，原作者、译者和读者是不可分割的组成部分。翻译不仅为原文本、原作者和源语言文化（source culture），也为翻译欲指向的社会负责。某种意义上说，无论是译者或我们称之为“译文读者”的翻译读者，都是为所有作者和读者负责。在这种意义上，他们二者均为读者。因为翻译和译文读者之间只有译文，某种意义上还有译者，所以，在译文中，译者这个活生生的代理人，必须以恰当的方式使原作者的思想感情得到合理的表达。只有尽了这种翻译的义务，翻译才称得上恰当合适。
事实上，翻译行为并未随着翻译而结束。译者必须确信，他的翻译并未歪曲文本和原作者的思想观点，也未轻慢翻译所欲指涉的社会。如果他真的有所歪曲和轻慢，他将招致麻烦，在他的痛苦厄运上撒盐。他应以恰当方式对文本和作者的意图添加附录和脚注。事实上，我明白，这么说我会与自己的立场作对。在《翻译的本质与策略》一文中，我阐述了关于附录和注释的立场。至少在这里，我必须对此文取悬而未决的姿态。我得承认，大体而言，应该恰当而谨慎地使用附录和注释。它们不能用来掩饰原作者或文本的缺陷，也不能用来贬损或拔高某些作者或作品。因为，过度地涉猎历史和社会，这可能会抹平一部优秀的或拙劣的、一部伟大的或平庸的文学作品之间的本质差异。互文性可能会使某个相对平淡的文本比起本身更为精彩。然而，没有大量的语境和观点，一个好的文本其实也能凭自身实力说话。
在印度语境中，翻译的社会责任问题显得更为重要。20世纪晚期，印度的心智正努力挣脱殖民情结，在不同的方言文学中建构和展现自己。
比如，就印度文艺复兴时期文学而言，整个翻译合适性与翻译视角的问题就变得明朗起来。在那些可以整合起来而支持翻译印度复兴文学的论点中，可以说，文学是作为不同作家、思想家和社会改革家对宗教、社会、经济、政治、语言和文化问题的回应而来到我们身边的。那些问题中新的、甚或更糟的内容被我们继承下来。因此，想要解决我们既有的问题，必须从接受当时的回应和策略开始。印度解决这些问题的不同语言的思想家或作家已经预见到这一点。印度地方语言尊崇这种以理论和策略作出的回应。只有通过不同印度方言之间的翻译，这种回应才能得以利用。只有这样，才会展现印度文艺复兴的真正特色。从合适性的角度来看，来自19世纪作家的历史距离、他们的作品和相关事件也相当地支持翻译实践。
翻译合适性或翻译的社会责任问题大体上仍然没有引起重视，但对此问题的轻视可能会导致误解、歪曲、过度诠释、无力诠释、错误诠释，甚至会产生严重的社会危害。例如，印度文艺复兴时期最著名的印地语作家哈利西钱德拉（Bhartendu Harishchandra），在1883年面对教育委员会（Education Commission）时陈述的证言可以很好地说明我的观点。他论及初等教育、妇女教育、道德教育和其他相关问题，这可视为其教育宣言。但因哈利西钱德拉是印地语作家，所以，他在英文证言中阐述的观点从未被视为其作品集和思想的核心。对非印地语读者而言，几乎很难想象，哈利西钱德拉确实还能以英语进行写作。它对研究者来说又有何意义呢？在探索的世界里，要从证言相关的意涵中抽绎出很高尚、甚或很好的观点始终充满风险。至少，就我而言，很难评说他的证言对印地语读者的影响，或者只能评说其证言对非印地语读者的影响。但可以确信，单是将证言从英语译为其他任何语言就会给作者带来极大的损害，因为，不带偏见地审视这份证言，哈利西钱德拉可能出现的形象是一位反对乌尔都语和偏好印地语的狂热分子。如考察证言中对语言问题的表述，这些观点似乎是他早期著述中题为《乌尔都语的哀恸》（Urdu Syapa）的浓缩版。在证言的某一处，他在力挺印地语时说：“毛拉们（Maulavis）和班智达们（Pundits）之间的长期论战已经损害了真正的印地语事业。我们的方言土语既非毛拉亦非班智达的语言，而是介于二者之间的东西（指乌尔都语——译者按），这是‘中庸之道’。”在此之前，他曾经说过：“我很遗憾地听说，尊敬的萨义德·艾哈迈德·汗·巴哈杜尔（Sayyad Ahmed Khan Bahadur）在现场面对教育委员会阐述证言时说，乌尔都语是绅士的语言，而印地语是粗人的语言。这种说法不仅错误，而且对印度教徒来说并不公平。除了少数文书外，其他的印度教徒即刹帝利、放高利贷者和柴明达尔，当然更不用说受人尊敬的操印地语的婆罗门，都被视为粗人。尽管文书拉尔先生会附和巴哈杜尔先生对乌尔都语的看法，但给妻子写信时，拉尔必须使用印地语单词。”
如果未来有译者想译出哈利西钱德拉的证言，他得弄清自己的目的，掂量翻译行为的合适性及其可能会给译文读者带来的影响。为翻译而翻译对实现翻译目的未必有用。在此，简单的翻译不仅只会对作者哈利西钱德拉极其不公，还会在他们（指支持乌尔都语和印地语的双方——译者按）各自代言人之间关于乌尔都语和印地语的争论和社会关系紧张方面严重地火上浇油。即使对证言的一些摘录都可能造成大量麻烦。哈利西钱德拉怎么可能同时贬损乌尔都语和力挺乌尔都语呢（因为，他在证言的开头部分自我介绍是一位乌尔都语、梵语和印地语诗人）？这种困扰印地语学者的所谓自相矛盾使哈利西钱德拉的译文读者感到困惑，他们可能会苦于难以理解。因此，译者一方必须以翻译的视角来对待翻译，于是，他须得告诉译文读者，哈利西钱德拉对乌尔都语的不敬可能在某种程度上来自他个人与拉贾·西瓦·普拉萨德·西多莱亨德（Raja Shiv Prasad Sitarehind）观点的差异，或是由萨义德·艾哈迈德先生之流力挺乌尔都语的极端行为引起的。萨义德·艾哈迈德贬损印地语的长篇演说可能迫使哈利西钱德拉等人站出来力挺印地语。否则，一位自称乌尔都语诗人的人怎么会与乌尔都语作对呢？他只是反感作为宫廷用语的乌尔都语，那种乌尔都语常常用来歧视和欺骗人们。他的反感还指向当地人不识的波斯语草写字体，某些人以适合极少数懂得波斯语者的方式去解释这种文字，因此，它被用来欺骗和敲诈人们。哈利西钱德拉在他的证言中某处提到过这点。与此相同，在《论印地语的发展》（Hindi Ki Unnati Par Vyakhyan）、《苦行僧之乐》（Jatiya Sangeet）和《印度怎能发展？》（Bharatvarsh Ki Unnati Kaise Ho Sakakti Hai）等文章中，不管它有多么简短，哈利西钱德拉的观点在附录中也可发现。在此，他呼吁印度社会的多语模式，他说：“地方语言的发展是一切发展的基础。”他还号召同胞们，用各自的方言在各个方面取得进步。因此，翻译行为的合适性要求，译者应该以恰当的方式处理原作者的观点，以公平对待涉及宗教、语言和文化等特别敏感问题的原文本。这点应该引起高度重视，以免辩喜（Vivekanand）、奥罗宾多、哈利西钱德拉、纳玛德（Narmad）和毗湿奴·萨斯特里·齐布隆卡（Vishnu Shastri Chiplunkar）等作家、社会改革家和思想家与其他人一道，为政治上的利益集团所误解和挪用。印度文艺复兴时期不同地方语言的很多作家都可能因其强烈的宗教意识、印度教徒或穆斯林立场与宗教不容忍姿态而遭到责难。因此，采取不恰当方式去翻译某些著述或同一作者其他著述缺乏翻译都可能加剧这一问题的严重性。如果纳玛德的《印度教徒的失败》（Hinduo ni Padati）、《雅利安人的进步》（Aryonnati）或《为祖国自豪》（Swadeshabhiman），齐布隆卡的《祖国的进步》（Deshonnati）或《我国的现实状况》（Amachya Deshachi Sthiti）从原来的古吉拉特语或马拉提语译为其他语言，它们的读者可能会发现这些作者具有印度教色彩。
无疑，这些作者其实并没有印度教倾向。“什么原因造成这一状况？”“这种情形本质为何？”这些问题应该以某种方式进行处理。进一步说，不直面“为什么纳玛德晚期转向宗教”之类的问题，就不应该翻译他的晚期著述。对译文的读者来说，这些问题必须加以补充。与此类似，在《我国的现实状况》一文中，齐布隆卡比较了上帝自我签署的神圣文献《圣经》和克莱武勋爵（Lord Clive）的两篇论文：一真一假。他严厉抨击它们之间的差异，因为，它们的实践运用与《圣经》宣扬的基督教精神相背离。从作者撰写的1802年到1937年，这篇文章一直被英国政府所禁止。当然，他是一个印度教徒，但和其他印度语言的同道相比，为何其反对殖民者的基督教的声音更为严厉？这也值得译者重视，尤其当译文的读者恰巧是非印度教徒。
离题太远，这篇序言已接近尾声，某些问题和担忧似乎也突然冒了出来：“难道我们这不是怀疑译文读者的阅读能力吗？他能否以合适的视角看待一个译本？”
的确，译文读者的能力不应受到质疑。但是，某些人有时是为整个译文读者群而阅读和阐释。这些读者和阐释者在面对译文读者群时，对译文可能产生程度不一的偏离。进一步说，绝大多数时候，译文读者观察文本在本质上取决于译者，取决于能否读到相关作者其他文本的翻译，这有助于译文读者建构阅读视角。另一方面的问题是：“我们是否对译者要求太多，用合适性和视角方式的问题增其重负？”不管我们是否对译者、甚至对译文读者有所期待，译者不可能推脱自己的翻译责任，至少，我们的现实状况是，理论和实践层面展开的关于翻译实践的讨论，正在严肃的学术探索中稳步展开。这也正被视为文化场域（cultural sites）之一，我们探索的主题与此密切相关。我希望，我们在这卷论文集（指本文作者主编的《翻译理论与实践》一书——译者按）中的参与或介入将被证明是意味深长的。
作者简介
阿瓦德西·库马尔·辛格（Avadesh Kumar Singh，1960—），曾任印度古吉拉特拉吉科的萨乌拉斯特拉大学英语系主任，现任新德里英迪拉·甘地国立开放大学翻译研究与培训学院院长，英语教授。辛格精通印地语、古吉拉特语、乌尔都语、英语和梵语等。其著述包括：《尤金·奥尼尔戏剧中的神话和象征研究》、《当代印度英语小说》（主编）、《古吉拉特语诗歌选集》（合编）。主编文学批评杂志《批评实践》等，发表英文论文若干。他主持过UGC即印度大学教育委员会资助的研究项目《第三世界后殖民小说的历史与政治意识》。
翻译的本质和策略
阿瓦德西·库马尔·辛格 著
钱菁菁 译／尚劝余 校
摘要：本文认为，和创作一样，翻译也是一种暴力行为。文本从作者传递到读者需要经历一系列过程，并受到一系列因素和意图的影响，因为语言是一种人为的体系。译者在翻译中同时也兼具读者或批评者的身份。基于译者本身的文化背景和对原文的理解，作者会以自己的一些见解赋予译文。作者认为，翻译不仅是语言的翻译，更是文化的翻译与交流。因此，作为两种语言间沟通桥梁的建造者，译者在翻译过程中需要注意文化因素，解决两种文化的差异问题。翻译在任何时候都要考虑目标语读者的需求，注意文本的可接受性和可读性。译者库的建立具有重要的价值。——本摘要为译者所加。
1968至1969年之间，《玩笑》（The Joke）被译为所有的西方语言，但也出现了很多令人惊讶的事！在法国，译者模仿我的风格改写了《玩笑》。在英国，出版商裁剪掉所有关于回忆的段落，删除了涉及乐理的章节，改变了小说的行文结构，重新创作了我的小说。在另外一个国家，我邂逅了翻译我作品的译者，他根本不懂捷克语。我问：“那你是怎么翻译这本小说的？”他回答说：“我凭着感觉翻译。”说着，他从钱包里抽出一张我的照片。他与我如此投缘，这使我几乎相信人们可以通过某种心灵感应（telepathy）进行作品翻译。当然，和阿根廷译者一样，他的翻译也以法语改写本为蓝本。还有一个国家，关于我自己小说的译文是从捷克语直接翻译的。我翻开那本书，碰巧是海莲娜独白那部分。原作中有些段落，我有时整段只用一个长句，但却被译者切分为许多短句……《玩笑》的各种翻译使我震惊，这在我心里留下了永久的创伤。但是，唉！还有一些译本不太忠实……不过，说实在话，由于我的作品不再拥有捷克语读者，对我而言，译本就是一切。
——米兰·昆德拉
一
这段表现了昆德拉两难之境的引语异乎寻常而又雄辩地说明，翻译是一种强行施加于原文本的暴力行为，翻译同时又具有不可或缺的作用。因为众所周知的原因，这种情形迫使昆德拉不得不接受这一两难困境，并因此感到“震惊”（shock），心灵深处留下了“永久的创伤”。
就此而言，翻译常被谴责为一种暴力行为（act of violence），并被视为文学创作的寄生现象和附属产物。这是因为，文学创作常被视为一种神圣的行为（此处原文是scared act，实为sacred act之误，下同——译者按），同时，正如我们一般所认为的那样，翻译是由现成作品所激发而形成的一种二手货，这种看法本身便将作品体现的创造行为的重要性神圣化。此外，西方的形而上学强调“个体”和创造者或作者（creator/author），视批评者或译者（critic/translator）为寄生者（parasite），而批评实践和作品翻译是非法入侵创作领域的“他者”（the other）。译者和批评者因其翻译或批评本身便可招徕大量读者，因为，整个世界几乎都在西方殖民体系下蹒跚前行。这种状况一直延续到结构主义者和后结构主义者那儿。他们这些人、尤其是罗兰·巴特（Roland Barthes）成功地（或不成功地）将位居核心的作者从那高高在上的神圣宝座上赶了下来。与T．S．艾略特（T．S．Eliot）和“新批评派”（New Critics）一样，在其论文《作者之死》（The Death of the Author）中，甚至在更早的时候，巴特就明确地宣告了作者的死亡。他说：“创作文本的那一个‘我’从来不是我本人，它只是一个纸上的‘我’（I that writes the text is never itself，anything more than a paper I）。”由于语言指涉其本身，因而它与现实分离，而“语言学意义上的作者不过只是正处言说瞬间的那一个‘我’。语言只知其‘主语’而不知其人（Language knows a ‘subject’ not a person）”。从写作开始的那一刻起，作为个人的作者和文本就分离开来，作者便“进入了他的死亡状态”。这是经验上的作者的死亡，这个作者用语言来表述自己。然而，“这种语言并不代表作者发言（speak）”，因为作者不能征服操控语言（mastering the language）。在征服语言的过程中，他向语言“投降”并成了语言的奴隶。在此，巴特比艾略特更往前迈进了一步，他同时宣布了“历史的”作者和“隐含的”作者之死。没有隐含读者（implied reader，原文如此，按照语境，此处应为implied author即‘隐含作者’——译者按）的存在，文本无法找到一个确定的意义（fixed meaning），它只能是一种“复义，一种不可简约的复杂意涵（plurality of meaning，an irreducible plurality）”。对巴特而言，“文本不是意义的共存而是段落的穿插。因此，文本并不适合对其进行阐释……而只适合对其进行爆破、进行撒播”。文本的意义存在于规则体系和惯例之中，而并不像人们一直坚信的那样存在于文本之中，因此，文本的意义到处弥漫，逐渐消散，难以固定合一。然而，巴特承认，作者仿佛是文本中的一个角色，像被织入地毯的另一个图形（figure），他可以“客人”的身份从后门进入文本。作者不再享有优越的特权地位和家长制似的本源地位，他代表的不是真理而是戏谑。他变成了“纸上的作者”（paper author，此处我使用了斜体）。雅克·德里达（Jacques Derrida）对语言的态度是，语言与现实相分离，因此，包含作者的实体存在的现实处于文本的语言世界之外。由于坚持这种立场，德里达既排斥经验上的作者，也否定了隐含的作者。在德里达的解构主义思想中，作者由“后台”（retroscena）进入文本，因为“解构中心”（decentering）这一观念首先假设中心的存在，然后才能解构中心，并由此而紧接着重构中心。而一旦我们意识到中心的存在，作者才匍匐潜行。因此，德里达至少成功地将作者推向了边缘。其结果是，被迫粉饰边缘的批评者和译者已被带入暧昧不定的中心，尽管主流仍然没有接纳他们，因为，世代形成的古老等级制很难消逝，他们得到社会的认可尚需时日。
不可否认，事实上，翻译是一种暴力行为。但是，如果更进一步探讨，文学创作也表现为一种暴力行为。这一立场迫切要求对创作过程的本质进行重新思考，剥下它的传统光环，看一看作者在创造作品的时候，他大脑里的“黑匣子”（the little black box）到底鲜为人知地发生了什么。不过，即使在我们这个拥有应用心理学和先进技术的时代，创作过程也不能以某种方法进行确切说明或界定。在这里，如果将罗兰·巴特所持的批评乃暴力行为的立场再推进一步，我们会发现，文学创作也是一种暴力行为，就像文学批评是一种暴力行为一样。
创作过程的不同阶段以人们各种意图之间的不断角力（continuous wrestling）为特征，稍作调整的话，这些意图可以如此排列：（1）经验或认知意图（Experimental/Perceptional intentions）（2）系统或语言意图（Systematic/Linguistic intentions）（3）作者或作家意图（Authorial/Writerly intentions）（4）文本意图（Textual intentions）（5）读者意图（Readerly intentions，亦即批评者意图——译者按）
在最初的创作阶段，创作者或作家与他或她自己的经验和认知角力。借用I．A．瑞恰兹（I．A．Richards）的话来说，当或真或幻、或实或虚（原文为factional ，根据上下文语境判断，此处应为fictional——译者按）的一种情境、一次事件或一场经历干扰了作者或作家的“心理平衡”（psychological equilibrium）时，他会努力消除这种心理不平衡或激动状态。如果可能的话，他会努力恢复此前的心理平衡状态，继而通过文本将这种状态传递给他心目中的读者。但是，在作品形成之前，系统或语言意图与作者经验意图发生了冲突。文学创作等创造性活动只有通过语言等机制才能得以系统地表达，因此，在作者试图通过语言操纵认知意图时，语言体系的局限性、人为性和不理想将使暴力行为持续存在。在操控语言体系的过程中，作者屈服于语言体系，但是，当语言体系违反了其他层面的意图时，它也无法不受到影响。
语言是一种人为的体系，并且，从社交语言出现的空洞乏味中，我们看到了语言永久存在的人为虚假的性质。彼此间距离越远，人们就越是依赖语言来表达那种人为性、正规性、复杂性以及含糊暧昧和新鲜的心理状态、人际关系或事务。在这里，我绝不是说，语言孕育了这些复杂的问题，而要解决这些问题就应该清除语言体系。不管语言体系如何不理想、如何具有人为性和局限性，它是唯一可以充当社会和思想“安全阀”（safety valve）的表达工具，它给汹涌欲出而又错综复杂的思想提供一个释放的渠道。虽然如此，由于它表达的是或真或假、或“丑”或“美”的经历，它限定概述的是这些危险问题的某些属性，有时，它也会身陷其中而难以自拔。在我们这样一个年代，当语言在很大程度上成为了空洞、虚无、矫情、形式甚至于虚伪的表征时，情况有过之而无不及。这就正如T．S．艾略特跟我们当中某些人所说的那样：“当我和你交谈的时候，我必须得用到语言。”尽管在R．P．布莱克莫（R．P．Blackmur）提出诗意世界（poetic world）的主张之前，T．S．艾略特提倡一种无言的、无声的、未成文的、自然的和非正式的心灵语和姿势语，但是，至少在我们现阶段的世界里，为了达到社会交往的目的，要废除这一语言体系简直无法令人想象。
同样得承认，作为表达的工具，语言或语言系统承受着自身局限、不完备和不充分所带来的困扰。这就是为什么语言的意义如此变化无常。进一步说，每一种新的经历、疾病、情境和激情爆发的短暂瞬间都使人类的经验、感知和现实变得比以往更加复杂，而语言体系无法按其所需地以新的习语表达这些复杂的经验、感知和现实。由于作者孤身一人系统学习语言的能力有限，这个问题变得更加严峻；并且，作者们对这种艰辛习得的、来自文化传承的语言体系的运用进一步加剧了语言表达问题的复杂性。即使最优秀的作者在其最佳状态也只能说表达了现实的一个部分。（举个例子：如果一个作者要以鸿篇巨著来诉说其母亲的故事，那么，即使在其巨作的最后一页，他仍然还有一些关于母亲的事情没有说完、没有表达透彻。在这一创作过程中，作者会混淆他的经历和现实，并在作品中持续不断地施加暴力。）经验意图和认知意图先受到语言体系的强烈限制，然后又受到作者意图的限制，更进一步受到文本意图的限制。文本意图限制了作者意图、制约着关于文本可能的阐释以及文本形式和表达媒介。因此，作者意图试图在语言体系的帮助下把握特定的经验或经验意图，而作者意图又与文本意图纠缠不清。持续不断却又隐而不见的暴力的最终整合使具有创造性的作品得以产生。在《带着蓝色吉他的人》（The Man with the Blue Guitar）一诗中，华莱士·史蒂文斯（Wallace Stevens）似乎用诗歌语言细腻地表达了这一点：
他们说：“你有一把蓝色的吉他，
你没按曲子的原样弹它。”
答曰：“曲子还是那曲，
但在吉他身上起了变化。”
在创作的最后一个阶段，文本在作为读者的批评者手里经历了一系列的暴力过程。进行文学批评而又不对相关作品施加一些暴力行径，这简直不可思议。正如巴特将批评称作“暴力行为”，批评活动与暴力行为不可分割。这是一种讽刺，对某些人来说，这甚至有些可悲。然而，人们应该牢记，大多数情况下，文学批评理论产生于文学创作活动之后，而创造作品的艺术家们绝无赞赏批评理论家们那套做法的兴趣。在追求创新的过程中，某些时候，在某些地方，人们应该会在某种程度上打破传统并颠覆现存的体系。因此，作为读者的批评者对作品的评价意味着一种“相异”但亦非“截然不同”（alien）的强行施加暴力的过程。它之所以绝非“相异”，这是因为，文学创作和文学批评被人们视为一体，而且，如果从另外一个角度看，批评活动是创作行为的延伸，是创作行为的前一个阶段，是一个对其补益且必不可少的阶段。“暴力”是批评活动的核心（“Violence” is centripetal to critical exercise）。当批评者着手对一部文学作品进行批评或创造意义时，用早期的心理学术语来说，意图之间、尤其是“作者意图”和“读者意图（批评者意图）”之间的拉锯战便开始了。身为读者的批评者按自己的意图来检视作品时，作品便成为他意图中的版本。当作品处于蛰伏或休眠或最不活跃的状态时，只有在读者亦即批评者热情洋溢地接触它时，它才会焕发活力，也只有在这个时候，它才会重生。但是，正如结构主义者所言，作品所获得的生命亦即作品的意义与作者所熟悉的语言体系和文化传统直接对应。但是，一部具有创造性的作品，不管以什么形式呈现，它的意义不在自身之内，而在自身之外（A creative work is，but whatever it is，not in itself but outside it）。很大程度上，作品的“丑”或“美”取决于人们认识它的方式。被创造的意义通常是一种强加于文本之上的意义，而在创造意义的这一过程中，身为读者的批评者创造出了与创作者或作者（creator/author）所创造的迥然不同的文本。作者生动活泼的原创作品被创造性和建设性地扭曲、损坏并进行重构。因此，在文本之外创造新的文本，这依赖于暴力行为，这是一种温柔、无形而又具有创造精神的暴力。在此过程中，文本如同一位新娘，她急不可耐地等待着洞房花烛的完美圆满（Thus creation of a new text outside the text rests on violence-gentle，invisible and creative violence-in which the text like a bride anxiously waits for its completion and fulfillment）。
通过对文本巧妙地施加循循善诱的暴力（subtle persuasive violence），精明能干的读者亦即批评者（此即布鲁姆的“误读者”）创造出新的文本和意义。这类读者将自己的意图强加于文本，并创造出受文本意图抵制的自己的文本（如前所论），偶尔，他还会非常粗暴地对待文本，以至于完全丢弃文本意图，从而创造出一个与原文本迥然不同的自己的文本。因此，从创作的第一阶段到最后一阶段，整个过程都在宣扬（celebrates）一系列的各种机制性暴力（systematic violence）。创作者或批评者常常不能意识到这点，因为他身处持续不断的一系列暴力场景之中，这使他难以敏锐地觉察所有这些无影无形的暴力行为。各种意图间的冲突可以按照如下图示进行排列：
上述分类和人们司空见惯的分类不同，我们从中不难对暴力进行定位（如图中的vs．即“对”所示）。作者和读者这两股有生力量（living agents）力图操控明显没有生命的东西，并在不同程度上成功地迫使它们驯服于自己（巴特会说，这是作者屈服于语言），他们还试图给这些并无生命的东西注入生命。这样一来，系统意图、作者意图、文本意图、读者意图和他们内在的局限性便产生了暴力行为。前四个阶段表明了创造行为的暴力，第五个阶段指向了批评活动的暴力。然而，这并不是说，创造行为中的暴力要比批评活动中的暴力更甚。因为作者不同、读者不同，甚至于作品不同或同一作品所处的时期不同，各种意图间的冲突可能会产生本质的变化。常常是强势的力量或意图占主导地位，他们偶尔会压制或者忽视某些阶段的意图。纵然如此，很明显，批评行为和创造行为是融为一体的，批评活动还是创造活动的延续。如果不能吸引批评者的眼光，创造活动会一直处于并不理想完美甚或毫无意义的状态。
进一步说，如果从另一个角度看待这个图示，并用“屈服”（surrender）这个词来代替“暴力”（violence），我们会发现，整个创作与批评过程都涉及一系列的“机制性屈服”（systematic surrenders）：经验意图或认知意图屈服于语言意图，作者意图屈服于语言意图（在某些情况下和某些方面，语言意图屈服于作者意图），作者意图和语言意图屈服于文本意图，而文本意图最终又屈服于“读者”意图（这里，读者即批评者也采用笔者先前使用的相同体系，这个体系像一堵墙一样竖在作者和读者之间）。屈服同样也是一种暴力，因为两者都建立在让人无法忍受的侵略的基础之上，但迄今为止，创作和批评中所使用的暴力并未具有消极的、不公正的和莫须有的特色属性。因此，“暴力”或“屈服”这种说法不应该阻碍人们的创作活动与批评实践。相反，如果创作者或作者、读者或批评者在他们各自的行为活动中一直对“暴力”或“屈服”保持着清醒的认识，那么，他们的创作和批评行为就会顺理成章地结晶出更加丰富的重要意义。他们的创作与批评值得人们赞赏的“优点”（beauty）在于，在以有限的工具努力地涵盖囊括无限的现实时，他们竭尽全力地超越自身的局限和体系性即语言体系的局限。即使他们的创作与批评实践无法以所谓的成功赠予他们自己乃至整个人类某些东西，他们也会以其缺憾和失败做到这一点。
人们可以提出在创作活动中形成暴力行为的其他方法，但是这些方法无一例外都会导致“作者中心地位遭解构”（decentering of the author）。由于这一等级地位被剥夺，作者可能会发现，自己和评论者或翻译者一道站在暴力的平台上。
二
翻译是创作活动的延伸，这与批评是创作活动的延续同理，二者的过程几乎相同。译者是一个具有创造精神的读者兼批评者，他不是一个无能为力的作家或灰心丧气的作者。他阅读、阐释、批评并创造文本，因为，翻译是一种阅读、阐释和批评的方式，同时，翻译也是一种给那些不能直接阅读外文原著的人创造新文本的方式。翻译将外国文学迁移到（carrying over）一个全新的读者王国里。
作为一个肩负批评意识的读者，译者加入了我们前边论述过的创作过程的最后一个阶段。经过施加一系列暴力行为后，他才认可心目中的原作。当源语言系统与目标语系统产生冲突时，译者将源文化意图或语境意图（source cultural/contextual intentions）转换为目标文化意图（target cultural intentions）。因此，新的文本产生于新的语言系统，译者也成为新文本的创造者。换言之，翻译包含了译者理解信息和分析信息的一种复杂程序。译者在源语言中接收到这种信息。接下来，译者便对这些已经编码的信息进行解码。然后，译者再在目标语系统中对其重新编码。关于编码到解码再到重新编码的整个过程可以理解为接受原文本、移植文本（从一种文本系统转换为另一文本系统）和诞生新文本（翻译）的过程。
不过，如果认为翻译就如上文所述那么简单的话，这也未免太过失礼。恰恰相反，翻译是一项复杂、艰辛而又要求苛刻的任务。译者必须灵巧到左右逢源（ambidextrous）甚或是八面玲珑的地步，因为，他的翻译与作者随心所欲的创作相比受限更多。译者必须在多重选择到别无选择的各种情境中进行翻译。关于译者的这种艰辛，曾将自己的小说由葡萄牙语翻译成英语的拉美小说家若奥·乌巴尔多·里贝罗（Joao Ubaldo Reberio）这样说过：“翻译这本书要比我写这本书多花了几乎两年时间，其间我呕心沥血（hard labour）、咬牙切齿（gnashing of teeth），当我真的以为自己永远完不成任务时，我便有了自杀的幻想。首先，这是一个文化方面的问题。一般说来，英国人对巴西的了解和他们对吉隆坡（Kuala Lumpur）交通状况的了解差不多。当他们发现我们说葡萄牙语而不是说西班牙语，发觉我们有人会洗澡、有牙齿、穿衣服并住在屋子里时，他们便大惊小怪起来。因此，难道需要我将整本书塞满（suffocate）无数令人窒息的脚注，使它变得比纽约的电话簿还要厚吗？我决定不那么做。在我知会了出版商之后，书中便到处留下一些无伤大雅的不忠实（little cheating）。”
翻译犹如一仆侍二主（Translation is like serving two masters）。它是一项要求严苛的任务，因为，译者得持续努力地寻求最合适的词语。这也是一位诗人的命运。印地语诗人凯达尔纳塔·辛格（Kedarnath Singh）这样表达了自己的苦恼：
难道生活就此结束？（Kya jeewan isi tarah beetega）
像人们所说的那样，（Shabdon se shabdon tak）
生存啊，生存啊，生存，（Jeene，Aur jeene aur jeene aur jeene ke）
总是充满纷争。（Lagaatar dwandwa mein）
译者面临多重困境，或至少是面临两种复杂的问题，因为，他注定（kismeted）要与两种语言的词汇进行对决。他完全明白自己艰苦卓绝的最终命运。这种艰苦卓绝的努力，即使在其最佳状态，也只能被当作是哈尔吉王朝苏丹阿拉乌德丁（Allauddin）在水中见到的巴德米妮（Padmini）王后的美丽倒影！
翻译在我们现有的条件下不仅迫切需要而且必不可少。生命如此短暂，我们根本不可能学完世界上的主要语言并欣赏它们的文学。因此，翻译是向那些不能窥视外国文学和知识门径而直入的人伸出援手的唯一有效工具。正如米兰·昆德拉所认识到的那样，翻译成了一座不可或缺的桥梁。马拉提语诗人迪力普·奇特雷（Dilip Chitre）也意识到了这点，他说：“即使是一个独立进行创作的诗人，我也生活在翻译所改变的后现代世界。这是我作为一个作家的困境。我必须得在我的内心建立一座沟通印度和欧洲的桥梁，否者我便成了一个不完整的人（fragmented person）。”
除了在多种语言状态下起着沟通桥梁的作用之外，翻译对古代文学和文化遗产的保存也大有裨益。例如，只要被翻译成各种现代印度语言，用梵语（Sanskrit）、各种俗语（Prakrit）和阿波布朗舍语（Apbhramsha）等创作的印度古代文学遗产便可得以保存、甚至被挽救而得以幸存。进一步说，翻译还有助于在国家层面建构各种印度文学（称它们为各种区域文学不免失礼），有助于在国际文坛确立印度的民族文学（national literature）地位。从另一方面来说，翻译可有助于现代化或西化非西方文学，而这些非西方文学没有经受过西方世界某些独特经验的熏陶和洗礼。翻译能够为目标语系统增加新的词汇和创造某种子系统，这便进一步丰富了人类的情感意识。翻译可以进一步恢复和激发个人或民族的创造潜能，这就好比欧洲文艺复兴和启蒙运动时期关于《圣经》和经典著作的翻译所起的巨大作用。译者在翻译时往往要受到许多复杂问题的困扰。要解决这些问题并使他的译文优美而忠实，他须得遵循一定的程序策略。译者们（translators）和翻译家们（translatogists）一致承认存在“空隙”即lacunae（维内和达比伦特）（Vinay and Darbelent）、“差异”即gaps（艾薇儿）（Ivir）、“空白区”即blank space（拉宾）（Rabin）和“真空”即voids（达高特）（Dagut）等翻译现象。译者就像陀哩商古（Trisanku）一样悬挂在两种语言及语言空隙之间。为了弥补和填平这些翻译中出现的空隙、差异、空白和真空，译者必须利用某些特殊程序、语用学（pragmatics）知识甚至于依赖直觉。在翻译中，语用调整或语用学运用非常重要，尽管语用学曾遭R．罗默（R．Romer）等批评家们的贬抑并被称为“大杂烩”（big-bag），意思是语用学属于可以容纳一切语言以外和超越语言范畴的东西。R．斯坦奈克尔（R．Stalnacker）称语用学研究为“包含其他表演语境的语言行为研究”。翻译家们也赋予语用学很高、很重要的重要价值，正如西格弗里德·J．斯密特（Sigfried J．Schmidt）所言，语用调整“赋予文本以功能”，是在交际活动中所运用的译语表达。译者需要具备语用学这个“大杂烩”并有效地进行利用，因为，它能使译者在充分阅读和分析文本的基础上再将其翻译。现代话语语言学家非常重视语用学，并提出“文本语用学”（text pragmatics）等概念。正如沃尔夫．U．德雷斯勒（Wolf．U．Dressler）所言，“文本语用学”涵括了文本赖以成型的文本语法背景，据此，人们还可以在沟通交流的语境中处理语言要素与文本创作者、文本接收者之间的关系。这将意味着，在翻译过程中，作者意图、作者的目的语读者意图、文本在其中得以阅读的情境意图或语境意图、文本意图及文本的成型背景和接受条件等复杂问题都会得到考察研究。
进一步分析可以发现，翻译不仅仅是在另一语言体系中对一个文本进行模仿，它还是译者和心目中的目标语读者（prospective target readers）就一种信息进行的沟通交流，这些读者的语言文化与源语言信息的文化之间存在差异，这便阻碍了被接收的信息和信息接收者之间的直接交流。因此，翻译涉及对一种文化的翻译，这就正如J．B．卡萨格兰德（J．B．Cassagrande）所言：“实际上，人们不是翻译‘语言’，而是翻译‘文化’（In effect，one does not translate LANGUAGES，one translates CULTURE）……从一种语言到另一种语言的翻译之所以能进行，这是因为文化的普遍性、人类生活变迁的共同性、人类在全球的生存能力、语言的内在本质和交际过程本身的特点。愤世嫉俗者可能会再加上一点：翻译之所以能进行，还因为翻译自身傲慢自大。”
因此，翻译成了一种跨文化活动。译者需要设计自己的翻译策略，以便将源文化翻译成目标文化。在开始选择计划翻译的文本时，译者必须考虑到翻译文本的可接受性和可读性。在这一阶段，人们更倾向于选择那些在文化方面存在密切联系的语言体系中的文本进行翻译。译者应该认识和揣摩源文本中的语境文化意图，然后考察两种语境间最为接近的文化等值和语境对等，或借用奈达的话来说，考察两种语境间“最接近自然的等值（closest natural equivalent）”，以达到转换文化语境的目的。
要处理这些文化空隙和问题，译者应当在开始理解和分析源文本编码的阶段首先进行文化过滤（culture filter）。这样，文化过滤有助于他收集因为文化差异而不能在目标语文化中进行表述的各种源文化因素。然后，他可以通过研究这些因素，并在目标语体系中找出相应的文化等值，或依靠采取引入源语言或源文化的语言表达等措施来解决前述问题。正如弗拉基米尔·艾薇儿（Vladimir Ivir）论述的那样，引入源语言或源文化的语言表达，这是为了在紧急状况、文字替代、目标语中的词汇创造、增删文化信息等场合确保文化信息的准确交流。译者可能会用某种策略或几种不同的策略，在原文本和目标语文本之间转换或分享文化意图或语境意图。译者必须重新思考沟通交流中出现的每一种新的复杂因素，而在对待异质文化因素（heterogenous elements of culture）方面，他的决定绝不可能一锤定音。译者必须成为极具创造意识和经过翻译实践而磨炼出敏锐感觉的人，只有这样，他才能正确合理地运用前述策略以弥补翻译中的信息失落。不过，更理想的方案是建立一个译者库和语言专家库，因为，除了极少数的天才，个人很难成为一个全能的译者。在我们这样一个高科技交流的时代，实现这样的理想不是没有可能。在翻译中选择合适的文化等值，或运用代替、增译和删减等翻译策略时，译者可能会别无选择或难以抉择，在这种情况下，他应该可以求助于自己能联系上的源语言文化、目标语或目标语文化方面的语言专家。
在处理所有这些跨文化的语言问题并寻求解决方案的过程中，西方发展孕育了丰富的翻译传统，但是，他们最初对翻译却抱持一种非常矛盾的态度。自然，这种心态受到来自各方的许多批评。另一方面，以其异乎寻常的惩罚方式而著称的印度，却并没像西方那样惩罚自己的译者。西方人认为，翻译活动是“他者”对神圣创造行为的蚕食侵略，他们以刺刑处死了一些早期的冒险翻译者。16世纪上半叶因翻译柏拉图（Plato）作品而被处死的艾蒂安·多雷（Eitenne Dolet）便是其中一例。
在特别宽泛的意义上，“诠注”（bhashya）和“评注”（teeka）可被视为“翻译”，但这两种形式的“翻译”都以同一种语言进行。除此以外，古代印度几乎不存在现代意义上的翻译传统。除了6世纪博尔祖（Burzoe）以巴列维语（Pahlavi）翻译的《五卷书》和后来的阿卜杜拉·伊布纳尔·莫夫卡（Abdulah Ibnal Mofka）以阿拉伯语翻译的《五卷书》外，便没有多少从非印度语译成印度语的作品了。印度虔诚运动时期的诗人是另一种宽泛意义上的译者，因为他们采取挪用的姿态，将不同梵文著述中所展现的古代印度知识智慧勉力译为各种印度方言（bhashas）。此处尤其值一提的是，17世纪下半叶，达拉·希库（Dara Shikoh）将梵文的《奥义书》翻译成波斯语。不过，印度翻译活动的真正动力来自英国殖民统治时期，尽管大多数翻译行为都摆脱不了殖民因素或政治动机。除了一些古代印度经典著述被译为西方语言以外，大多数翻译都是从西方语言译为印度语，而那些从西方语言（英语）中精选而译为印度语言的著作都被用来为殖民者利益服务。如果说翻译海亚姆（Khayyam）的《鲁拜集》（Rubaiyats）甚或一些印度文学经典是试图在西方面前展示东方（Orient）异域风情的话，那么，威廉·凯瑞（William Carey）及其同伴的翻译动机更多是出于宗教扩张主义意图而非基督教的“宽容”精神。此后的岁月里，从英语到印度语的翻译抑制并“固化”（crushed and “complexed”）了印度人的创新意识，尽管不可否认的事实是，这些翻译也向印度文学界引入了新的文学思潮、催生了新的文学运动。
20世纪后期几十年间，印度的翻译活动掀起了新的高潮，它虽然摆脱了殖民主义情结和利益考量，但并非在任何时候都与政治无关（innocent）。与西方和拉美相比印度的翻译情形或许可能无法使人满意，但和中国、阿拉伯国家印度尼西亚之类的南亚国家（South Asian countries，原文如此——译者按）的翻译状况相比，无疑会好得多。
导致这一现象的原因很多，其中主要包括：各种印度语言的一批新生代优秀作家不断涌现；印度各地的文学院（Sahitya Academies）、印度文学院（National Academy of Letters）已经联合其他机构，在翻译方面做出了具体的成绩；一些新的出版社如加鲁特曼（Garutman）、合十礼丛书（Namaste Books）、迪沙（disha）等加入翻译行列，它们与企鹅出版社、牛津大学出版社、麦克米伦出版社等一批国际出版社联手出版了一些优秀的翻译作品，以满足非印度读者的阅读需求和促进各种印度语言文学发展的需要，这些译作是从各种印度语言译为英语的印度文学里程碑式作品。
然而，如果这些尚处摸索阶段的翻译活动就使我们骄傲自满的话，这将会非常不幸，由于缺乏英语和其他外语方面的优秀译者，即便是印度文学的核心精华也尚未得以向外传播。其糟糕后果之一就是，印度棘手的语言问题仍未得到解决，其中所有的危险问题仍旧对我们构成巨大威胁。各种印度语言的翻译乏力导致印度语言之间缺乏互动联系，这种对翻译的忽视会导致（此处的原文breads有误，根据上下文语境判断应为brings——译者按）人们思想认识方面的谬误，甚至还会形成盛气凌人的偏见。不过，印度译者会受到一些问题的束缚，如缺少双语或多语辞典等。一项研究表明，我们需要涉及印度各种地方语言的462种双语辞典，以便进行印度语言之间的互相翻译和沟通印度文学院承认的22种印度语言。但是，现在我们只拥有上述类型的78种双语辞典，其中多数仍然没有词汇分类汇编（thesaurus）。这样来看，在我们这样一个语言复杂的国家，翻译问题层出不穷，不过前景也很广阔。无论如何，这些问题不应阻碍我们将翻译的广阔前景变为现实。
我将以回应人们常常提到的关于翻译的几个问题结束本文的讨论。第一个问题是关于词汇表、说明、星号、下划线或脚注的使用。我认为，除非非常必要，应避免使用这些东西，因为这种运用不仅使目标语文本变得沉闷，也是对读者理解译作能力的怀疑。优秀的翻译著作不应该读起来或看起来就像翻译，而上述“补丁”（nails）会远远地暗示翻译的存在。遇到某些没有解释的地方时，一个聪明的读者会尝试从合适的资料中寻找相关说明。如此一来，这些文本“空白区”（white spaces）便会就此抓住读者的心，并引导他们最大限度地接近这些文化交锋点（points of cultural encounter），但脚注却做不到这一点。
另外一个复杂棘手的问题是：“作者可以成为理想的译者吗？”我的回答很谨慎但又绝对是否定的。例如，罗宾德拉纳特·泰戈尔（Rabindranath Tagore）将他的《吉檀迦利》（Gitanjali）从孟加拉语翻译成英语，尽管他以此为自己赢得了诺贝尔文学奖，但却也因大帮倒忙而让自己的作品深受伤害（did great disservice to himself）。这是因为，原文本是特定时间和特定空间条件下的产物，当作者作为译者以一种新的语言翻译自己的作品时，情况当然会截然不同。一旦身为作者的译者翻译自己的作品，他可能不会像当初创作它时那么灵感十足、激情焕发（或许会更有灵性、更受启发）。新的文本必然会与原文本拉开距离，身为双语人（bilingual human）的译者会用心比较两个文本，寻找翻译中的信息失落并为之深表痛惜。作者最好把自己的作品留给不同的时期和时代，让作品自己寻觅译者，并对其情感和社会需求作出回应。
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后殖民翻译的政治
哈利西·特里维迪 著
陈跃 译／尹锡南 校
摘要：殖民时期和后殖民时期翻译的历史分期必然是一种探索变化的历时性标志，也是一种涉及意识形态或关乎政治信仰的行为。随着时代的发展，翻译不仅涉及作者与译者这两者之间或其功能作用之间的相互联系，也涉及各种语言与文化的相互作用，它还是一种充满政治色彩的思想互动。考察殖民和后殖民翻译的一种有效甚至是必需的方法就是，研究它们时，不要将其视为关于一个文本或一位作者的翻译，而是将其视为更加丰富的一段历史进程。在后殖民时期，印度在民族国家意义层面进行的文化翻译工程存在两个互为补益的方面：把世界文学译为印度语言（大多译自英语文学），把印度语言文学译为世界语言（大多译为英语）。因此，印度后殖民翻译的政治色彩值得重视。——本摘要为译者所加。
说到后殖民翻译，这就立刻带出一个十分关键的问题，因为这种思维假设，殖民和后殖民时期所进行的翻译之间，不仅存在时间上的差异，还存在本质上的区分。此处所言的时间因素具有双重的复杂意涵。就“原创性”文学作品而言，创作或出版的日期足以准确地表明其历史的格局。然而，就翻译而言，人们需要认识的不是一组而是两组历史坐标：一为原作，二为译作。因此，关于殖民翻译或后殖民翻译的历史分期必然是一种探索变化的历时性标志（diachronic marker），同时，它也是一种涉及意识形态或关乎政治信仰的行为。
为了证实“后殖民”的命名原则合理有效，人们可能需要在这一思维结构中追问质疑一些基本的事实。首先，后殖民时期，大体相同的各种文本是否像殖民时期那样继续进行翻译，但它却已演变为一种清晰可辨、鲜明独特的政治行为？其次，现在是否开始翻译完全不同的作品、或同时还在翻译殖民时期已被译过的作品？再次，就前殖民地和前宗主国之间所交流的翻译量与它们各自的接受和影响而言，介于这二者之间的收支平衡（其实就是文化权力的平衡）是否发生了某种方式的重要改变？
正如已被人们逐渐意识到的那样，翻译不仅涉及作者与译者这两位作者之间或其功能作用（author-function）之间的相互联系，也涉及各种语言与文化之间的相互影响，它还是一种充满政治色彩的思想互动。正如历史悠久的翻译活动充分表明的那样，源语言与目标语言可以成为一种高度变化的权力关系。这里，最臭名昭著的一例或许非爱德华·菲兹杰拉德（Edward Fitzgerald）莫属。他声称，在阿塔尔（Attar）而非欧玛尔·海亚姆（Omar Khayyam）生活的当代语境下，翻译那些波斯诗人的诗歌时，他宁愿采取很大程度上的意译姿态，因为就自己的审美情趣而言，菲茨杰拉德认为，除非他把那些波斯诗人的诗歌翻译得很好，否则他们都“难当诗人名号”（not Poets enough）。这种盛气凌人且趾高气扬的（roughshod and high-and-mighty）源语言姿态并不纯属个人偏见，归根到底，它是一种历史现象在潜意识中蠢蠢欲动，大英帝国全盛时期正是采取的这一姿态。
在所有印度语言和英语之间，不论是从源语言到目标语言的翻译，还是从目标语言到源语言的回译，它们之间的复杂联系都体现了许多相同的因素。众所周知，英语译者泰戈尔以最为粗犷豪放的骑士姿态翻译孟加拉语诗人泰戈尔的诗作，他在翻译中时而大幅删节，时而随意省略，时而自由增补，甚至还常常以牺牲那位可怜的孟加拉语作者即他自己为代价，干脆曲意迎合英语读者们的东方主义想象，这甚至到了译诗篡改原作本意的地步。假如这不是一种直接源自帝国主义的影响效应，那它至少也是对帝国主义思想高度自觉的一种同化，泰戈尔人格中显而易见的亲英派色彩和英国化因素加剧了这一同化的进程。
就许多印度文学作品的英译者而言，无论他们是外国译者还是印度译者，似乎都常常倾向于形成这么一种意味深长的模式（significant pattern），即在翻译印度小说时，他们习惯遗弃大部分价值重要的内容，有时弃而不译的几乎占到整个作品内容的四分之一甚或三分之一。这样的例子有：爱德华·汤普森（Edward Thompson）以《兄弟》（The Brothers）为题翻译的《金藤》（Svarnalata），纳拉杨·梅农（Narayan Menon）翻译的《小虾》（Chemmeen），或T．W．克拉克（T．W．Clarke）和塔拉帕达·穆克吉（Tarapada Mukherjee）翻译的《制陶工与玩偶》（Pather Panchali）。因为在翻译中常被删去或遭到重要修改的是小说结局，这样一种自我压抑大概体现了印度审美情趣的屈从意识（subjugation），印度小说的这种告别（valediction）意识借用了一种西方的结局感（Western sense of ending）。说到结局，应特别提到弗兰克·克莫德（Frank Kermode），他是一部极其复杂的解经式著作即《结局的意义》（The Sense of an Ending）的作者。他的书名与我们此处讨论的目的倒很切题，这个书名让人想起戴维·洛奇（David Lodge）小说中的一位主人公所撰《结尾的意义是什么？》。
因此，考察殖民和后殖民翻译的一种有效甚至是必需的方法就是，研究它们时，不要将其视为关于一个文本或一位作者的翻译，而是将其视为更加丰富的一段历史进程。在此过程中，各种文本泾渭分明、截然不同的翻译仍旧保持翻译活动的共同特征。究竟是一个词汇或一个短语、一个句子或一个段落、一页书甚或是完整的一个文本的精髓，方可视为恰当的翻译单位（unit of translation）？这种老掉牙的辩论最近有了一种令人信服的新说法。有人提议，翻译什么与什么应该得以翻译，这是整个“文化”之间互相转换的问题。相对于缩微的计划而言，这一宏观的构想必定使人更加留意翻译的政治内涵，而前者致力于每次只以新批评中意的微小语词或至多是以一页为单位操练着翻译。
一
后殖民时期里，印度在民族国家意义层面进行的文化翻译工程存在两个互为补益的方面：把世界文学翻译成各种印度语言（尽管大多译自英语文学），把各种印度语言文学翻译成世界各种语言（但大多是译为英语）。另外一个重要且高产的领域就是各种印度语言文学之间的相互翻译，这是由各机构如印度文学院和全国图书托拉斯（the National Book Trust）等有组织地系统地发起和提倡的活动，后者还把精选的系列译本乐观地命名为“交流译丛”（Adan Pradan）。然而，印度语言文学的这些内部互译涉及另外一种截然不同的政治，称其为后殖民翻译很难说得过去（也许印度所有其他语言与官方规定的国语印地语之间的关系是一个例外）。因此，这些问题将被排除在下面的讨论范畴之外。
也许把外国语言文学译为各种印度语言的后殖民翻译最为引人注目和最具政治意味的特征是，坚定而又系统地逐渐摆脱英美文学作品对我们的束缚。这似乎是所有印度语言翻译界的普遍现象，这一现象已经由许多卷翻译著作加以说明。它们是由一些多产的译者如孟加拉语译者马纳本德拉·班迪约帕德耶（Manabendra Bandyopadhyay）或印地语译者毗湿奴·迦莱（Vishnu Khare）以及中央或各邦文学院以各种印度语言编辑或个人翻译的。
英美文学似乎不再译为各种印度语言，但事实并非如此。不过，就算是英美文学仍被译为印度语言，我们翻译它的心态已经明显地改变。例如，翻译莎士比亚作品是一种典型的殖民文学行为，19世纪最后25年中，我们大多数印度语言都大规模地开展了莎译，后来，这一翻译行为获得了新的动机理由，这种通常具有浓厚民族主义气息的动机使莎译几乎成为解殖活动的一种工具。比如说，正如我在其他地方指出的那样，迄今为止，印地语中从事莎译最多产的翻译家兰杰伊·拉克夫（Rangey Raghav）说过，20世纪50年代中期，他出版过15种莎译作品，这与其说是他对莎士比亚的爱戴，不如说是出于对印地语的热爱。拉克夫说：“一种缺乏莎译的语言，不能被列入更加成熟的语言（developed language）之列。”
按照自己合适的想法，一些年轻的崭露头角的印地语作家翻译了一些英美现代作家的作品，这并非是译者们向前宗主国文学经典的地位致敬。毗湿奴·迦莱翻译的《荒原》（The Waste Land）或摩罕·罗凯什（Mohan Rakesh）翻译的《一个贵妇的肖像》（The Portrait of a Lady）便是如此。无论怎样，与罗凯什齐名的当代译者同时选择翻译的其他一些作家显然不是英美作家。例如，拉京德拉·亚达夫（Rajendra Yadav）翻译了加缪的《陌生人》（The Stranger），卡玛雷什沃尔（Kamaleshwar）翻译了布莱希特的《高加索灰阑记》（Caucasian Chalk Circle）。由于在幅员广阔的印地语内陆地区一个偏远村落里翻译保罗·艾吕雅（Paul Eluard），凯达纳特·辛格（Kedarnath Singh）首次发现自己的诗歌创作天才。这是另外一种富有启发但非典型的事例。
从英美文学世界出发，穿过西欧后，后殖民时期的印地语译者们翻译的脚步走得更远，接下来探索的是中欧和东欧即捷克斯洛伐克、南斯拉夫、匈牙利、波兰和俄罗斯的文学世界。20世纪60到70年代的数十年冷战期间，他们不只超越（go beyond）了英美文学模式和霸权话语，事实上，他们还与之进行对抗（go against）。我们一些译者非常兴奋地发现，在他们所翻译的作品和自己继而独立从事的文学创作之间，可以发现一种直接相关而又富有成效的联系。只举一些最著名的例子。尼马尔·沃尔玛（Nirmal Varma）是当代最优秀的印地语小说家，在职业生涯早期，他不仅在其他人把米兰·昆德拉等作家的捷克小说翻译成英语之前，直接把它翻译成印地语，而且还不同寻常地将自己小说处女作的背景设在捷克斯洛伐克。
与此相似，印度半个世纪的后殖民时期里最杰出的印地语诗人之一拉古维·萨哈伊（Raghuvir Sahay），不仅翻译了莎士比亚和洛尔加（Lorca）的作品，而且翻译了匈牙利诗人作品精选集、波兰小说家泽西·安德列杰耶夫斯基（Jerzi Andrezejewski）和南斯拉夫（波斯尼亚）小说家伊沃·安德里奇（Ivo Andric）的作品。1969年，在阿耆耶（Ajneya）的共同编辑下，由包括萨哈伊在内的一些印地语作家译为印地语的四部安德里奇小说出版。后来，萨哈伊继续翻译安德里奇重要的史诗小说，即包蕴着四个世纪民族历史的《德里纳河之桥》。1985年，该译本以印地语书名“Drina Nadi Ka Pul”（《德里纳河之桥》）为题出版。在书中引言里，萨哈伊不止一次地提到安德里奇鲜明而又独特的文学魅力，这是某种令人心旷神怡的亲切熟悉的味道。
萨哈伊写道：“一方面，通过对人类性格及其行为的描写，安德里奇卓越非凡的想象力为我们展现了欧洲历史上为反对价值观念而进行的斗争，另一方面，这场斗争也同样警醒感同身受的印度读者注意到印度的现状及其未来。如此这般地揭示一种普遍意义正是一位伟大作家的正法（dharma）。”萨哈伊还写道：“安德里奇关于现代欧洲盛衰兴废的文学或历史憧憬，对于我们现在即将步入21世纪的印度社会意味深长……在他的作品中，尽管人们接受新生事物，但他们也不会为此而背弃出卖旧的东西。这是真正意义上的了解自己传统，这也是印度的历史哲学。”
同尼马尔·沃尔玛的情形相似，萨哈伊也继而在自己创作的作品中接受了当初翻译安德里奇作品所产生的影响。他并未在初学写作阶段、而是在晚年自己的创作能力处于巅峰状态时投入到安德里奇小说的翻译之中。他对安德里奇小说之类的作品有些偏爱，他的诗歌《一座桥的历史》（Pul ka Itihas）便是这种感情的热烈美好而又语带讥讽的明证。这是一首蕴涵丰富而微妙的带有象征色彩的诗歌。诗中暗示，人们到达远方，然后带着对自我古怪而又新奇的认识回家，这或许就是作者翻译活动本身的一个象征，因此可以把它完整地引用在此（我自己的英译）：
一座桥的历史
我到一个遥远的国家旅行。
在三个机场转机，
晴天驰骋在
蜿蜒穿过一座险峻山峰的路上，
太阳下山时到达桥上。
四个世纪前，历史情人、游手好闲者、
反叛者和征服者已经越过了这座桥。
他们现在是20世纪小说中的角色。
在这同一座桥上，我看过书中的一幅画，
现代的军队不断地挺进
伴着不断变化的鼓声和武器。
在渐渐暗淡的日光下，我拍了一张照。
走同样艰险的路回到家中后，
我突然发现相机里没装胶卷。
现在我脑海中保留着一张照片：
车来车往中，我自己站在桥上，
静静地站着，照相机握在手上。
二
后殖民翻译工程的另一面是，我们把各种印度语言文学译为世界多种语言，总而言之，这更多地是以雄心抱负和美好愿望而不是以辉煌成就或理想表现为标志。大体上，这意味着把我们各种印度语言文学仅仅译为一种语言即英语，尽管英语是广泛国际化的语言，但它还没完全属于世界。这种已被翻译的作品可分四大类。第一类是我们各种古典语言中的印度语和印度学著述。第二类是近古时代和中世纪时期的作品，大部分与虔诚派（bhakti）有关，如A．K．罗摩努阇（A．K．Ramanujan）在翻译上获得显著成功，自他出版《论湿婆》（Speaking of Siva）（1973）二十年来一直备受称赞。第三类作品大部分是真实描写现代印度方方面面的小说，如小说家泰戈尔、普列姆昌德（Premchand）、阿南达·穆尔提（Ananta Murthy）、戈毗纳特·莫汉迪（Gopinath Mohanty）和希里拉尔·舒克拉（Shrilal Shukla）的作品；第四类是现代主义作家或极端现代主义作家的作品，如洛克纳特·巴达查利雅（Lokenath Bhattacharya）、克里希纳·巴尔德夫·瓦德（Krishna Baldev Vaid）、尼马尔·沃尔玛（Nirmal Varma）和维拉斯·萨朗（Vilas Sarang）等人的作品。前两类作品的翻译代表一种新东方主义或后东方主义趋势；第三类作品的翻译大体符合弗雷德里克·詹明信（Fredric Jameson）关于第三世界文学作品作为民族寓言（national allegories）的叙述，但这种片面的观点明显地不够恰当。第四类作品的翻译显示出与詹明信的论断截然不同的趋势，即国际的或全球的世界大同思想（cosmopolitanism）同样能在第三世界盛行，与此同时，它也可在前殖民地的宗主国里流行开来。
这些翻译的一个重要特征是，其中很多译本在当下的20世纪90年代正处于出版过程中，大约十年前情况便是如此。在印度，这些翻译作品大部分由下述印度出版社出版，如印度牛津大学出版社（包括牛津印度平装书）、印度企鹅出版社、鲁帕、哈珀·柯林斯与印度出版社以及东方朗文与迪沙出版社，还有，别忘了印度文学院和全国图书托拉斯，这两个机构大概是面向广大的印度读者群。因此，英语已经变成各种印度语言文学的信息交流中心（the clearing house），这和它已被假设为印度各地的纽带语（link language）相似。过去四五年来，单是印度企鹅出版社每年大约平均出版10种译本。套用一句老话（to coin a phrase），对我们来说，翻译的这些成就将充分证明，英语先是一种印度语言，后来就成了国际语言。这一点将由事实进一步加以验证，因为，迄今为止，印度企鹅出版社出版的所有翻译作品（甚或是原标题），伦敦企鹅出版社总部几乎没有将其中任何一种纳入它的国际发行计划。
这种对英语的归化，人们也可随心所欲地称其为逆向殖民（reverse-colonization），它同时也阻挠了印度文学翻译这一宏伟工程顺利发挥其政治潜能。这种工程旨在通过印度文学的英译，使其成为世界文学的一部分。逆译帝国（The Empire translates back）已经顺利完成，但宗主国的反应似乎是，帝国本身不太情愿接受这些翻译作品。几乎所有印度语言作家们都怀揣美梦。无论语言规模大小，用这一语言进行创作的作家都憧憬着，有朝一日，在自己获得印度文学院奖和知识论坛奖（the Jnanapith award）后，他们的作品会拍摄成文艺片，最终还会被译为英语，出现在国际舞台上，在世界上赢得辉煌荣誉。但至少在诺贝尔奖突然照亮泰戈尔整整八十年以来，这种情形尚未出现。假如这种事能降临到马尔克斯、略萨、昆德拉和埃科（Eco）身上，为什么就不能发生在卡兰特（Karanth）、沃尔玛、萨朗、萨哈伊或乾戈帕德耶（Gangopadhyay）身上呢？这种希望犹如泉涌无尽无止！好吧，看来，不能发生这种事情的原因是，它更可能发生在赛特（Seth）、西利（Sealy）、塔鲁尔（Tharoor）或高士（Ghosh）身上。
就世界文学翻译成各种印度语言而言，印度文学文化中的翻译政治底线是，这种类型的翻译并不需要且可放弃。即使出现罕见的情形，即翻译者致力于将世界文学作品译为印度语言如印地语，他们这样做也只是出于个人爱慕、崇敬、忠诚和喜好，而不现实地寄望于任何有效的大众传播。最近一个时期，这方面的两个有名实例是，维伦德拉·库马尔·巴兰沃尔（Virendra Kumar Baranwal）翻译的《沃勒·索因卡诗选》（Wole Soyinha ki Kavitayen）（1991）和娑姆达特（Somdatt）翻译的《小迪比亚·瓦斯科·波帕诗选》（Nanhi Dibiya Vasco Popa ke Kavitayen）（1988）。如果说《印度之行》（A Passage to India）或《基姆》（Kim）等明显有价值的英语名著尚未译为印地语等印度语言，原因只可能是，所有完全可能阅读这些名著的说印地语的人，已经具备良好的英语能力，或至少是声称拥有足够的英语能力阅读这些英语原著。
更加紧迫的情形是，使用印地语等印度语言的印度作家热切期盼，通过将自己的作品译为英语，最终能抵达更为广阔的国际读者圈。近期以来，其他一些印度作家似乎已在这一点上开始先发制人（pre-empted）。人们可以将其称为直接用英语进行创作的印度作家。正是从R．K．纳拉杨（R．K．Narayan）起，印度英语作家在文学创作的过程中，一只眼带着乐观的希望盯着英美世界，另一只眼则以现实的生活体验聚焦印度本土。但最近一个时期，自从拉什迪和魔幻现实主义横空出世，那些老套的争论即便没有完全消失，但确实已经基本平息。那些争论曾集中在作家想象的真实性及其与创作方法的联系等不同观点的分歧上。看来本土成分已经存留不多，因为，我们现已全部走向全球化，我们中某些人甚至在文化上严重地迷失了方向，他们很难清楚自己将何去何从。
在她为一部印地语小说译本所撰“译者导言”的首页中，吉莉安·赖特（Gillian Wright）强调了我们这种当代文化现状：“在德里社会各界，读过《宫廷恩仇录》（Raag Darbari）的人并不太多。你很难在一般宴会上发现有人听说过这部书或它的作者。另一方面，最新的英语小说甚或最新发行的印度英语小说，却是人们所热衷议论的话题。但是，我所读过的英语小说中，没有哪一部是如此近距离地捕捉到北印度村庄的生活气息，然而，北方邦（Uttar Pradesh）的泥土气息却在《宫廷恩仇录》的每一页中徐徐散发。”
这是完全真实的事实，但是，大千世界的其他什么地方是否还有读者，甚至在新德里宴会常客们那不可救药的保守圈子外，是否有谁还会想到闻一闻北方邦泥土的气息呢？
因此，摆在我们印度面前的最终问题是，面对崭新的后殖民世界文化格局（new post-colonial global cultural configuration），我们自己、我们的文学文化该定位何处？作为一个民族和一个种族，伟大的英美轴心（the great Anglo-American axis）只用英语阅读和创作。我们是否该尽快地与其结盟呢？我们浓郁的本土气息能否有力地抗衡（hold out against）这种语言和文化的集权，能否顽强地抵御这种日益强烈的单语文学独裁主义（monolingual literary authoritarianism）？在这种情况下，我们是否应该像中国、日本、东欧和拉丁美洲那样，按照自己的条件或要求，等待自己的作品被译成英语或其他任何语言？
回顾我们的过去，如果说，相对于我们的现状，历史现象更加严酷真实的话，那么，殖民主义似乎已变得更加简单。所谓的后殖民（postcolonial）几乎也总是一种新殖民（neocolonial），特别是，当后殖民伪装成非殖民主义化（decolonization，或译“解殖”）时更是如此。最近出现了一种诚恳认真而又具有反思色彩的宗主国的观点：“在当代世界坚持推行新殖民主义或帝国主义，这对任何不假思索地使用后殖民这个术语的行为来说，是一种非常明显或最严重的障碍。”人们可能会说，这对我们当下许多极其重要的文化实践来说，也是一种最严重的障碍。我们当下重要的文化实践包括我们对各种本土语言的运用、本土语言的互动和本土语言的翻译。殖民主义的语言有很多种，如西班牙语、葡萄牙语、法语、意大利语、比利时语、荷兰语和英语等。但是，后殖民主义的语言是否只有英语呢？假如有所偏爱的话，还有什么比所谓的附庸式“卫星英语”（satellite English）更有意义呢？如果真是这样的话，我们将不需要这么多来回往复的翻译。在单语制的反乌托邦（dystopia）社会，无论是否出于自愿，我们要做的只能是屈服投降和归化皈依。
作者简介
哈利西·特里维迪（Harish Trivedi），德里大学英语系教授，印度比较文学学会副会长，主要研究印度英语文学、莎士比亚、翻译理论、印度与西方文学关系。他是当代印度最具有国际声望的比较文学学者之一，曾经参加在深圳举行的中国比较文学会议。独立出版著作包括《殖民交流：英国文学与印度》（加尔各答，1993年），合编《审视后殖民主义：理论、文本与语境》（西姆拉，1996年）、《后殖民翻译理论与实践》（伦敦，1998年）、《文学与民族：1800-1990年的英国与印度》（伦敦，2001年）和《跨越世界的民族：后殖民的文学再现》（新德里，2007年）等。
后殖民语境下语言和文学多样性的翻译
因德拉·纳塔·乔杜里 著
陈跃 译／尹锡南 校
摘要：印度语言多样性并不能视为社会的分裂现象，而应视为印度文化繁荣发达的一种表现。地方语言的发展并不会导致国家分裂，反而有助于国家团结。要使印度语言的多样性起到团结人民的作用，最有效的方式就是翻译印度各种语言的作品。通过拉近强势语言和弱势语言的距离，翻译可颠覆语言等级，在各地方语言之间形成相互依赖、相互尊重的关系。翻译有助于理解印度文学的基本统一，也有助于理解其奇妙的多样性。——本摘要为译者所加。
语言多样性是印度的社会环境中无处不在的一个因素，它影响着国家生活的各个方面。然而，值得注意的是，发达国家被视为单一语言的国家，原因是他们接受仅在单一语言环境下有效的一种发展文化（developmental culture）模式后，往往会变成单一语言的国家。因此，尤其是从发达国家的角度来看待发展文化时，第三世界国家中存在的多语现象被认为是会带来麻烦的。比方说，从西方国家的观点来看，第三世界国家语言、宗教和种族的复杂多样被认为是导致其分裂的因素，然而，事实上，这些因素却赋予整体中每一部分以重要性，并阻止对人类成员的排斥。反之，任何大一统的组织结构都可能导致生活与人类的分崩离析和那种破坏人类和谐相处的知识。任何试图从梵语化和西方化的角度谈论印度文学发展的人都带有文化盲点的迹象。不能简单地忽略各种印度方言（bhasas）对于彼此的重要影响，因为，从历史的角度看，它们都具有重要的意义。“方言”被人误解为区域性语言。一部很古老的书即《阿达婆吠陀》（Atharva Veda）证实，即使在古代也有许多语言、许多宗教信仰，许多人一起居住在印度。
对文化多样性正面价值的肯定是印度思维方式的基础和发展文化的典范。因此，潘迪特·尼赫鲁（Pandit Nehru，即印度首任总理尼赫鲁——译者按）非常希望在语言邦的基础上重新规划印度的政治版图。有些人认为，由于语言邦的存在，跨语言和跨区域发展不大可能；或者是，政治边界将无形中固化印度不同区域间的语言和文化边界。他对这些人持批评态度。他的深远影响催生了各个地区新的领导阶层，他们有广泛的群众基础，迫切要求在各个地区使用地方语言（bhasa）。
某些人认为，拥有太多的语言是国家分裂的一个迹象。尼赫鲁对此报以讥讽。他把这种现象称作是愚昧无知者的呼声，那些人认为，印度拥有几百种语言，因此是一个语言嘈杂而混乱不堪的国度。他说，正如每个人环顾四周都会看到的那样，考虑到印度幅员辽阔，它的语言便是出奇的少，这些语言彼此联系紧密。他在《自传》中说：“如果普查结果显示，印度有两三百种语言，我相信它也同样会告诉我们，德国有五六十种语言。我想不起有谁指出这样一个事实，却是为了证明德国是一盘散沙、差异悬殊。”
尼赫鲁非常肯定地断言，语言本身并不是一种破坏性因素。事实上，尼赫鲁一直倡导一种多语并用的局面，将之视为印度文化的一种表现。他坚持认为，地方语言的发展并不旨在分裂国家。如预言地方语言变为强势，中央和地方的冲突将会剧增，这仅表明对印度多语制的错误理解。文学表达的语言种类繁多，如迦梨陀娑（Kalidasa）的著名戏剧《沙恭达罗》（Shakuntala）用梵文、修罗塞纳语（Saurasheni）、摩诃剌陀语（Maharastri）和摩揭陀语（Magadhi）来撰写。尽管如此，文学表达的统一又表明，《沙恭达罗》之类的文学文本只能产生于复杂的多语环境下，这一环境中不同的语言并不会将人们划分为排他性群体，却能鼓励人们相互交流，并克服语言障碍。尼赫鲁认为，地方语言的复兴有助于国家团结，它们永远不会成为印度的破坏性因素。
现在仍然存在的大问题是《第八附则》（The Eighth Schedule，指印度宪法中表列出22中语言的一个附则——译者按）之类的国家语言政策，它甚至没有意识到所有的1652种口头语言。它倾向于强调某几种语言的重要性而使其他语言边缘化，此一过程催生了破坏性的分裂势力，将语言从一个社会文化储库和一种交流的力量转变成一种政治问题。与此相似，《三语方案》（The Three Language Formula）忽略了少数民族语言（minority languages）。每一个邦都有30％到40％的人口使用少数民族语言，这些语言能分成三个类别：
1．部落语言；2．次要语言，如在邦内使用的本德尔坎德语（Bundelkhandi）、波吉普里（Bhojpuri）、玛闿语（Maghai）等等；3．印度的主要语言，它们正好是某具体一邦的少数民族语言，比如卡纳塔克邦（Karnataka）的马拉提语（Marathi）与泰米尔语（Tamil），或是北方邦（Uttar Pradesh）的乌尔都语（Urdu）。
各邦政府通常都不愿通过多媒体教学授课来满足学生中不同语言群体的需求。人们常常害怕承认方言和许多小语种的存在可能会导致分裂。经验表明承认方言和小语种的存在是不会导致分裂，不承认反倒会导致分裂运动。在像我们这种语言复杂的社会里，语言之间的联系交流具有悠久的传统且必须受到重视。多种多样的语言和语言的多样性能以不同方式连接在一起，其中最有效的方式就是翻译。
翻译被公认是协调不同集团利益的手段之一。事实上，1986年制定的《新教育方针》（New Education Policy）中的《行动纲领》首次将翻译文学纳入教学计划。纲领强调，在教学中必须认真对待从一种译向另一种印度语言的翻译作品，《1992教育展望》（1992 Perspective Paper on Education）也重申了这一立场。的确，在实行多语制和追求平等地位的名义下，我们不可能发展这样一种体制，让1652种母语都能得到国家承认和支持，以为所有目的所用。但同时，这也不能使我们偏向英语，从而认定选择承认地方语言的地位在政治上是一种高度分裂的行为。这种态度不符合印度多语主义的基本特色。解决目前印度困境的方法不是用另一种强势语言（language of power）来取代英语之类的强势语言，从而形成唯一一种国语，而是鼓励形成一种跨地区、跨民族交流的完美格局。事实上，调频广播节目（FM radio programme）和Zee电视新闻（Zee Television News）所自然形成的双语制是一个步骤，它旨在发展一种战略，以推动地方语言的广泛传播（LWC），使其有机会颠覆语言等级制，抵抗多语制社会中所有的霸权形式，在各个地方语言之间形成一种相互依赖而又相互尊重的关系。这种形式的双语制可以达到双重目的：它可能是正面较量的竞技舞台（arena），也可能是抵制“他者”（the Other）的一个场所。我这里所谓的“他者”是指前殖民者的语言。但是，通过不断地同时改进和重写两种语言，并创造一种双语文本，它也可以成为自我解放的一种方式。在多语制社会中，所有的现代意识、整个人类经验的文化氛围和领域，既不能单单通过英语、也不能只以一种特定的印度语言来表达，但却可以通过所有印度人的语言来表述。认为使用英语便是一种“元叙事”（metanarrative），（只有英语才能解决复杂的语言问题）这种观念是错误的。现在应该“重建”元叙事，为其他旨在争取政治和社会正义的叙事话语进行辩护。因为印度不同地方的种姓和亚种姓已经发生大规模的流动变化，这事实上使那些地方的语言（bhasa）开始向外传播。操英语的精英们被操地方语言的精英们所取代，地方语言的精英分子大体上体现了非婆罗门种姓（non-Brahmins）的雄心抱负。地方语言的传播也清除了英语的霸权作用，它对大多数印度人来说都是影响文明创造力的一大障碍。
人们普遍认为，印度是一个翻译的国度（translation area）。我们常常同时运用两到三种语言。在这样一种多语情境中，非常自然的是，我们掌握一种以上的印度语言。因此，当我们说英语和印地语这两种纽带语（link languages）时，非常明显，我们是在不断地使用一种译入语（translated language）。此外，如果我们想建立印度文学的一元文学观，只有通过翻译才能实现这一目的。翻译既有助于理解印度文学的基本统一，也有助于理解她奇妙的多样性。在印度语境中，翻译是不可避免的。
尽管越来越多的人意识到翻译的重要性，但正如桑塔·罗摩克里希纳博士（Shantha Ramakrishna）在她的研讨会论文中所说的那样，没有一种清楚明确的关于翻译的政策。人们可能会质疑，缺乏这样一项政策是否会使各种印度语言之间产生分裂，从而导致人为地虚构出“重要语言”和“次要语言”（major and minor languages）的概念。我们已经注意到，政府制定的表列语言方针或三语方案已经造成分裂现象，并对这个国家提倡多语制的人进行消音。纽带语政治（politics of link languages）已经使得英语在作为工作用语方面显得比印地语更为强势，成为权势和控制者的语言。在公共领域，包括第二纽带语印地语在内的其他语言受到体制性压迫和消极对待。所有这些现象造成了在后殖民时代的新殖民体制里维持多语性的一场危机，因为，殖民主义仍然以一种新的化身（avatara，或译“下凡”）即一种变幻的身形存在着。
人们往往会指出，尽管由于行政管理和政治原因，民族国家、国家的意识形态和政府政策均要求我们使用英语或印地语作为单一的共同语言，但这种集权化语言（centralizing language）既不能表现多语情境下的社会风气、丰富多彩的文化和种族特色，也不能表达人们的创造活力。因此，必需逐步形成更加丰富多彩而具内在联系的统一形式，它以双语互动和语言交流为基础，这与印度文化的复杂多样及多姿多彩的世界观相得益彰。
仅仅通过培育核心语言和其他印度语言之间互相交流的双语特性并不能达到上述目的，更重要的是，必须通过发展所有印度语言间相互受益的联系来实现目的。毕竟，在多语言的发展中国家里，语言的丰富多彩不仅有着内在的价值，而且，联系到多语条件下文明和文化的丰富特色，语言多样性还有创造性的功能。
人们也许会指责印度文学院利用英语或印地语作为过滤语（filter language）在印度地方语言文学中进行互译，从而继续维持它们的霸权地位。站在印度文学院的立场上，我想指出，由于语言教学的核心地位已经动摇，也由于三语并用方针更多地作为一种目的而非一种策略，人们的语言能力下降很快，因此，新的教育方针显示了对这一现象的关切。结果，1947年以前自发的语言学习，现已局限于两到三种语言的学习。这一过渡阶段已向多语背景下的翻译直接发出挑战。因此，印度文学院等机构被迫使用英语或印地语作为过滤语，以翻译纳入计划的22种地方语言文学作品。这一政策无意中造成了语言之间的分裂现象。由于我们错误的语言政策，后殖民时期的悲剧已经出现。因此，恰当的方式是，不要草率地制定翻译政策，那会导致地方语言的分裂。翻译的必要性仍不容忽视。1994年，在《语言发展纲要》（Language Development Programme）中，印度文学院将其翻译活动延伸到22种公认语言这么一种约定俗成的范围之外。事实上，这种延伸将印度文学院的视野转到印度东北部山区，开始着手进行部落语言作品的跨语际翻译，这些翻译涉及查克玛语（Chakma）、柯克勃洛克语（Kok-Borok）、蒙古语（Mong）、博多语（Bodo）、卡西语（Khasi）、伽罗语（Garo）、密辛语（Mising）、拉帕语（Rabha）和里盎语（Reang）等部落语言的文学。这些举措是与维护我们多元文化主义和多语性文化遗产相一致的。
西方和印度翻译实践的主要差异在于，西方认为翻译是一种复杂的语言文学行为，而印度认为它是一种必然的生活方式。在西方，翻译被学者们以不同的视角进行审视，这些视角包括罗曼·雅各布森的结构主义、雅克·德里达的解构主义、安德鲁·本雅明的精神分析、萝莉·张伯伦的性别理论和劳伦斯·韦奴蒂的后殖民话语。不同的是，在印度，学者们更关注翻译的经世致用层面。
在殖民语境下，翻译殖民者的作品是为了“丰富”我们的语言，而翻译印度经典则是展现某种异国情调（exotic interest）。这种翻译活动体现了权力的失衡。即使在后殖民时期，不平等仍是西方国家和第三世界之间语言和文化关系的主要特征。在殖民时期，即使是一位伟大的作家如泰戈尔，当他把自己写的诗歌翻译成英文时，他似乎已经接受爱德华时代附着在英语上的霸权语言文化，而糟蹋了自己的翻译。显然，泰戈尔束缚于与殖民主义和文化压迫相联系的意识形态，这已经证实会破坏他对自己作品的翻译。
在后殖民时期，有时候，受压迫的语言文化对新殖民霸权的抵抗非常强烈。现在人们质疑，引进西方的知识产品是否合理有效？人们也质疑，以那种方式挪用西方知识，是否能在“西方主义”框架内，以受压迫者的语言文化对其进行归化（naturalize）？现在，人们发现，印度翻译家们的旨趣在于寻找某种方式，扩展英语的功能，使其容纳“地道的印度语言表达方式”。（而今有人发现印度翻译家的兴趣已转移到探讨英语语言中某些“地道的印度措辞”的表达方式）正是出于这一理由，许多以英语创作的人也着手翻译印度方言文学作品。文化少数民族（cultural minorities）知识产品的权重（weight）日益增强，最终致使西方翻译理论的“普遍适用性”（universality）开始受到批判。现在，许多使用前殖民者语言或使用印度地方语言进行创作的多语作家正在挑战和重释很多已被认可的翻译理念。我们不再只关注语言意义相等的传统观念，即翻译理论长期思考的意义得失观。理由要么是甘巴尔（Kambar）、德比斯·雷（Debes Ray）、克里希纳·索布提（Krishna Sobti）等印度小说家广泛采用次要方言（upabhashas）进行创作（这种次要方言还被人错误地叫作土语），要么是达利特作家（Dalit writers，或译“贱民作家”）创造了一种新的文学语言，要么是我们的多语背景下部落语言在文学创作中的使用。存在这样一些“之间性语言”（the languages of the in between，或译“中间语言”），它们占据“之间性”的位置，挑战传统的翻译理念，试图从两个压迫者那里为自己解殖。第一个压迫者是西方前殖民者，他们天真地吹嘘自己的存在；另一个压迫者是传统的“民族”文化，它非常短视地否认自己的重要价值。因为存在这种“之间性语言”，我们现在有可能创造翻译理论的新模式。事实上，通过拉近强势者和弱势者的距离，揭示和超越不同的象征世界及孤立的意义体系，这种翻译理论新模式正在颠覆等级体系，以期在各方言文学之间形成一种相互依赖而又相互尊重的关系，而并不只是把书写翻译文本视为源语言和目标语之间文化和政治的交锋地带。由于印度多元文化主义和多语主义的传统，对我们来说，翻译已经成为协调社会关系紧张、语言矛盾冲突和社会转型变化的重要手段，成为确认语言表达和文化体验多样性的重要工具，它还成为理解潜藏其中的显著统一的重要手段。
作者简介
因德拉·纳塔·乔杜里（I．N．Chaudhuri，1936—），曾经以研究现代印地语和孟加拉语诗歌比较的学位论文而获得德里大学博士学位。曾为德里大学汉斯拉吉学院（Hansraj College）印地语高级讲师，ICCR（印度文化关系委员会）资助的罗马尼亚布加勒斯特大学印地语系客座教授，海德拉巴中央大学比较文学客座教授，海德拉巴英语和外语中央学院翻译研究教授，印度文学院（Sahitya Akademi）秘书长。多次参加国际学术研讨会，访问过中国。主要研究比较文学、印度文化、文学理论和翻译问题，出版了多本印地语、孟加拉语和英
语著作，其中包括英语著作《比较印度文学面面观》（1992年）、《火星四溅：美学三论文》（1999年）和《想象的起源：文学、理论、宗教与文化论文选》（2001年）等。
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