作者：王友洛
出版社：社会科学文献出版社
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人的全面发展与社会主义：多重视域的研究试读：
导言
人的全面自由发展是马克思主义学说的“价值内核”，在马克思主义学说中有着“普照的光”的重要地位。改革开放以来，我国理论界、政界对其进行了多学科多角度的研究，取得了丰硕成果，并使其上升为中国特色社会主义的历史任务和总体目标。相应的，人的全面发展研究也进入了一个新阶段，提出了与时俱进的新要求。总的来说就是要站在时代发展的高度，全面深入地研究人的全面发展与社会主义，特别是中国特色社会主义的关系。从这一高度来看，该领域的研究仍需在深度上进一步开掘，在视域上进一步拓展，在以我们正在做的事情为中心方面进一步着力。基于上述理念，本项目设计了一个多重视域研究（经典文本、历史演进、当代中国）的总体构架，意在贯通理论、历史、当代中国实践。其逻辑关系是：第一大视域是基础环节，为后三大视域提供原创性根据；第二大视域是中间环节，既是对第一大视域的彰显和丰富，又为第三大视域提供学理和经验教训方面的借鉴；第三大视域是整个研究的落脚点，研究经典文本、世界潮流、历史经验与中国当代实际的结合。
一 经典文本视域
1.基本思路
在借鉴已有成果并与之交流对话中对人的自由全面发展理论的经典文本作进一步的深入开掘，以全面准确地把握其本真精神。特别是其中蕴含的辩证的、历史的方法论原则，以便为后三大视域的研究提供方法论指导和基本的理论分析框架。
2.主要内容和观点
本视域用逻辑起点：人之规定、总体把握：普照的光、概念含义：几点辨析、理论指归：实现条件等四节对马克思主义经典文本关于人的全面发展理论进行了全面研究。
第一节，从现实的人及其历史发展的科学视野理解马克思的唯物史观，从马克思思想演变的过程阐释了马克思关于人的全面自由发展理论的逻辑起点：人之规定，为全书奠定了理论基础。
第二节，首先确立了人的全面自由发展理论在马克思学说中的地位，找到了最贴切的表述——“普照的光”，并且在回答其何以成为“普照的光”中对其进行了总体把握。这一把握分为两个层面：第一个层面，价值层面。即人的全面自由发展是马克思追求的最高价值理想和价值目标，也因此成为马克思全部学说的价值内核，集中体现着马克思全部学说的价值取向和价值指向。其中，在阐述马克思学说的价值维度时，把价值维度细分为价值基准、价值取向、价值指向并做了详细论证，是重要的理论创新。第二个层面，科学层面或者说科学与价值统一的层面。即作为理论形态的人的全面自由发展是和唯物史观结合在一起的，或者说，唯物史观本身就是“现实的人及其历史发展的科学”。正是唯物史观，形成了马克思考察和论证人、人的发展与全面自由发展的科学的、历史的视野，使人的全面自由发展的价值理想不再仅仅是一种价值悬设，而是经过科学论证的、可以用来说明和把握历史、指导实践的科学理论。其中，对马克思考察人的发展的宏观视野总体思路的逻辑线索的勾勒，对被以往研究所忽视的剩余价值理论在揭示人的发展的基本线索方面的贡献和意义的概述，是具有重大原创意义的理论创新。
第三节，首先厘清了理论界在对概念含义界定时的几个热门问题，认为，对概念含义的探讨，既要弄清经典文本赋予的，又要结合实践发展和时代特征赋予新的内容，特别是要区分未来共产主义和当前社会主义的不同要求。但就经典文本视域内的探讨来说，首先是要弄清马克思所赋予的含义并从三个方面即马克思为什么用“个人的……发展”而不用“人的……发展”，“发展”既包含“能力”又包含“社会关系”，“全面发展”“自由而全面的发展”“全面而自由的发展”，辨析了人的全面自由发展概念的含义。其中，马克思所用“个人”的真正含义，社会关系是社会个人发展的历史条件、是衡量社会个人的发展程度和发展状况的历史尺度；“人的自由而全面的发展”是对马克思自由（发展）观的误读、马克思赋予“自由发展”的更高层次的含义以及对个人全面自由发展概念的含义表述或具有原创性，或是国内较早提出的。
第四节，把实现条件作为人的全面自由发展理论的理论指归，从生产力和社会关系两个方面对实现条件做了详细论证。就生产力条件来说，深入开掘了马克思关于生产力发展与人的发展关系的思想，包括哲学上的两种视角两种尺度（历史尺度和价值尺度）、政治经济学上的两条线索（必要劳动—剩余劳动—自由时间、类与个体发展关系）的深度分析和共产主义阶段人类发展方向和发展进程。其中对剩余价值理论在揭示人的发展的基本线索方面的贡献和意义的展开、对推动克服类与个体间对抗的历史过程的演进机制的阐释、对科技革命发展所推动的人类劳动方式的变革是实现个人全面自由发展的必备前提的论证等，都属于重要原创性内容。就社会关系来说，在梳理学界关于社会关系概念含义的基础上，提出了自己对社会关系含义的独到看法，区分了一个重要而困难的问题——商品经济一般和商品经济特殊，阐述了以物的依赖性为基础的人的独立性（商品经济）发展阶段对社会个人发展的巨大推动作用和历史局限性。
二 历史演进视域
1.基本思路
一种学说的历史命运，直观地看，首先表现在受它影响的人们对它的不同态度、不同理解、不同解释和不同运用上。但进一步追问，人们之所以会对某种学说采取这样的态度而不采取那样的态度，作这样的理解和解释而不作那样的理解和解释，固然有着思想观念上的原因，但深层的、根本性的原因则是社会历史的发展变迁和作为这种发展变迁集中反映的时代主题和时代特征的变化，以及在这种发展变迁中人们所处的具体历史环境、地位的不同在人们思想上的反映。因此，考察一种学说的历史命运，仅限于历史演进图景的一般性描述是远远不够的，更重要更困难的是要用唯物史观揭示其背后的深层原因，即各不相同的社会发育程度和文化历史背景。考察马克思的人的发展和全面自由发展理论的历史命运，也必须坚持这种观点。
2.主要内容和观点
本视域的研究围绕三条线索展开：一是东方社会主义的探索，包括列宁、斯大林、毛泽东的思想和实践；二是西方马克思主义等西方进步思潮对马克思关于人和人的发展理论的挖掘和当代价值阐释；三是当代发展观向以人为中心和可持续发展的发展观的演变。这三条线索展示的大致图景是：虽然东方社会主义国家在一个历史时期内不够重视，但发展趋势是受到越来越多人的关注；虽然西方马克思主义在彰显其当代价值方面做出了种种努力，但却表现出明显的人本主义倾向；随着以外在财富为目的发展观弊端的日益显露，已经形成了世界范围内占主导地位的以人为中心的新发展观。这既是人类发展观的历史性进步，也是马克思关于人的发展理论在当代的回应。
本视域共有三节内容。
第一节，系统地梳理了列宁、斯大林、毛泽东的思想和实践，探讨了人的发展和全面自由发展理论在东方社会主义国家未能得到深入理解和自觉实践的原因，有新意。尤其是在斯大林的思想和实践部分，提出了评价一种体制和模式的利弊，应把是否有利于人的实践超越本性的发挥作为重要标准，是具有重要意义的原创性创新。
第二节，系统地阐述了“西方马克思主义”兴起的理论和社会历史背景，特别是其阐释和应用马克思主义的新路向。认为，这一新路向，开阔了马克思主义的理论视野，丰富了马克思主义的理论宝库，也为我们进一步搞清楚什么是马克思主义进而坚持和发展马克思主义，确立以人为本的理念，把促进人的全面发展作为党和政府的总体目标和历史任务提供了有益的启迪和借鉴。这两方面的内容，虽然大部分材料和观点都是借鉴的，但其中也包含着许多综合创新。
第三节，阐述了马克思对历史上三种发展观的评判、当代发展观的演变和新发展观的形成及特点。其中，马克思对历史上三种发展观的评判是立足点，而以人为中心的综合发展观的形成和被国际社会普遍认同，则既是人类发展观的历史性进步，也是马克思关于人的发展理论在当代的回应。认为，从历史发展的趋势来看，社会越发展就越是会提出人和人的全面发展的课题，如何解决好这一课题，是当代社会主义与资本主义竞争和比较的重要方面。
三 当代中国视域
1.基本思路
遵循马克思关于在研究任何历史科学、社会科学时，“应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既与的”的思想，坚持以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展来研究当代中国视域中人的全面发展问题。
2.主要内容和观点
本视域是整个研究的落脚点和着力点，内容包括我国社会的历史方位和人的发展的现实基础、人的全面发展理论与实践在改革开放中与时俱进、社会急剧转型背景下推进人的全面发展面临的矛盾和问题、新世纪新阶段推进人的全面发展的目标任务和路径选择等四节。
第一节，秉持“把人置于现实的基础之上”的基本理念，以马克思的社会形态理论为基本框架，分析了我国当前社会的历史方位和20世纪90年代以前人的发展的现实基础。在分析我国当前社会的历史方位时，对马克思社会形态理论的两大图式——“三形态说”与“五形态说”的关系做了全新的阐释和有说服力的论证，拓展和深化了对社会主义初级阶段的认识，属重要的原创性理论创新，以相同内容发表的论文被高校多种思想政治教材列为重要参考文献。
第二节，对改革开放以来人的全面发展在理论上的与时俱进和实践上的跨越式前行进行了系统的梳理，有高度的概括性。在理论上的与时俱进中，把改革开放以来我国关于人的全面发展问题研究系统梳理为从谈人色变到人性和人道主义讨论、从主要局限在教育学领域到多学科多角度研究并取得显著成果、从主要由理论界研究到上升为中国特色社会主义的历史任务和整体目标的历史过程，区分了江泽民“7·1”讲话前后研究的不同侧重点——《讲话》前多侧重于经典文本中个人全面自由发展理论的基本问题，《讲话》后则更注重于人的全面发展理论的中国化成果与当代中国实践。在实践上的跨越式前行中，对中国社会和中国人面貌的历史性巨变做了浓墨重彩的描述，特别是从生存状况和存在状态两个方面展示了中国人面貌的历史性巨变，创新性内容颇多。
第三节，从社会转型的视角分析推进人的全面发展面临的矛盾和问题，表现出一种比较宽阔的历史视野。之所以以我国社会急剧转型作为背景考察人的发展问题，其意蕴有二：一是纠正把转型期的矛盾和问题归罪于改革开放的错误倾向；二是提示要主动应对转型期的矛盾和问题，以减轻社会转型带来的“分娩”痛苦。其中，马克思恩格斯关于社会转型的思想及其当代启示、对我国当前社会转型的历史定位、我国当前社会转型面对的复杂时空背景都有许多创新内容，特别是把社会急剧转型背景下面临的矛盾和问题概括为人们日益增强的自主发展、平等发展、和谐发展要求与现实中尚不能完全自主发展、平等发展、和谐发展的矛盾三个方面，属原创性创新。
第四节，在分析新世纪新阶段我国发展最突出的阶段性特征的基础上，把推进人的全面发展的目标设定为三个满足，即满足人们日益增强的自主发展、平等发展、和谐发展的要求并提出了相应的任务；在对人的发展与社会发展的关系进行了从理论到历史再到当代中国实践的多方辨析的基础上，确认了推进人的全面发展的路径选择——只能走改革开放和发展社会主义市场经济，同时又大力加强民主政治建设、精神文明建设、社会文明建设、生态文明建设的中国特色社会主义道路。
本成果属重要基本理论研究且有大量的理论创新特别是原创性理论创新，因而有较高的学术价值。其社会影响主要表现在已发表的阶段性成果上，同时也表现在本项目立项前发表、现已作为成果重要内容的论文论著上。论文如《马克思人的发展观：类与个体发展规律初探》《共产主义：人类发展方向和发展进程的再认识》《不能以人的全面发展替代个人全面而自由的发展》《人的现代化与社会现代化：孰先孰后》《社会主义初级阶段的“三形态说”与“五形态说”解释》（上述5篇中1篇发表在《哲学研究》上、4篇被人民大学《复印报刊资料》全文复印，最后1篇还被高校多种思想政治教材列为重要参考文献），其他论文包括《人的全面发展与社会主义——四重视域的研究》《生产力发展与人的发展：马克思的审视》《唯物史观：现实的人及其历史发展的科学》《中国社会转型期与社会主义和谐社会构建》《普照的光：人的全面发展理论在马克思学说中的地位》等；论著如《走出历史哲学乌托邦——马克思主义发展观的当代沉思》（国家社科基金项目最终成果，第一参加人）等，在国内学术界都产生了较大影响，许多观点被多次引用，并作为许多论著的参考文献。
本成果还存在着一些不足或欠缺。一是成果中的诸多创新内容多数是言之有据、逻辑自洽、心中有数的，但也有少数在准确性上还吃不准，比如经典文本视域第四节对社会关系概念含义的阐释，当代中国视域第三节对面临矛盾和问题的概括、第四节对目标的设置等。二是成果中还有不少欠缺的地方，比如经典文本第一节对马克思关于人的规定的思想历程做了较详细论述，有助于历史地、立体式地了解马克思对人的科学认识和规定，但在对人的规定的抽象概括方面则显得不足；又如第四节虽然详细阐释了人的全面自由发展的实现条件的生产力和社会关系方面，但在全面性方面则有欠缺，当代中国视域第四节推进人的全面发展的举措还有些一般化等。
1 经典文本视域
我国理论界对马克思关于人的全面自由发展理论的研究，已持续了1/3世纪之久并形成了大量的研究成果。本视域研究的基本思路，就是在与已有成果的交流对话中对人的全面自由发展理论的经典文本作进一步的深入开掘，以全面准确地把握其本真精神，特别是其中蕴含的辩证的、历史的方法论原则，以便为后面两大视域的研究提供方法论指导和基本的理论分析框架。
1.1 逻辑起点：人之规定
马克思的人的全面自由发展理论是建立在对人的科学认识和把握的基础之上的，因此，研究马克思对人的科学认识和规定就成为研究马克思人的全面自由发展理论的逻辑起点。然而，正如人们已经认识到的那样，马克思并不是天生就是一个马克思主义者，他对人的科学认识和规定也经历了一个复杂的、剧烈变易的演变过程。展示这一过程，特别是其早期阶段，有助于历史地、立体式地了解马克思对人的科学认识和规定。
1.1.1 人的自由和解放：青年马克思关注的中心问题
自从1932年马克思的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“巴黎手稿”）在莫斯科与柏林以两种文本公开出版之后，在“西方马克思主义”和“西方马克思学”的论著中，就出现了一个新的具有浓厚意识形态色彩的概念——“青年马克思”。这里的“青年”，并不是一个严格以年龄而是一个以著作来作为划分标志的概念。确切地说，所谓青年马克思指的就是写作“巴黎手稿”时（包括在此以前）的马克思。而它的真实含义则是指“人道主义”的或“人本主义”的马克思。尽管“西方马克思主义”，特别是“西方马克思学”借此制造青[1]年马克思和成年马克思的对立的神话，但他们把青年马克思称为“人道主义”的或“人本主义”的马克思却并无大的不妥，虽然青年马克思的“人道主义”和“人本主义”主张已经与同时代人的主张有了明显的区别。1.青年马克思关注人的自由和解放的社会历史背景
青年马克思之所以高扬“人道主义”和“人本主义”的旗帜，把人的自由和解放作为自己关注和理论探讨的中心问题，是有着深刻的社会历史背景和理论渊源的。
我们知道，自从文艺复兴运动以来，在欧洲就形成了一种影响久远的以强调人的自由为主要特征的人道主义传统。一代又一代进步思想家高举起以“人”为中心的哲学旗帜，以论证和倡导人的自由、尊严、平等、理性的种种学说为武器反对长期居于统治地位的以神为中心的经院哲学和封建世俗势力、教会势力对人的奴役和价值的贬低。随着新兴资产阶级的崛起，作为其意识形态的人性论、人道主义和民主主义一起，更汇合成一股强大的社会思潮，极大地推动了欧洲社会历史的发展。英国、法国等国家的资产阶级革命就是在这种思潮的影响下进行并获得成功的。19世纪初叶的德国，虽然在社会发展方面较之英法远为落后，但思想的潮流是阻挡不住的。随着德国资产阶级革命时机的日益成熟，无产阶级的日益觉悟并开始登上历史舞台，人道主义和民主主义汇成的潮流方兴未艾，人的自由和解放已成为摆在德国社会面前的中心问题。马克思正是在这样的社会历史背景下成长并开始从事理论活动的。在父亲——一位深受启蒙主义思想影响和具有宗教上、政治上自由主义倾向的律师和未来的岳父——一位“深怀着令人坚定不移的、光明灿烂的理想主义”，“用真理所固有的[2]热情和严肃性来欢迎时代的每一进步”的开明老人的共同影响下（这种影响理所当然地应当看作社会历史背景的一种折射），马克思从少年时代起便在心灵中播下了自由思想和为人类谋福利而献身的崇高理想的种子。中学毕业时，年仅17岁的马克思就写下了向往自由（选择）、尊严、“人类的幸福和我们自身的完美”相统一，而又不乏理性思考的论文《青年在选择职业时的考虑》，表达了要选择“最能为人类谋福利而劳动的职业”的崇高理想。为了实现这一崇高理想，他贪婪地汲取着人类思想的优秀成果。莫泽斯·赫斯在1841年写给朋友的信中曾这样介绍年仅23岁的马克思：“他把最机敏的才智与最深刻的哲学严肃性结合起来。你想一想，卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔在一个人身上结合起来了（我说的是结合，不是混[3]合）。这就是你将得到的关于马克思博士的概念。”这从一个侧面说明了青年马克思的才智和博学。2.青年马克思关于人的自由和解放思想发展的两个阶段
尽管青年马克思大量地涉猎了人类进步思想的成果，但对他影响最深的还是离他最近的德国古典哲学，尤其是黑格尔和费尔巴哈，这构成了青年马克思思想发展的两个阶段。
第一个阶段（1836～1843年），在马克思思想中居主导地位的是[4]理性加自由的人道主义，其理论意向是强调人的主体地位和能动性。
如同一般人青年时期思想发展所呈现出来的特点那样，青年马克思的思想也呈现出极其活跃和变动不安的特点。只是他作为一个伟大的思想家，青年时期的思想更加活跃，发展更加迅速。往往不是一年几年，而是半年几个月，就抛弃了某些旧观念而转到新的立场上去了。因此，在马克思的早期思想中，往往包含着某些截然不同的东西，这自然增加了我们辨识和理解这些思想的难度。当然，尽管青年马克思的思想处在快速的变易之中，但在一个时期内仍然有其主导性话语和贯穿其中的主要线索。贯穿于这一时期马克思思想中的主导性话语和基本线索，就是强调建立在“自我意识”基础上的人的主体能动性，亦即理性和自由。
需要指出的是，在步入哲学殿堂的初期，马克思虽然在创造法哲学体系的过程中感到了现有和应有的对立，因而从康德和费希特立足于主观精神的理想主义的自我冲动转向了黑格尔，但并没有完全拜倒在黑格尔的脚下。应当说，黑格尔哲学的博大精深，尤其是内涵于其哲学体系中的辩证法对马克思的影响是久远的，但在初时却是潜在的。当时对他的思想发生较大影响的，与其说是老年黑格尔，不如说是青年黑格尔派。青年黑格尔派虽然是从黑格尔哲学体系中脱胎出来的，但是第一，在理论上它剥离了黑格尔哲学那种吞食人类主体性的抽象逻辑体系，凸显出表征人类个性的自我意识；第二，在对待现实的态度上，它摒弃了黑格尔哲学“凡是现实的都是合理的”那样一种主张同现实和解的保守立场，而凸显了黑格尔哲学“凡是合理的都是现实的”的批判精神，决心依靠理性批判现实，“力图用自我意识的[5]原则来铲除一切确定的和现存的东西”。正是这两个方面使马克思感到一种思想上的契合而加盟于青年黑格尔派，成为“博士俱乐部”和青年黑格尔运动的积极成员。但是随着思想的发展，马克思很快就发现了青年黑格尔派代表人物身上的庸人气息，即轻视实践、回避政治、把对宗教的批判局限在哲学范围内的表面上激进而实际上保守的倾向，这种倾向与马克思的激进民主主义立场越来越格格不入，最终导致了马克思和青年黑格尔派的分道扬镳。
还需要指出的是，在考察和把握马克思这一时期的思想时，必须注意到马克思思想的“落点”问题。如前所述，19世纪30年代的德国还处于普鲁士封建专制的统治之下，而资产阶级来自现实经济发展的力量却一天天强大起来，资产阶级革命在整个社会的最深层面涌动着。这一革命的直接任务是反对封建专制制度，建立资产阶级的现代理性国家，以实现资产阶级所要求的“人”的自由和解放。而这一代表历史进步的革命要求又同马克思的革命民主主义立场相契合。因此，摆脱传统哲学尤其是德国哲学“喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡[6]漠的自我直观”，使哲学成为“自己时代精神的精华”；也就是说，把哲学和政治紧密结合起来，运用哲学武器投身于反对封建专制制度、建立理性国家、实现人的自由和解放的现实斗争，就成了马克思这一时期哲学思想的“落点”。这一“落点”反过来又成为马克思思想发展的动因。
表征这一时期马克思思想的，是大学毕业时的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》和《莱茵报》时期的一批政治文章。无论是在前者还是在后者中，马克思都表现出了强烈肯定和追求人的自由和理性的理论意向以及不妥协精神（选择伊壁鸠鲁作为博士论文的研究对象本身就是这一意向和精神的自我表白）。在博士论文中，他高度评价体现了希腊和西方文化追求自由的根本精神的伊壁鸠鲁的“原子偏斜学说”，赞扬“原子偏斜学说”的意义在[7]于打破了“命运的束缚”。在这篇论文《序言》的末尾，马克思借用普罗米修斯的话表达了他对“不承认人的自我意识具有最高的神性”的“一切天上和地上的神灵”的愤激之情和为追求自由决不屈服的坚定意志与崇高情怀：“老实说，我痛恨所有的神”，“我绝不会用自己的痛苦，去换取奴隶的服役；我宁肯被缚在崖石上，也不愿作宙[8]斯的忠顺奴仆。”
如果说在博士论文中，马克思所主张的建立在“自我意识”基础上的人的自由已经蕴含着“反对一切天上和地上的神灵”的现实批判精神的话，那么在《莱茵报》时期的政治文章中，马克思则直接以基于自由和理性的哲学为武器，同书报检查令、莱茵省的封建法律和普鲁士的封建专制制度展开了短兵相接的斗争。在这些政治文章中，马克思不仅写下了“我是一个幽默家，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个激情的人，可是法律却指定我用谦逊的风格。没有色彩就是这自由唯一许可的色彩。每滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩，但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀[9]着什么事物，都只准产生一种色彩，就是官方的色彩！”这样一段精彩动人的文字，严厉抨击了普鲁士新国王颁布的书报检查令关于“书报检查不得阻挠人们严肃和谦逊地探讨真理”的实质是扼杀人们“自由地”探讨真理，扼杀“思想的普遍独立性”，从而使“世界上最[10]丰富的东西——精神只能有一种存在形式”，即符合“官方的色彩”的存在形式的伪自由主义面目（《评普鲁士最近的书报检查令》），批驳了莱茵省议会贵族等级维护书报检查制度的种种谬说，阐明了出版自由是“人类精神的特权”，“自由是全部精神存在的类[11]本质”，而且开始从对出版自由的不同态度中看到了社会等级问题——不同等级（诸侯等级、贵族等级、城市等级、农民等级）的不同利益决定着他们对出版自由的不同态度，从而表达了自己对“自由”的新见解：“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对自由实现的同时也实现着自由……可见各种自由向来就是存在的，[12]不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已。”（《第六届莱茵省议会的辩论》）这一见解对自由的区分把全部历史都说了个明明白白。建立在君权神授、等级特权基础上的封建制是自由的（自由地行使特权），但却是不合理的，因而是应当予以否定的；只有建立在普遍权利基础上的自由，才是“合理”的自由。那么，如何实现这种建立在普遍权利上的自由？按照马克思当时的见解，只有建立现代理性的国家。这是因为，人的自由既不是任性，也不是一切由利益决定[13]的（马克思此时还把私人利益称之为“下流的唯物主义”），而是自主，是对理性规律的内在服从。“从前的研究国家法的哲学家是根据本能……或者虽然是根据理性，但并不是公共的而是个人的理性来看待国家的。最新哲学……是根据整体的思想而构成自己对国家的看法。它认为国家是一个庞大的机构，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自[14]己本身理性的即人类理性的自然规律。”总之，“哲学所要求的国[15]家是符合人性的国家”，是“建立在自由理性的基础上”的国家。这里需要特别指出的是，马克思在对现代理性国家的诉求和论证中，第一次提出了关于“自由人联合体”的概念，他把理想中的国家称为“相互教育的自由人的联合体”，认为“国家的真正的‘社会教育作用’就在于它的合乎理性的社会存在”，而国家本身教育自己成员的办法则应该是“使他们成为国家的成员，把个人的目的变成大家的目的，把粗野的本能变成道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人和整体的生活打成一片，使整体在每个人的意识中得到反映”[16]（《科隆日报》第179号的社论）。这表明，追求建立“自由人的联合体”的理想，在18世纪40年代初就已经在马克思的思想中萌生了。
综观这一时期马克思的思想可以看出，他虽然以激进民主主义政治斗士的姿态投入到同封建专制制度的斗争，但就其范围和内容来说，则主要是一种政治的哲学批判，而这种哲学又是建立在“人”，即理性和自由的基础上的。正如阿尔都塞所指出的：“在这种情况下，全部政治可归纳为哲学的和政治的批判（用以提醒国家去完成自己的义务）；出版自由和人类的理性自由也就成了政治本身。要求以出版自由为绝对条件并且可以归纳为公开的理论批判（即通过报刊途径进行的公开批判）的这种政治实践，就是马克思在《莱茵报》的政治实践。马克思在阐述其历史理论的同时，为其自身的实践奠定了基础和[17]作了辩解：他认为记者的公开批判是典型的政治行动。”然而，实践证明，这种基于理性和自由的哲学政治批判，并不能从根本上触动普鲁士封建专制统治的根基。随着普鲁士王储从自由主义转向专制主义，不仅理性的国家未能实现，就连马克思也因《莱茵报》所持的激进立场面临着被查封的危机而不得不声明退出编辑部，成为“被锁链锁住的普罗米修斯”。
第二个阶段（1843～1845年），在马克思思想中居主导地位的是以费尔巴哈“人本主义”为基础的“异化史观”，其理论意向是强调人的解放。《莱茵报》时期的政治实践，尤其是普鲁士新国王上台后并未兑现登基前许下的自由主义诺言，反而日益暴露出专制主义的面目；国家不仅对理性置之不理，反而又一次生下了非理性的严酷现实，使马克思和当时的德国激进青年经历了一场历史危机和理论危机。它使马克思越来越认识到，站在理性（黑格尔式的精神理性）国家的立场上批判各种非理性的现实并不能真正解决社会问题和政治问题，这使他的思想发生了一次大的转向：从黑格尔转向了费尔巴哈。与此同时，移居巴黎，亲自接触和感受那里更为发达的现代社会关系即无产阶级和资产阶级的关系并从经济上研究这些关系，也使马克思的政治立场发生了根本的转变：从激进民主主义转向了共产主义，从对封建专制的批判转向了对资本主义的批判。
从1843年夏天起，马克思便开始着手批判由“绝对精神”统摄的黑格尔唯心主义哲学体系，尤其是基于精神理性的国家观、历史观，写下了《黑格尔法哲学批判》，在《德法年鉴》上发表了《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》等文章。在这些文章中，他以费尔巴哈的人本主义唯物主义哲学为武器，批判被黑格尔颠倒了的精神与物质的“主谓关系”，批判被黑格尔倒果为因、倒因为果的历史观所造成的头足倒置的国家与市民社会的关系，指出“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这[18]一切头足倒置”。
在对黑格尔法哲学和国家哲学（包括青年黑格尔派的领袖人物布鲁诺·鲍威尔）的批判中，马克思着力研究了资本主义时代产生的社会现象，即政治生活与物质生活、国家与市民社会的分离和对置，并从对国家与市民社会分离的研究中，导出了两个重要概念：政治解放和人类解放。依照马克思的见解，资产阶级革命建立了现代政治国家，使人从专制制度中解放出来，实现了公民在政治生活中形式上的平等，这就是人们所说的政治解放。这种“政治解放当然是一大进步”，但这只是人类解放的一个“中间阶梯”，它“本身还不是人类解放”[19]。那么，什么是此时马克思心目中的“人类解放”呢？他认为：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人们认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到[20]了那个时候，人类解放才能完成。”正如他所概括的那样：“任何[21]一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”用这种“人类解放”观去反观“政治解放”，马克思认为：其一，政治解放具有不彻底性。在政治国家真正发达的地方，人过着双重生活，天国（政治共同体）的生活和尘世（市民社会）的生活。在前一种生活中，人把自己看成“社会存在物”“类存在物”，作为“抽象的公民”，他是“真正的人”；而在后一种生活中，人却“作为私人进行活动，把别人[22]看作工具，把自己也降低为工具”，把人和社会连接起来的唯一纽带是“天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义[23]个人的保护”。这样，在市民社会中，人又成了“非社会的人”，“被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物”[24]。其二，政治解放具有市民等级即资产阶级的狭隘性。马克思认[25]为，“政治革命是市民社会的革命”，作为其结果的政治解放必然具有市民等级，即资产阶级的狭隘性。它虽然实现了公民在政治领域的平等，但在物质生活领域却又造成了新的不平等。“正如基督教在天国一律平等，而在人世不平等一样，人民的单个成员在他们的政治[26]世界的天国是平等的，而在他们的社会生活中却不平等。”鉴于政治革命的不彻底性、狭隘性，马克思呼唤进行以“人类解放”为目标的彻底的革命。并且认为，这一革命将由哲学和无产阶级共同完成：[27]“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”。
尽管马克思在政治解放和人类解放的论述中已开始把批判的矛头直接指向了资产阶级，并开始诉诸人类解放，诉诸无产阶级，但他此时所使用的哲学武器却仍然是以人本主义为基础的，他总是在从“人”出发，正如他反复强调的，“唯一实际可能的解放是从宣布人本[28]身是人的最高本质这个理论出发的解放”。“从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑[29]视的东西的一切关系。”当然，这里所说的人，既不是此前马克思强烈肯定和主张的基于“自我意识”的理性的人，也不完全等同于费尔巴哈“以自然为基础的现实的人”，而是已经开始联系到社会、国家，联系到人们之间的社会联系和关系，但同时又未完全克服“对人的感性直观”的一种混合物。这表明，马克思对“人”的认识还处在变化的过程中。然而重要的是，马克思对人的认识已经开始由“感性的直观”深入到市民社会。这成为他后来对人的科学认识的一个重要生长点。
对市民社会的关注使马克思发现了物对人的统治（异化）和人与人之间的不平等（私有制）现象，然而仅靠哲学又不能令人满意地解释这些现象，这使马克思感到必须研究经济学以找到问题的答案。作为这一时期研究的最重要的成果——把自己对政治经济学的研究上升到哲学的高度的成果——便是《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）。《手稿》是一部内容极其丰富而又引起极大争议的著作。在马克思的思想发展史中，它的最突出的特点就是具有二重性或者说过渡性。在《手稿》中，马克思一方面批判了被黑格尔唯心主义颠倒了的历史观，另一方面又汲取了黑格尔的历史辩证法和异化理论；一方面仍然坚持了费尔巴哈“人是世界之本”的人本主义哲学立场，另一方面又远远超越了费尔巴哈对人的本质的纯自然关系的规定。可以说，在《手稿》中，既有黑格尔和费尔巴哈，但又不是黑格尔和费尔巴哈，而是在扬弃黑格尔和费尔巴哈基础上的一种全新的理论创造。在这种新的理论创造中，一种新形成的完整的劳动异化理论成为主导整个《手稿》理论运演的中心话语。马克思以设定的人的劳动本质（当然，这里的劳动并不是在具体历史过程中现实存在的感性劳动活动，而是一种具有人本主义逻辑含义的价值悬设，是一种作为人类主体真正生命活动和人格体现的创造性活动，即马克思所说的“自由的自觉的活
[30]动”）作为出发点，以劳动的异化来解释私有制的产生和资本与劳动的对立关系，批判资本主义社会中“不是神也不是自然界”[31]，而是人本身创造的物的异己力量对人的统治，然后又以人的本质的复归来论证和宣布共产主义的到来。从这里不难看出，马克思的思想虽然还不成熟，但已包含了未来新哲学、政治经济学和科学共产主义许多重要思想的萌芽。特别是，这些重要思想的萌芽，都与对人的认识和规定密切相关。比如，马克思汲取了“黑格尔站在现代国民[32]经济学家的立场上”提出的关于“人的本质是劳动”的重要思想，把黑格尔唯一承认的抽象的精神劳动改造为物质的、感性的生产劳动，确立了人的劳动本质的重要思想；汲取了黑格尔关于对象化和异化的重要思想，同时又克服了黑格尔把对象化和异化混为一谈的错误，确立了人是对象性存在物、人的生命活动就是人的对象性关系不[33]断生成和展开的重要思想；批判地改造了费尔巴哈关于人的“类”概念，同时又汲取了贯通于德国古典美学“理想的个体必须是一种本[34]身圆满的整体”等的深刻观念，提出了类与个体发展关系的思[35]想，并把共产主义理解为“个体和类之间的斗争的真正解决”。如此等等。这一系列的重要思想，尽管在《手稿》中还处于萌芽状态，但却成为马克思后来思想，包括人、人的发展与全面自由发展思想的重要生长点。马克思认为，人的生成不是以绝对观念为前提，从而人既不是在黑格尔意义上的绝对观念的自我运动中实现，也不是在青年黑格尔派意义上以自我意识的方式实现；人的生成固然是以自然界的存在为前提，但人的生成绝不是在自然界的运动发展中自然而然地实现；人作为人，首先是人在利用自然、改变自然的实践活动中生成，实践活动是人的本质的开显和实现；社会历史是人的实践活动的结果，所以实践活动才是人和社会形成、存在发展的根本方式。
1.1.2 从抽象的人到现实的人：马克思思想的转折点
在恩格斯写于晚年的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中，曾经明确地把马克思创立的新世界观称为“关于现实的人及其历史发展[36]的科学”。阅读前后文本，我们可以清楚地看到，这句话的重心在“现实的人”。这里的“现实的人”，是对应于费尔巴哈的“抽象的人”的。按照马克思和恩格斯的评价，费尔巴哈从本人的愿望来说，是“极端憎恶”抽象王国而诉诸现实的人的，但是由于费尔巴哈脱离现实生活，不愿意也没有把“人”当作“在历史中行动的人去研究”[37]，所以最终就不能不背离自己的愿望而仍然停留在“抽象的人”上。但是，正如恩格斯所指出的：“费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家[38]族》中开始的。”从恩格斯的这段论述中，我们可以认定一个基本事实，即从“抽象的人”到“现实的人”是马克思实行哲学变革的一个转折点。那么，这种转折是通过向哪个方向的运动实现的？作为建构唯物史观“理论切入点”的“现实的人”，同费尔巴哈所诉诸的“感性直观”的“现实的人”有哪些根本区别？“现实的人”又是如何“历史地”发展的？搞清楚这些问题，对于认识马克思实现这一转折的重大意义，对于真正理解马克思所创立的唯物史观，特别是理解马克思关于人、人的发展和全面自由发展理论，都是至关重要的。1.超越费尔巴哈：把人作为“在历史中行动的人”去研究
列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书中曾经非常深刻地指出：“马克思恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的，是在与庸才们的斗争中发展起来的，自然他们所特别注意的是使唯物主义哲学向上发展，也就是说，他们所特别注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观。因此，马克思和恩格斯在他们的著作中特别强调的是辩证唯物主义，而不是辩证唯物主义，特别坚持的是历史唯物主义，[39]而不是历史唯物主义。”列宁的这段评述，实在是对马克思所创立的新哲学的一个绝妙说明。它极其巧妙地用几个黑体字的转换，就透辟地说明了马克思所创立的哲学所特别注意、特别强调、特别坚持的是什么和不是什么，即特别注意、特别强调、特别坚持的是历史观而不是认识论，是以辩证法为灵魂的唯物主义而不是旧唯物主义。正是这一评述，使我们对马克思实行哲学变革的运动方向、对马克思的新唯物主义同包括费尔巴哈的“直观唯物主义”在内的旧唯物主义的区别有了提纲挈领的认识。
我们知道，在苏联和我国哲学界曾经长期流行这样一种观点，认为马克思在早期曾经经历了一个由唯心主义向唯物主义转变的过程，并且认为这种转变是先转向了主张物质第一性的一般唯物主义，而后又把这种一般唯物主义运用于社会历史领域才创立了历史唯物主义，甚至提出历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活。实际上，这种认识既与列宁的评判相悖，也不符合马克思的思想发展历程。从马克思思想的实际发展历程来看，他并不是从唯心主义转向了“纯粹”的唯物主义，而是首先转向了费尔巴哈的人本主义的唯物主义，然后通过批判、发展和超越费尔巴哈的人本主义唯物主义才创立了历史唯物主义。因此，要正确了解马克思实行的哲学变革，首先就要了解费尔巴哈的人本主义唯物主义，了解人本主义唯物主义同“纯粹的”唯物主义的一致和区别。
就承认物质第一性、批判宗教神学和哲学唯心主义这一点来说，费尔巴哈同“纯粹的”唯物主义是一致的，并且比“纯粹的”唯物主义批判得更彻底。正是费尔巴哈，做了从根本上颠覆宗教和黑格尔唯心主义哲学体系的工作。但是，费尔巴哈与“纯粹的”唯物主义相比，又有着显著的区别。这种区别，可以用他自己的理论来说明。他说：“从我的观点看来，自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体，不过是时间上的第一性，而不是地位上的第一性；是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；有意识的、属人的实体，则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性[40]的。”承认人在地位上是第一性的，把人看成是世界之本，这就是费尔巴哈哲学的显著特点，正因为如此，他才把自己的哲学称为人本学或人本主义。
费尔巴哈的人本主义唯物主义，曾经在一个时期内对马克思的思想发生过重大的影响。马克思在1845年以前的著作中，曾经对费尔巴哈的哲学思想给予过相当高的甚至近乎崇拜的评价。就是在专门批判费尔巴哈的《德意志意识形态》第一章中，马克思也没有抹杀费尔巴哈的功绩，而是认为“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的[41]优点：他承认人也是‘感性对象’”。当然，这只是问题的一个方面。就另一方面来说，马克思从来也没有成为一个完全的费尔巴哈主义者，他从来也没有“淹死”在费尔巴哈人本主义哲学的逻辑中。这是因为，一般地说，从马克思理论活动的一开始（这也是马克思自始至终的理论品格），在他身上就表现出一种追求真理的高度科学性原则和毫不妥协的革命批判精神，有自己鲜明的理论个性。因此，他虽然不断受到各种哲学思想的影响，但马克思始终还是他自己，各种哲学观念不过是他实现自己哲学理念的逻辑工具罢了。具体地说，则与马克思接受费尔巴哈影响时的思想路向密切相关。尽管有资料表明，马克思在1841年便读到了费尔巴哈的著作，但他真正用费尔巴哈的人本主义哲学为武器批判黑格尔哲学，则是在1843年以后。这其中的两年时间，正是马克思从事政治实践的《莱茵报》时期。也就是说，促使马克思发生哲学转向的决定性因素，是《莱茵报》时期政治实践[42]留给马克思的“苦恼的疑问”。这包括：亲眼看见了人们在实际生活中总是根据“私人利益”而不是理性来行动，而国家又总是在保护权势者们的“私人利益”而不是遵循基于“普遍利益”的理性，因而感到了思辨的理性批判在现实面前显得苍白无力；“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”以及虽然表示反对法国社会主义者和共产主义者的“肤浅言论”，但又因研究不够而不允许“妄加评
[43]判”。从这些“苦恼的疑问”中可以看出，马克思当时思想所关注的中心是政治问题和社会问题，并且开始由政治问题更多地转向社会问题。而费尔巴哈哲学所关注的则是“纯哲学”的宗教批判和理论批判。正如马克思所指出的，他对费尔巴哈不满意的一点是“他过多[44]地强调自然而过少地强调政治”，没有像关注人的自然方面那样去关心人的政治和社会方面。由此，我们可以看到一条清晰的线索，即在强调人是世界之本，用“人本身”去批判宗教和黑格尔唯心主义哲学对社会历史发展主客体因素的本末倒置时，马克思同费尔巴哈是一致的；但是在认识人和人的本质的方向上，马克思从一开始就和费尔巴哈有重大的区别，即费尔巴哈关注的是人的非社会、非历史的自然方面，而马克思关注的则是人的政治方面和社会方面。于是得出一个重要结论，即当马克思转向唯物主义的时候，他正是在历史观方面转向了唯物主义。而费尔巴哈在这方面却从来没有成为唯物主义者。（“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他绝不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主[45]义和历史是彼此完全脱离的。”）在一定的意义上甚至可以说，马克思在他成为历史唯物主义者以前，并没有经历过一个转向一般唯物主义的阶段。他向新唯物主义的转变，正是在批判、改造、扬弃旧唯物主义的基础上，在社会历史领域实现的，而社会历史领域正是人的活动和关系的领域。搞清楚这一点，对于理解马克思的新唯物主义是非常重要的。
在受费尔巴哈显性影响时期的著作中我们可以看到，一方面，马克思总是在从归结为“人本身”的人出发，另一方面，他又开始日益把人和社会相联系，力图把人作为“在历史中行动的人”去研究。例如，他指出“‘特殊的人格’的本质不是人的……肉体的本性，而是人的社会特质”。“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界，[46]因为它们本身就是颠倒了的世界。”“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的……只有在社会中，自然界才是人自己的人的[47]存在的基础。”“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极[48]实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”，等等。
一旦开始把人置于现实的物质生活领域和社会历史领域，把人作为“在历史中行动的人”去研究，一直在马克思思想中时隐时现的社会历史发展的基础性因素就逐渐凸显和突出了出来。他先是在对黑格尔法哲学的批判中，纠正了被黑格尔“本末倒置”的市民社会与国家的关系，得出了接近于不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家的结论。接着，他又通过对现实中市民社会与国家相分离的现象的研究，区分了“政治解放”和“人类解放”的不同，指出了“政治解放”的不彻底性和阶级局限性，并且开始直接诉诸革命，诉诸无产阶级。而后，他又通过对政治经济学的批判性研究和对市民社会的解剖获得了诸多发现：发现了人的劳动本质，形成了完整的劳动异化理论（尚且带有思辨因素的历史辩证法）；发现了物质资料的生产是人的[49]最基本的生产，“尘世的粗糙的物质生产”是“历史的发源地”，而“宗教、家庭、国家、法、道德、科学艺术，等等，都不过是生产的一种特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”；发现了“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的[50]本质力量的书”，明确区分了工业本身的力量（生产力）和工业的资本主义形式。就前者来说，它是人的本质力量的展示和确证，是对人的发展的肯定并为人的解放作准备，因此，应当消灭的，不是工业本身，而是工业的资本主义形式；发现了“理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”[51]，“思想根本不能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践[52]力量的人”，等等。诚然，这诸多发现基本上还是在人本主义异化史观的逻辑框架内运演的，但是却也清晰地展示了马克思思想运演的方向。量的积累孕育着质的突破。当人本主义异化史观的逻辑框架与其中运演的新内容达到极端冲突的时候，以变革的方式解决这一冲突的时机也就成熟了。这一冲突的解决，始于1845年3月写下的《评费里特里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中对劳动异[53]化史观的解构，而真正地完成则是在《关于费尔巴哈的提纲》。2.借助黑格尔：用“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”改造旧唯物主义
需要指出的是，马克思对费尔巴哈的超越，不仅表现在他将自己关注的重心逐渐转向了社会历史发展的基础性因素，逐步深入地探讨了“不是神也不是自然界”，而是人本身创造的力量对人的统治的物化—异化现象，而且表现在他出色地理解和掌握了黑格尔哲学中最有价值的东西——“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”[54]，并用这种辩证法去改造包括费尔巴哈直观唯物主义在内的旧唯物主义。这也是马克思能够超越旧唯物主义，创立新唯物主义的主要之点。正如恩格斯所指出的：“唯物主义历史观及其……应用，只有[55]借助于辩证法才有可能。”
黑格尔辩证法的根本之点和伟大之处，就在于他把哲学上的本体不仅看成是本体，而且也看成是主体，本体—主体不仅是客观自在的，而且是能动自为的。不过在他看来，唯有精神才配充当这种“本体—主体”，这就暴露了他的哲学的客观唯心主义性质。费尔巴哈正确地看到了黑格尔哲学的唯心主义性质，把世界的本体归结为“以自然为基础的现实的人”，但是他的致命缺陷却在于看不到本体也是主体，能够能动地发展自己、实现自己，不能“把人的自我产生看作一[56]个过程”，所以他对人的认识只能停留在“感性的直观”上。而马克思恰恰正是在费尔巴哈止步的地方，向前迈出了决定性的一步，把费尔巴哈对人的“感性直观”的认识推进到了“感性的活动”。这样一来，马克思就借助于黑格尔的辩证法，最终找到了作为历史发展的主导因素的能动的人和社会发展的基础因素之间的结合点——人的社会实践活动，并把自己的新唯物主义的全部基础建立在人的社会实践活动上。在被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个[57]文件”——《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中，马克思这样写道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的（gegenstandliche）活动。因此……他不了解[58]‘革命的’‘实践批判’活动的意义。”在接下来的10条中，马克思以实践为基点，提纲式地阐述了他的新唯物主义的主要之点——一种全新的世界观从这里诞生了，一场伟大的思想革命从这里开始了。
1.1.3 现实的人及其历史发展的科学视野
写于1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》，标志着马克思哲学世界观格式塔式的整体转换。在确立以社会实践为基点的新唯物主义的基础上，马克思和恩格斯合作写下了《德意志意识形态》，第一次以驳论的形式系统地阐述了刚刚形成的唯物主义历史观。1859年，马克思又在《政治经济学批判序言》中对这一历史观做了经典表述。
对于马克思创立的唯物史观，人们一直存在着不同的见解。而围绕唯物史观的主客体向度的争论在20世纪尤甚。苏联和我国在很长时间内占主导地位的观点，是把唯物史观看作关于社会结构和历史分期的理论。应当说，这一理论抓住了唯物史的主要方面，即它的客体向度。然而马克思的唯物史观是否只有客体向度一个方面？仅仅抓住唯物史观的客体向度是否就算是全面准确地理解了唯物史观？从这些年理论界的探讨来看，答案显然是否定的。第一，马克思唯物史观同唯心史观的根本区别，固然在于发现并揭示了客观的社会结构及其运动的规律，但绝不是把社会结构和社会历史视为离开人而运转的外在过程。对此，马克思和恩格斯曾经有过许多论述。其中最有代表性的是这样“一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以[59]实现的必然形式罢了”。因此唯物史观所揭示的社会结构及其运行规律，虽然是“不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移
[60]的”客观规律，却不是“人之外”的规律，而是“追求着自己目[61]的的人的活动”规律，它并没有把人的目的、动机排除于规律之外，而正是要论证人的目的、意志本身是有规律可循的（探寻动机背后的“动因”或历史原因），因而也是包含在规律之内的。正因为如此，恩格斯才把唯物史观又称为“关于现实的人及其历史发展的科学”。第二，不能不看到，在马克思、恩格斯的一些后继者和马克思主义的阐释家那里，由于忽视乃至排斥了人及其活动这一社会历史发展的能动方面，割裂了社会发展的基础因素和主导因素的辩证统一，也发生过由真理所在处向前多迈出半步就使其变成谬误的事实，例如把唯物史观解释成机械的、宿命的“经济决定论”（考茨基等）和“线性决定论”（斯大林）就是突出的例证。因此，如果仅仅把唯物史观理解成社会结构和历史分期理论而看不到社会结构和历史过程与人的活动的关系，甚至把社会结构和历史过程看成是离开人的自我运动，从表面上看似乎是坚持了唯物主义，但这种唯物主义恰恰正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判的不是把社会结构和历史过程“当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”的旧唯物主义。而这种旧唯物主义，说到底仍然是一种隐性的历史唯心主义。因为，那种离开人而自己运动的社会结构，只能是变相的神和绝对观念。第三，很长时间内人们对唯物史观的理解主要是根据马克思在1859年的经典表述（系统阐述唯物史观的著作《德意志意识形态》只是在1932年才首次发表）。这里有两点需要辨识：一是恩格斯于1890年在分析“经济决定论”某种程度流行的原因时所做的说明，即“我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与交互作用[62]的因素以应有的重视”。二是正因为1859年的表述是经典式的，在经典表述背后的丰富内容就不能不有所舍弃。因此，为了弄清经典表述背后的丰富内容，我们有必要回到唯物史观的发源地——《德意志意识形态》，以便从“形态”和“序言”的相互观照中去更全面地理解唯物史观，尤其是以往被人们忽视的关于现实的人及其历史发展的科学视野。当然，当我们把视野投向现实的人及其历史发展时，同样不能犯由真理所在处向前多迈出半步的错误，只看到人和人的活动而无视社会结构和社会存在对人和人的活动发生的不以人的意志为转移的客观制约性，如果那样的话，同样会偏离马克思的唯物史观。[63]1.作为建构唯物史观理论切入点的“现实的人”
把唯物史观同时也理解为“关于现实的人及其历史发展的科学”，关键在于理解和把握住两个环节：一个是作为建构唯物史观理论切入点的“现实的人”，另一个是表征人类主体地位的“个人自主活动”。
研读《德意志意识形态》，我们看到，在正面论述的一开始，马克思和恩格斯便谈到了作为他们观察和描述历史的方法论前提——“现实的人”，并且一再予以重复和强调。由此可知，“现实的人”是马克思和恩格斯建构唯物史观的一个理论论说重点。依照我们的见解，它不仅是理论论说的重点，而且还是建构唯物史观的理论切入点。这不仅是因为随着社会历史的发展，人的主体地位日益凸显，“人”已成为各种哲学都不能不予以关注的问题；也不仅是因为马克思和恩格斯所要阐述的唯物史观是直接针对着青年黑格尔派唯心史观的核心理念——抽象的人及其精神的；而且更重要的是，对人类主体地位的弘扬，对人类生存发展状况的关注和终极关怀，始终是马克思和恩格斯自从事理论活动以来不曾改变的理论意向。因此，关键的问题不在于谈“人”（如果马克思的唯物史观中不谈“人”，反倒是令人不可思议的），而在于怎样谈人。从一定意义上说，唯物史观与唯心史观以及旧唯物主义（一种隐蔽的历史唯心主义）的区别，恰恰在于对人的不同认识上。而唯物史观的一系列范畴和原理，恰恰正是以“现实的人”为切入点才得以发现和揭示的。那么，什么是马克思和恩格斯所说的“现实的人”？马克思和恩格斯又是怎样以“现实的人”为切入点建构唯物史观的呢？让我们还是先看一看马克思和恩格斯本人的论述。
马克思和恩格斯反复谈道：“这是一些现实的个人，是他们的活
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