康德历史哲学文集(注释版)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：【德】康德

出版社：中国人民大学出版社

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康德历史哲学文集(注释版)试读：

前言

在人类思想史上，康德毋庸置疑具有极为重要的地位。在18世纪，一方面受自然科学的成功所鼓动而分别力图按照数学、物理学模式建立哲学体系的理性论和经验论哲学经过长期争论，各自在认识的起源、真理性等一系列问题上走进了死胡同；另一方面与经验论伴生的机械唯物主义则把自然科学的研究方法直接挪用到对人和社会的研究，在以“人是机器”为代表的观点下把人的道德、信仰等等统统纳入机械因果关系的范畴，严重地威胁着人类的自由和尊严。哲学的倾向同样反映在如火如荼的启蒙运动及其影响下的法国大革命中。以理性、自由为旗帜的法国大革命，尤其是在雅各宾专政阶段，逐渐地暴露出其非理性、非自由的一面。正是在这样的历史背景下，生于启蒙、生为启蒙的康德开始了自己的哲学思维。

康德凭借深厚的哲学素养和卓尔不群的思辨能力，独辟蹊径（绝不是调和、折衷），在批判的原则下，对自然和人类社会生活、精神生活的各个领域进行了深入的思考，建立起一个可谓无所不包的批判哲学体系，其立论之新颖，其论证之严密，其思想之深邃，其影响之[1]深远，绝非是三言两语的评价所能够涵盖的。康德的哲学不仅使理性论和经验论的争执永远成为历史，而且为哲学、形而上学的发展指明了一个新的方向。尽管康德的同胞，包括被视为和自视为他的学生的费希特等古典哲学家尽力把他所开辟的新航向拉回到传统的形而上学轨道，甚至在黑格尔那里还曾再次达到传统形而上学的最后辉煌，但同样是康德的同胞胡塞尔所开创的现象学及其所影响的各种思潮才真正地弘扬了康德的思想，成就了现代西方哲学的多彩多姿。正是在这种意义上，才有了日本哲学家安倍能成的“蓄水池”之喻。

康德哲学的意义不仅仅在于德国、欧洲、西方。相反，正如康德喜欢使用的“世界公民”这个概念一样，他的哲学是世界的、全人类的。因此，康德的著作理所当然地受到世界的关注，迅速地被翻译成各国文字。康德著作的第一个中文译本是周暹与德国人尉礼贤合译：《人心能力论》，上海，商务印书馆，1914年出版（严格说来，它并不是康德的一部专著，而是康德致医生胡弗兰德的一封探讨养生之道的信，主张心灵具有控制病体感觉的能力，后被康德编入《学科之争》）。此后，随着研究的深入，康德的哲学著作陆续被译成中文。到世纪之交时，可以说康德的主要哲学著作都已经有了中文译本，个别著作如《纯粹理性批判》、《实践理性批判》的译本达六七个之多。2010年，本人主持编译的《康德著作全集》（9卷本）由中国人民大学出版社全部出版。至此，康德生前所出版的著作全部有了中译本。《康德著作全集》的出版，首次提供了全面的、系统的、统一的康德著作中文译本，有力地配合了长盛不衰的康德哲学研究，因而不仅受到学术界的普遍欢迎，而且还引起了不少收藏家的兴趣。然而，由于中文版《康德著作全集》完全遵从德文科学院版的体例，按照时序来编排康德卷帙浩繁、涉猎广泛的著作，不免让一些读者使用起来觉得不方便，于是就出现了按照内容分卷出版的呼声。中国人民大学出版社决定顺从这种呼声，出版这套《康德文集注释版》。与我合作多年的责任编辑杨宗元女士不辞辛劳地承担了总体设计、编纂体例、各卷内容划分等方面的繁重工作，终于使它以目前的面貌出现在公众面前。

这套《康德文集注释版》除康德的三大批判合集之外，又分为《康德自然哲学文集》、《康德认识论文集》、《康德道德哲学文集》、《康德政治哲学文集》、《康德历史哲学文集》、《康德宗教哲学文集》、《康德人类学文集》、《康德教育哲学文集》、《康德美学文集》。各文集的编辑体例是首先按照时间顺序排出康德的独立著作，然后按照时间顺序排出文章或从其他独立著作中做出的摘录，并在各篇的结尾注明了在《康德著作全集》中的出处。由于个别文本实在不易分类或者内容交叉，所以有的书中的内容会有少量重复。另外，在编纂的过程中，本人又为过去未出版过单行本的著作译出了《科学院版编者导言》和科学院版编者注，并在必要的地方加了少量的编译者注。当然，本着“译事无穷尽”的原则，也对正文中的个别文字做了改进。希望这套文集能够满足读者们的愿望。

此外，读者在使用本文集时，务请注意边码和注释：

1.本书所注边码的格式为a［X］，其中a为科学院版《康德全集》的卷次，X为该卷页码。注释中所谈到的《康德全集》的页码均指科学院版《康德全集》的页码，可参考本书边码。

2.科学院版编者所使用的康德书信版本是《康德全集》第Ⅹ—Ⅻ卷的第1版，而现在通行的版本则是第2版，为方便读者，编译者将其注明的第1版页码置于“［］”中，直接注出的则是第2版的页码。

3.本书中的注释既包含康德的注释，也包括科学院版编者的注释，还有部分编译者注。其中科学院版编者注和编译者注均已注明，康德所写的正文部分的注释未注明注释者的为康德本人所注，《科学院版编者导言》中未注明注释者的为科学院版编者所注。

注释

[1]请参见本书序言。

序：哲学的开普勒改革

德国古典哲学同于古希腊哲学，其主流都是思辨的，theooreetikee或spekulativ。这两个词形式虽然不同，但根本意思却是一致的。在古希腊语中，这个词的主干horan的意思是观看，在现代德语以及其他一些西方语言中，这个词来源于拉丁文的specula，其含义同样也是观察。总之，在西方古代人看来，观看是各种感觉中最细密、精确的，它是思想的直观形象，一切思想也都离不开观察。由于思辨这个词其古希腊语的名词形式theooria被转拼为西方现代语Theorie后，解为理论，所以思辨和理论思维实际上是同根词、不同时代的同义语。可以说过去的思辨即今日的理论思维，今日所说的理论思维也就是过去的思辨。所谓思辨哲学就是运用理论思维，探索理论思维，以理论思维为主体的哲学，它以理性为中心，无疑是锻炼理论思维的理想操场。[1]

王山教授康德（Immanuel Kant，1724—1804）是德国古典哲学创始人，他以彻底的德意志精神探讨了思辨理性的来源、范围和客观有效性。思辨哲学存在两种思想方式（Denkart）：一种是实体论（ousiaology）的，一种是现象学（phainomenology）的。实体论的思想从对象的存在Sein入手，而思辨它们的存在方式。现象学的思想则就对象的显现scheinen来探索它们显现的表象。在德国古典哲学中，黑格尔哲学是实体论思想方式的典范。他从最单纯的存在出发到绝对理念为止，描述思辨理性、概念运行的整个历程。而20世纪在西方哲学中成为主流的现象学的思想方式，则把康德公认为其先驱。思辨哲学爱智慧，尚思辨，以科学为目的。它把人首先当做理智存在，当做理性实体，是人类一切活动的主导。但在强调理智的主导的同时，传统的思辨哲学却忽视了感觉，排斥了感觉，认为感性认识是错误的道路，至多不过是可是可否，或是或否的意见doksa；只有理智的思维才能保证走上真理的道路。但是，感觉经验是人们知识的来源，离开了感觉经验，知识没有其他来源，否定了感觉，就必然陷于怀疑主义，否认一切认识的确定性。近代经验哲学，强调感觉经验，认为它是知识的惟一来源，一切知识莫不来自经验，即使科学上的概念和规律，也不过是经验的集合而已。感觉是个别和偶然的，所以经验哲学否定规律的普遍必然性，破坏纯粹哲学，毁灭一切科学。

在康德看来，传统的思想方式，不论是理性主义，还是经验主义，都妨碍了近代科学的发展，不利于认识的扩大和加深，这样的思想方式必须加以改革，Umänderung der Denkart。上述传统的思想方式，一概被称为独断论，它是片面的，专制的，空话连篇，不着边际，必须以思辨哲学在以理性为中心的前提下加以改革，在提出什么学说和论断之前，对认识能力自身加以批判和清理，确定认识的来源、范围和客观有效性。其基本方案和理念，就是：

作为预定的方案，必须首先指出，人类的认识（Erkenntnis）具有两个主干，它们也许出自共同的，尚不为所知的根基，这就是感性（Sinnlichkeit）和知性（Verstand）。通过前者对象被给予我们，通过后者它们被思想。（B29）

对这两支主干（Stämme），后来他又更加详尽地解说道：

我们的本性自身就是如此，直观只能是感性的，也就是只能包含于我们对象所刺激的方式。与此相反的（dagegen）是思想感性直观对象的能力，知性。对这两种特性（Eigenschaften）任何一个都不能偏爱。没有感性，对象就不会被给予我们；没有知性，就不能思想对象。思想没有内容是空洞的，直观没有概念是盲目的。……这两种能力不能相互代替。知性不能进行直观，感觉不能进行思想，只有把两者结合在一起，认识才能发生。（B75）

为什么只有把感觉和思想结合起来，认识才能发生呢？王山教授这里所说的认识是西方实验科学已呈辉煌时代的认识，是出现了伽利略（1564—1642）、开普勒（1571—1630）和牛顿（1643—1727）之后的认识。这个时代的科学认识，不但要求普遍必然，还要求开拓创新。对于这样的要求，单纯的理智是不能满足的，因为理智的功能是概念推论，从大前提到结论，其结论当然是普遍必然的，但不能扩大人们的认识，加入新的内容。因为在概念推论中的结论已经包括在前提概念之中了。正如教授指出的，科学如仅靠概念推论，甚至连“两点之间直线最短”这样的命题也得不出来。因三和两是量的概念，而长和短是质的概念，从量的概念无论如何是推不出质的概念来的。反过来，感性直观虽然有能力直接接受表象，从而扩大认识的范围，丰富认识的内容，但是，这些表象都是个别的、杂乱的、偶然的，如不经过思想的关联调整，便形成不了概念。据说，牛顿万有引力定律是由看到苹果堕地引发的，但如果不加思想，每次苹果的落地都是个别偶然的，即使看到亿万次，终生终世也得不出一个普遍必然的万有引力定律来。所以，要求不断扩大、不断加深、不断更新的普遍必然的科学必须有两个主干，认识的能力必定有两种特性，思辨理性的运行轨迹虽然以理性为中心，但应该有两个焦点：感性和知性，直观和思想。像我们所栖息的星球一样，要循着椭圆形。那些唯什么单一中心的主义，不过是上帝创世一神教的反刍而已。

这样思辨哲学自身也被扩大了，它把原本拒之门外、视为异类的感觉接纳回来，浪子回头金不换，因而感觉立刻成为离开它认识就不能发生、思辨理性亦无法运转的焦点了。感觉经验之所以能够成为思辨理性运行的焦点，生成普遍必然的认识，在康德看来这就证明着非经验的东西，它们的普遍必然的有效性，所依据的并不是经验而是一切经验背后的、直观的先天原理，这就是空间和时间的一般概念。凡是空间和时间的科学，几何学和算术学都少不了空间和时间概念，它们是直观的纯形式，或者称为先天直观。因为无限空间和无限时间的概念，绝不来自有限空间和时间的经验直观的结合，无中不能生有，集有也不能成无，而是来自共存或相续的属性。个别的空间和时间只显现为整个空间和时间的部分，没有一般的空间在先，就不能表象个别的空间。由于空间和时间只与个别的、特殊的对象相关，所以它们自身只能是直观的先天形式，它在一切经验直观的背后，一切个别偶然之先前，所以是普遍必然的。空间是外感觉的形式，一切外在经验中的对象都在空间中排列着，伸延着。时间是内感觉的形式，一切思想和概念的活动都先后连续着在时间中运行。所以，空间和时间这样的纯直观先天形式，只有在经验中、相对经验对象而言才有实在的意义，因而专门称之为经验的实在性（die empirische Realität）。这些形式一旦离开经验，离开了经验对象就百无一用，完全成为观念，脱离了实际想出来的，故而称之为先验理想性（die transzendentale Idealität）。进一步说，空间和时间这些先天形式，只能在直观中、在经验中才具有普遍必然性、客观有效性。如果离开了直观，离开了经验，数学也就没有普遍必然的命题，人们连7＋5＝12都没法判定。它们更不是事物本身的属性，如果它们是事物本身的属性，那么作为存在者，上帝也就难免在空间和时间中而属于有死之伦了。因为，它们既然是一切存在者的属性，作为一种存在者的上帝当然也应在空间和时间的变灭之中。这样，独断论不但被戴上了怀疑主义的帽子，还被加上了无神论的帽子。

不但感性直观以先天的形式成为思辨理性的一支主干，在知性上这一原则同样适用。思想也有着自己的先天形式范畴。应该说明Verstand这个词解作知性，只有在康德的专业用语中，也就是只有当它相对于感性（Sinnlichkeit）和理性（Vernunft）而言时，作为认识能力之一才是有效的。当然也可以解译为理智、理解，但这样在词组上就不相搭配了。知性的功能是思想，思想和直观不同，直观因受刺激而发生，是接受的，被动的，而思想的对象只是由自身而生成，所以是主动的。由于这种思想的主动性，先验逻辑的范畴也与普通逻辑的范畴不同。普通逻辑的范畴是传统实体论思想方式的产物，是独立于认识主体之外的实体，或者是实体的属性。概念乃是实体的模仿，这样的逻辑只能用于概念推理。它虽然可以头头是道，无懈可击，它们推论所得的命题可以是普遍必然的，但结论已在前提之中，没有新内容，无助于扩大认识的领域。而先验逻辑的范畴，应该与直观形式一样，是先天的，既不来自经验，也不是作为实体对象的属性。它们是思想判断的先天概念。因为思想即是判断，把主语和谓语联结起来，范畴就是把感觉经验所提供的杂多材料调整、联结为普遍必然规律的先天概念。所以，范畴的数目应该与判断的类别相适应。如若判断分为量的、质的、关系的和程式的四种，再将每种判断分为三类，这样就得出了思想的十二种先天概念、范畴。虽然王山教授对自己这方面的创新性非常自信，并当做以后研究的框架，但200年的历史证明，这套逻辑的范畴，实在不过是现象学思想方式、先天论的一种表述而已。所谓的先验逻辑终究没有能够将亚里士多德的逻辑取而代之。这些范畴被认为是普遍必然的有效原理，是一切自然科学的最高前提，它们是思想的先天概念，所以其普遍必然有效性，不需任何经验加以证明。但是，一切认识都从经验开始，先于经验我们没有认识，自然科学也不例外，将范畴应用于感性经验所给予的自然对象，就必须通过数学公式。因为自然是在空间和时间形式中感性表象的体系，并且须按照范畴来调整，加以规律化，所以，自然形而上学的诸要素，也就在范畴和直观纯形式的基础上，全部被当做普遍必然的运动规律。

现象学是思辨哲学的开普勒改革的必然结果。把感觉经验看做认识的一支主干，是思辨理性运行的一个焦点。感觉经验不但是认识的开始，并且伴随着全部认识的始终。以人为理智的存在，思想实体，本身即具有先天论的性质。所以，空间和时间这样的直观形式虽然是感性的，却不来自感觉经验，而是先天的。对感觉来说，它们是不变的，对一切感觉经验都具有普遍有效性。一切概念，一切原理，都不能离开经验直观，即使是先天的，也与感性直观相联系，与可能的经验材料相联系。思想就是把所与的直观与对象相联系的活动，感性直观是我们惟一可能的直观，抽象出一切感性直观的条件，纯范畴就不能规定任何对象。这样，先验逻辑的原理只不过是现象规律的揭示罢了。科学是普遍和出于必然的判断。现象（Phaenomenon）这个词在西方哲学文献中出现很早。

在柏拉图和亚里士多德的著作中就提出爱智慧的人要追随现象，哲学的目的是拯救现象。在古希腊语里，这个词本是动词显现（phainein）的被动式现在中性分词，意思是被显现出来的。在其他场合王山教授也用这个词的德语形式Erscheinung，它出自动词scheinen，意思同样是显现。从这个词的本身，就可以看出，把认识的诸对象称做phaenomena，称做Erscheinungen，这表明它们并非独立于主体的存在，而是依赖于主体被显现出来的东西。关于现象，他作如下界定：

当我们为对象所作用时，对象能力的结果就是感觉（Empfindung），通过感觉对对象的直观（Anschauung）叫做感性直观，一种感性直观的未被规定的对象，叫做现象（Erscheinung）。（B34）

有的场合Erschauungen和Paenomena在一起用，那就似乎不能不加以区别了，如：

显现（Erscheinungen）就它们作为依范畴统一性而思想的对象而言，就成为现象（Phaenomena）。（A249）

总而言之，不论就感觉直观而言，还是就思想而言，在先验逻辑里认识对象都不是独立于主体的实体，而是一种被给予而显现的现象，或者叫做感性本质（Sinnenwesen）。人的认识，可以提其神于太虚而俯之，但它仍脱离不了感觉，脱离不了现象。如若把范畴仅作先验的运用，也就是仅运用于推理，实际上是没有运用，它没对对象作任何规定。范畴也是现象的形式，现象是它们惟一的对象，故而纯知性只有经验的运用，从未有先验的运用。一切知识必须来自经验，理性脱离经验只能产生矛盾、怀疑，漠不关心，自相分裂。传统的实体论思想方式没有对自身进行批判反思，完全是古老的野蛮作风，各行其是，称王称霸，把哲学变成了一个内争不休的战场（Kampfplatz），最后过渡到破坏一切的无政府主义、怀疑主义。而纯粹理性即是思想自身，须在自身之内把握它。先天的即是彻底必然的，是尺度。要把思维（zu denken）和认知（zu erkennen）加以区别，两者是完全不同的。思维的原则是自由，以不相矛盾为标准，认知的标准是必然。所以前者与预设相类似，思想则应保持其自由，百家争鸣，各有主张。除了无休止的战场以外，形而上学又是一本理性财产的清单（Inventarium）。

传统形而上学，完全是孤立的思辨理性，在概念中打圈子，即使经验主义也一样，也没有涉及认识的来源，认识的能力，以及客观有效性。使认识服从对象，就不能提供先天的东西，不能扩大它。实验是按事先设计的策划而进行的，实践是检验真理的标准，真理已经先在了，实践是为着检验这个既定东西而策划出来的。如若概念的规定服从对象，难以得到先天的、普遍必然的知识，那么对传统的思想方式进行改革，反转过来对象只是现象，它们在经验中被给予，超出一切可能经验便不可能有与之相应的对象。所以，认识能力纯粹运用的标准，首先是普遍性，因为认识不但出于（aus der）经验，从经验开始，而且伴随（mit der）经验前进。在经验中，普遍与特殊的区别是显而易见的，在经验外，严格的普遍与随意摆布也不难区分。与此同时，也就出现了必然性的概念。因为严格的普遍，就表示着亘古如一，不能或此或彼，或是或非。既然经验的东西都是个别和偶然的，是后天的（a posteriori），那么由普遍性而取得必然性，也就当然是非经验的a priori，是先天的了。普遍、必然和先天是三位一体的，这才是认识的根源（Ursprung）。感觉经验到的首先是物体，物体是个体，是偶性。如若抽去这一切的个别和偶然，所剩余的就是必然，也就是物体所占有的空间，这种必然性是认识先天所具有的。普遍性是空间，外感觉的本性，由空间过渡到时间，内感觉的必然性。空间和时间是感性直观的形式，它们都出于认识能力的纯粹运用，是先天的。

但是，王山教授特别指出认识能力的这些纯形式，并不像柏拉图用理念的翅膀飞翔在无空气阻力的纯粹真空中。纯粹理性的先天认识，并不脱离尘俗世界，并不抛弃后天经验，没有感觉经验的支撑，认识能力就无以发挥，思辨理性就不能运转。先天的认识，科学的判断，不能单纯来自概念分析，概念分析不能扩大人的认识，更新人的知识。人们所追求的认识，不但是普遍和必然的，更要扩大它，更新它，这就离不开经验。如若认识所追求的仅是普遍必然性，那概念分析就是最方便、最可靠的了。从存在概念甚至可以分析出一个创造宇宙万物的上帝来。判断是认识表示其断定的基本形式，如若谓语先天地潜存在主语之中，这个判断必定是必然的，不需任何实践经验的证明。例如，断定物体是广延的，不需任何经验就可以知晓这是必然的。因为，广延概念本已包含在物体概念中，广延概念就是从物体概念中分析出来的。就是闭着眼睛也可断定这个判断是必然的真。进一步说，断定物体是重的就不一样了，就必须用手去托一托，用秤去称一称，不然就难以断定这一判断是否为真。只有经验才能向主体提供新事物，扩大认识的领域。虽然经验的东西都是个别的，既没有普遍性，更没有必然性，但经验却似一张无远不及的无形大网，把对象的一个部分和另一个部分联结起来，大漠孤烟直，长河落日圆，形成综合联结，一个总体表象。知识因之更新，认识由此扩大。总之，认识不但因经验而开始，并且在整个进程中还要不断伴随着经验。认识必须以经验为对象，以经验为范围，感性认识是这样，知性认识亦是如此。所以，

这样看来，知性的纯概念绝不允许有先验的运用，只能是经常作经验的运用。纯知性原理只能应用于可能经验的在普遍条件下的感觉对象，永远不应用于那些物一般，而不顾及我们对它们可能直观的样式。（B303）

关于知性和感性的关系，在以下这段文章里，王山教授有着更明确的交代：

在我们，知性和感性只有在它们联合运用的时候，才能规定对象。如若把它们分开，我们就有无概念的直观或无直观的概念。在这两种情况下，我们不能把表象与任何规定对象相联系。（B314）

认识对象必须与认识主体相关联，对象是主体的对象，离开主体就没有对象，这个现象学的基础命题，反而百分之百是概念分析，同语反复，并成就其普遍必然的真。那些反复追问着在人存在前地球是否存在的人们，正是割裂了对象和主体的认识关系，脱离了认识主体而泛论对象的。对象即对象，主体即主体，鸿沟万丈，非此即彼，使对象成为无规定的对象，主体成为非认识的主体，这反倒是典型的形而上学和繁琐哲学了。实体论思想方式就是这样提问题的，圆凿方枘，当然难以找到共同语言。如若对象离不开主体，我们所认识的对象只是现象，它们只与可能经验相联系。认识的感性来源使知性也必须以感性对象为材料，这样就把认识限制在感性天地里，被封闭着。空间和时间仅仅是感性直观的形式，仅仅是显现物的存在条件。由于概念是与直观相应被给予的，所以，此外我们也没有更广的知性概念，也就是说，对事物的认识，我们也没有其他要素。这一切道理实际上已经包括在对象（Gegenstand）这个词之中，全部命题都可以从对象概念分析出来。因为它既相对地（gegen）站立着（stand），当然是离不开主体的，离开了主体，它就失去了对立物，无所gegen，也就无处可站，无地自容了。对主体来说，它们不是观念的集合，为主体所派生，理所当然，只是些被显现的。但对象作为被显现的、作为现象，并不像那些粗陋见识所理解的那样，就不存在了。恰恰相反，在先验论学说中，对象惟有在经验中，才能实实在在地被空间和时间所规定，成为看得见，摸得着，在运动中，站出来的存在（existenz）。这也就是空间、时间经验实在性真正意义之所在。离开了经验，摆脱了主体，譬如说人类出现前的地球，当然存在，但只是个未被规定，花非花，雾非雾，不是什么的是，也就是黑格尔的那个纯存在，词典上那个不定式的存在Sein，不能说它是什么的存在。存在和是，在西方哲学里，自古希腊哲人始就是同一个词。而认识的任务，思辨理性的概念，恰恰就在于规定对象，说它是什么，赋予知识以内容，开拓知识的领域，推动科学的发展。改革思辨哲学，以现象学思想方式补充实体论的方式，实在是科学发展时代的需要。

然而，人无完人，法无成法，放之四海而皆准，历万世而不变的理论，同样是没有的。这里，思辨理性、理论思维虽然赋有了实在意义，推动了科学的发展，但王山教授自己也指出了它的消极的（negativ）方面，因为按照这种现象论，认识只限于经验范围，这就缩小了理论活动的场地。更有甚者，甚至于可以使人以此为依据陷于狭隘的经验主义，短浅的功利主义，使纯粹的理性活动面临被扼杀、被取消的危险。而认识的王国是普遍必然的王国，如果把它无限地扩大了，处处是普遍必然，人人是手段工具，个性就要被取消，自由就要被剥夺，也就没有德性伦理学了。但在另一方面，这种对认识的限制也有积极的（positiv）方面。因为这种限制使思辨理性见到了自己能力的应用范围，不再妄自尊大，以为无所不知，而有所止，为纯粹理性让出更大的空间，这是更实在的空间。对于人类这是绝对必要的，因为认识如若是理性的，也就是说在认识上应该有着先天性。这种认识与对象的关系并不是单一的，而是双重的，它不但通过思辨理性，从理论上将对象加以规定（zu bestimmen），还要使认识成为现实（wirklich zu machen），这后一种功能就是实践理性了。如果我们只承认思辨理性的权威，把认识不断扩大，把一切对象都当做是可能经验的，这样把本来不是经验对象的东西当做现象，而宣布纯粹理性扩大不可能，人们的一切活动，认识的一切对象都在普遍必然的控制中，就会剥夺自由，没有信仰，没有思想，没有道德，回到野蛮和愚昧。所以，为了给信仰留余地，就必须限制知识了。

在过去几十年间，这是给王山教授招致许多非议的命题，按照批判者所持分量的轻重，帽子尺寸的大小，对das Wissen aufheben中的aufheben即可作不同分量的译解，从消灭、扬弃以至限制。其次对信仰Glauben一词，是对什么的信仰，是上帝，还是自由和真理，还是三者都是也各取所需。首先，把被马克思主义奠基者与法国政治革命相提并论，尊为德国哲学的革命者的康德，说成是必须取消知识的蒙昧主义者，似乎是责之过重了一些。从语境的上下文看来，似乎以译限制为恰当些。因为限制了知识是将认识锁定在现象世界，以保持科学判断的普遍必然性，不断扩大，不断更新。与此同时也给纯粹理性，精神生活，特别是实践理性保留了更广阔的天地，使它不为普遍必然所拘束，不为外界因素所宰制，自由驰骋。所谓Glauben，从上下文可以判断，实际并非专指对万能上帝的信仰，而是一般的道德信仰，对天上森罗星空和胸中庄严道德律的信仰。所以，纯粹理性有一种绝对必然的实践应用，在应用于实践的时候，它不可避免地要越出感性界限和必然的宰制。

当纯粹理性摆脱了感性的羁绊，冲破了现象的罗网时，它就完全是自由的了。在现象世界里，对象是通过表象与主体相联的，它是一个被显现的物，与他物相关的物。在摆脱了感性之后，它就割断了尘缘，消除了所有外在束缚，单纯地就自身而存在着，成为自在物（Ding an sich）。如若把由显现物构成的世界称为现象（Phainomena）的世界，那么由自在物构成的这个世界就称为本体（Noumena）的世界。两种物在认识上完全对峙着，互不相容。一种是感性对象显现的，与他物、与主体相互依存，本体则超乎空间时间之外，不依存于任何感觉经验，而是纯粹理性的思想对象。而本体Noumenon这个词出于古希腊语思想noein，是noein的被动式现在中性分词，本义是被思想的。这样看来，现象和本体，依他物和自在物在认识上虽属不同世界，在存在上却不是两个物。任何一个对象，在感性直观可以捕捉到的范围内，它是现象。然而，当眼睛看不见，双手也摸不着，任何扩大感性能力的工具都无能为力，只有凭理性去思想它的时候，它就成为被思想的，就是自在物了。一花一世界，一叶一如来，任何对象，既是现象的，也是本体的，既是依他的，也是自在的，既是可知的感性本质（Sinnenwesen），又是仅可思的知性本质（Verstandeswesen）。按照先验论的一切对象只能通过直观被给予的根本原则，可以断言，知性本质作为被思想的对象，纯粹理性也必定有某种非感性的直观，那就是理智直观（die intellektuelle Anschauung）。理智直观本身在空间和时间之外，直接把握自己的对象，就只能是本质和整体，被称做理性的理念。理性理念有三个，作为外感觉的总体，它是世界；作为内感觉的总体，它是灵魂；作为内外综合感觉的整体，它是上帝。如若我们在这里暂且不去批判其从后门放进上帝的不彻底性，换个角度窥测一下，从上帝理念也不过是综合感觉的整体来看，不是更应该断定，即使在纯粹理性领域，感觉经验仍然是一个不可缺少的运转焦点，王山教授是思辨哲学的改革家，现代西方现象学方法的先驱吗？

注释

[1]哲人的故乡Königsberg在大多数文献中都音译为哥尼斯堡，很容易误导，因为Berg原义为山岗，而非城堡Burg，把Berg译解为堡，一个字母之差，意义却相去甚远；而König本义为君王，似可仿意译牛津者，译作王山。前译虽通行成俗，今就《康德著作全集》发行之便，借以正之，岂多事乎？（但在正文的翻译中，为了既纠正“哥尼斯堡”译法的失误，又不致因“王山”译法而惊世骇俗，采用了中庸的译法“哥尼斯贝格”——李秋零）

关于一种世界公民观点的普遍历史的理念

是什么给予这篇文章以外在的起因，康德自己在题目的注释中说了。这里关联到的那段话，在1784年的《哥达学报》（第12期，2月11日）的95页。这里在一段“短讯”中首先公布，“高等宫廷布道人舒尔茨”忙于通过把康德的《纯粹理性批判》翻译成一种通俗的文笔来使它普遍可理解。在这段话的第2部分继续说道：“康德教授先生的一个钟爱的理念是，人类的最终目的是达到完美的国家宪政，而且他期望，一位哲学的历史学家会着手在这方面为完美提供一部人类的历史，并且指明人类在不同的时期如何接近或者远离这个最终目的，以及为达到这个终极目的还要做些什么。”

这篇文章发表在《柏林月刊》第11期，1784年11月。

刊印：1.《柏林月刊》，第Ⅳ期，385~411页，1784。

2.《伊·康德短文集》，1~33页，诺伊维德，1793。

3.《伊·康德散落文章集》，1~25页，法兰克福和莱比锡，1793。

4.《伊·康德短文全集》，第Ⅲ卷，131~158页，哥尼斯贝格和莱比锡（实际上是福格特在耶拿），1797—1798。

5.《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第2卷，661~686页，哈勒，1799。

无论人们在形而上学观点上关于意志自由形成一个什么样的概念，意志的显象，即人的行动，毕竟与任何别的自然事件一样，都是按照普遍的自然法则被规定的。无论这些显象的原因隐藏有多深，以叙述这些显象为己任的历史仍然可以使人希望：当它宏观地考察人的意志之自由的活动时，它能够揭示这种自由的一种合规则的进程；而且以这种方式，在个别的主体那里杂乱地、没有规则地落入眼底的东西，在整个类那里毕竟将能够被认做其原初禀赋的一种虽然缓慢，但却不断前进的发展。这样，婚姻及由之而来的出生和死亡，由于人的自由意志对它们有如此之大的影响，看起来不服从人们能够据以通过计算来事先规定它们的数目的任何规则；然而，各大国关于它们的年表却证明，它们同样是按照稳定的自然法则发生的，正像如此不稳定的气候一样，人们不能逐一事先规定气候的事件，但在整体上，气候却不会不把植物的生长、江河的奔流以及其他自然部署维持在一个齐一的、不间断的进程中。个别的人、甚至整个民族都很少想到：当他们每一个都按照其自己的心意，而且经常是一个违背另一个的心意，追逐着其自己的意图时，他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作；即便他们知道这个自然意图，毕竟也很少会把它放在心上。

既然人在其努力中不像动物那样仅仅依照本能行事，但也不像有理性的世界公民那样在整体上依照一个商定的计划行事，所以，他们似乎也不可能（像蜜蜂或者海狸那样）有一个合乎计划的历史。如果把他们的行止置于世界大舞台上来看，并且发现虽然在个别人身上偶尔闪现出智慧，毕竟最终一切在宏观上都是由愚蠢、幼稚的虚荣交织而成的，常常也是由幼稚的恶意和毁灭欲交织而成的，那么，人们就无法抑制某种不满；在这方面，人们最终也不知道，应当对我们这个如此以自己的优势自负的类形成一个什么样的概念。在此，哲学家没有出路，除非是：既然宏观上根本不能在人及其活动中预设任何理性的自有意图，他便尝试看能不能在人类事务的这种荒诞进程中揭示一个自然意图；从这个自然意图出发，行事没有自己的计划的造物却仍然可能有一个遵从自然的某个计划的历史。——我们要看一看，我们是否将做到为这样一种历史找到一条导线，然后要任凭自然去产生能够依照这导线来撰写历史的人物。自然曾产生一位开普勒，他以一种出人意料的方式使行星的离心轨道服从一定的法则，并且曾产生一位牛顿，他从一个普遍的自然原因出发解释了这些法则。命题一

一种造物的所有自然禀赋都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展开。在所有的动物那里，无论是外在的，还是内在的或者分析性的考察，都证实了这一点。一个据说不被使用的器官，一项达不到自己目的的安排，在目的论的自然学说中都是一种矛盾。因为如果我们放弃那个原理，那么，我们就不再有一个合乎法则的自然，而只有一个茫无目的地戏耍着的自然；而且取代理性的导线的，是令人沮丧的盖然性。命题二

在人（作为尘世间惟一有理性的造物）身上，那些旨在运用其理性的自然禀赋，只应当在类中，但不是在个体中完全得到发展。一个造物里面的理性是把运用自己所有力量的规则和意图扩展到远远超出自然本能之外的一种能力，而且不知道其规划有任何界限。但是，理性自身并不是依照本能起作用，而是需要尝试、练习和传授，以便逐渐地从洞识的一个阶段前进到另一个阶段。因此，要想学会完全地运用自己的所有自然禀赋，每个人都必须长生不死；或者，如果自然只规定了他短暂的生涯（就像实际上所发生的那样），那么，它就也许需要一个难以估量的世代序列，其每一个世代都把自己的启蒙传给别的世代，以便最终把它在我们的类中的胚芽推进到完全适合于它的意图的那个发展阶段。而这个时刻必须至少在人的理念中是其努力的目标，因为若不然，自然禀赋大部分必须被视为白白浪费的、无的放矢的；这会取消一切实践的原则，并由此使自然惟独在人身上有儿戏之嫌，而在评判其余一切安排时，通常都必须把自然的智慧用做原理。命题三

自然期望：人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能，通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善。也就是说，自然不做任何多余的事情，而且在运用各种手段来达到自己的目的这方面并不挥霍无度。既然自然赋予人以理性以及基于理性的意志自由，所以，就人的装备而言，这已经清晰地表明自然的意图。也就是说，人不应当由本能来引导，或者由生而具有的知识来关照和教导；毋宁说，人应当从自身出发来产生一切。其食物、衣物、外部安全和防卫的发明（自然为此赋予人的，既不是公牛的角，也不是狮子的爪，也不是狗的牙，而仅仅是双手）、一切能够使生活变得舒适起来的乐趣，甚至其洞识和聪明，乃至其意志的良善，完全应当是其自己的作品。在这里，自然似乎是在炫耀自己的极度节约，而且如此紧凑、如此精确地根据一种初期生存的最高需求来权衡其动物性装备，就好像它期望：人如果有朝一日会从极度的野蛮状态努力上升到极高的技巧、思维方式的内在完善，并且（只要在世间有可能）由此上升到幸福，就可以完全单独居功，而且只感谢他自己；就好像自然着眼于人的理性的自尊，更甚于一种福祉。因为在人类事务的这种进程中，有大批的艰辛在等着人。但是，自然似乎不曾关心让人生活安适，而是关心让人如此努力，以便使自己通过自己的所作所为配享生活和福祉。在这里始终令人惊讶的是：先前的世代似乎只是为了后来的世代而从事其艰辛的工作，也就是说，为了给他们准备一个阶段，让他们能够从这里出发把自然当做自己意图的那幢建筑增高；然而，惟有最后的世代才应当有幸住在这座大厦中，而他们的一长列祖先为这座大厦工作过（固然是无意地），本身却不能分享自己所准备的幸福。然而，无论这多么令人困惑不解，它毕竟同时是必然的，只要人们假定：一个动物的类应当具有理性，并且作为有理性的存在者的等级，这些有理性的存在者全都将死亡，其类却是不死的，仍将达到其禀赋之发展的完备性。命题四

自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因。在这里，我把这种对立理解为人们的非社会的社会性，也就是说，人们进入社会的倾向，但这种倾向却与不断威胁要分裂这个社会的一种普遍对抗结合在一起。这方面的禀赋显然蕴涵在人性之中。人有一种使自己社会化的偏好，因为他在这样一种状态中更多地感到自己是人，也就是说，感到自己的自然禀赋的发展。但是，他也有一种使自己个别化（孤立化）的强烈倾向，因为他在自身中也发现了非社会的属性，亦即想仅仅按照自己的心意处置一切，并且因此而到处遇到对抗，就像他从自身得知，他在自己这方面喜欢对抗别人一样。正是这种对抗，唤醒人的一切力量，促使他克服自己的懒惰倾向，并且在求名欲、统治欲和占有欲的推动下，在他的那些他无法忍受，但也不能离开的同伙中为自己赢得一席之地。这时，就迈出了从野蛮到文化的真正的第一步，而文化真正说来就在于人的社会价值；于是，一切才能都逐渐得到发展，鉴赏得以形成，甚至通过不断的启蒙而开始建立一种思维方式，这种思维方式能够使道德辨别的粗糙的自然禀赋逐渐转变成确定的实践原则，并且就这样使形成一个社会的那种病理学上被迫的协调最终转变成一个道德的整体。每个人在提出自己自私的非分要求时必然遇到的对抗，就是产生自非社会性。这种属性就自身而言并不可爱，但如果没有这种属性，在一种田园牧歌式的生活中，尽管有完全的和睦一致、心满意足和互相友爱，一切才能却会永远隐藏在其胚芽里面：人们温驯得犹如自己放牧的绵羊，很难会为自己的存在赢得一种比其家畜的存在更大的价值；他们不会作为有理性的自然去填补创造就其目的而言的空白。因此，为了难以共处，为了妒忌地进行竞争的虚荣，为了无法满足的占有欲甚或统治欲，还真得要感谢自然才是！没有这些东西，人性中的一切优秀的自然禀赋将会永远沉睡，发展不出来。人想要和睦一致；但自然更知道什么对人的类有益：它想要不和。人想生活得舒适惬意、轻松愉快；但自然却想让人超出懒惰和无所作为的心满意足，投身于工作和辛劳之中，以便反过来也找到办法，机智地重新摆脱工作和辛劳。因此，这方面的自然动机，即那产生了如此之多的灾祸，但毕竟也又促使人重新鼓足干劲，从而促使人更多地发展自然禀赋的非社会性和普遍对抗的源泉，也许显露出一位睿智的创造者的安排；而且绝不是一只在其美好部署中搅局或者嫉妒地败坏它的恶意精灵的手。命题五

自然迫使人去解决的人类最大问题，就是达成一个普遍管理法权的公民社会。既然惟有在社会中，确切地说是这样的社会，它拥有最大的自由，从而有其成员的普遍对立，但毕竟对这种自由的界限有最精确的规定和保证，以便他们能够与别人的自由共存，——既然惟有在这种社会中，自然的最高意图，亦即发展其所有禀赋，才能够在人类中达成，自然也期望人类就像实现其规定性的所有目的那样来为自己实现这个目的，所以，一个在其中可见到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上与不可违抗的强制力相结合的社会，也就是说，一种完全公正的公民宪政，对于人类来说必然是自然的最高任务，因为惟有凭借这个任务的解决和完成，自然才能以我们的类来达成它的其他意图。是困境迫使通常对无拘无束的自由颇有好感的人们进入这种强制状态的；确切地说，这是所有困境中最大的困境，亦即人们相互加诸自身的困境，他们的偏好使得他们无法在放任的自由中长期共存。惟有在公民联合这样一种樊笼中，同样这些偏好才随之造成最好的结果：就像一片森林中的树木一样，正是因为每棵树都力图夺取别的树的空气和阳光，它们就互相迫使到自己的上方去寻求空气和阳光，并由此长得漂亮、挺拔；相反，那些自由地、相互隔离地、称心如意地伸展自己枝杈的树木，却长成了畸形，又歪斜，又弯曲。一切装扮人的文化和艺术及最美好的社会秩序，都是非社会性的果实，非社会性被自身所逼迫而管束自己，并这样通过被迫采用的艺术，来完全地发展自然的胚芽。命题六

这个问题是最难的问题，同时也是人类最后解决的问题。即使是这个任务的纯然理念就已经彰显出的困难是：人是这样一种动物，当他生活在自己的其他同类中间时，就必须有一个主人。因为他肯定对自己的其他同类滥用自己的自由；而且尽管他作为有理性的造物而期望有一项法律来给所有人的自由设置界限，然而，他的自私的动物性偏好却诱使他，在允许的时候使自己成为例外。因此，他需要一个主人，来制伏他自己的意志，并强迫他去顺从一个普遍有效的意志，在这个意志那里每个人都能够是自由的。但是，他从哪里去得到这样一个主人呢？只能出自人类。但是，这个主人同样是一个必须有主人的动物。因此，无论他怎样开始去做这件事，都无法看出，他怎样能够使自己得到一个自身公正的公共正义元首；无论他是求诸一个个别的人，还是求诸许多为此精选出的人组成的一个团体。因为这个团体的每一个人，如果他在自己之上没有一个人来按照法律对他行使强制力，就将总是滥用自己的自由。但是，最高元首应当自身是公正的，而且毕竟是一个人。所以，这个任务是所有任务中最困难的任务；甚至它的完全解决是不可能的：从造就出人的如此弯曲的木头中，不可能加工出任何完全直的东西。惟有接近这个理念，才是自然责成我们

[2]的。此外，说它也是最后着手解决的任务，也是得自于：为此需要对一种可能宪政的本性有正确的概念，需要见多识广、经验丰富，以及在这一切之上，需要一个为接受这种宪政做好准备的善良意志；但是，这三者是很难有朝一日凑齐的，而如果凑齐，也是很晚，是在经过许多徒劳无功的尝试之后。命题七

建立一种完善的公民宪政的问题，取决于一种合法的外部国际关系的问题，而且没有这种关系就不能得到解决。着手在个人中间建立一种合法的公民宪政，也就是说，着手安排一个共同体，这有什么用呢？迫使人们这样做的同一种非社会性，又是每一个共同体在外部关系上，以及作为一个国家在与各国的关系上，处于无拘无束的自由之中，而且因此一个国家必然有可能从别的国家蒙受那些压制个人并迫使他们进入一种合法的公民状态的同样灾祸。因此，自然再次把人们，甚至这类造物的庞大社会和国家机体的难以相处当做一种手段来使用，以便在其无法避免的对立中找到一种平静和安全的状态；也就是说，它通过战争，通过极度紧张而从不松懈的备战，通过最终每一个国家甚至在和平状态中也内在地必然感觉到的困境，推动人去做一些起初并不完善的尝试，但最终，在经过许多蹂躏、颠覆，甚至普遍内在地耗尽自己的力量之后，推动人去做即便没有如此之多的悲惨经验，理性也会告诉他们的事情，也就是说，走出野蛮人的无法状态，进入一个国际联盟；在这个联盟里，每个国家，哪怕是最小的国家，都能够不指望自己的权力或者自己的法律判决，而是只指望这个大国际联盟（Foedus Amphictyonum［邻邦联盟］），指望一种联合起来的权力，指望按照联合起来的意志的法律作出的裁决，来取得自己的安全和法权。无论这个理念看起来多么耽于狂妄，而且作为这样一种[3][4]理念，在诸如圣皮埃尔教士或者卢梭那里已经受到嘲笑（也许是因为他们认为这样的理念在实行上太接近了），这却是人们彼此将对方置入的那种困境的不可避免的出路。那种困境必然迫使各国作出野蛮人同样不情愿地被迫作出的同一种决定（无论它们多么难以接受），也就是说，放弃自己残暴的自由，并且在一种合法的宪政中寻找平静和安全。——据此，一切战争都是建立新的国际关系，并通过摧毁，至少是肢解旧的机体来形成新的机体的尝试（虽然不是在人的意图中，但毕竟是在自然的意图中），但这些新的机体又或者在自身中，或者相互之间不能维持下去，因而必须承受新的、类似的革命；直到最后有一天，一方面在内部通过公民宪政的可能最佳安排，另一方面在外部通过共同的磋商和立法，建立起一种类似于一个公民共同体的状态，就像一部自动机器能够维持下去那样。

人们是否应当从诸作用因的一种伊壁鸠鲁式的会合中期待，各国就像微小的物质尘埃一样，通过其偶然的碰撞来尝试各种各样的形态，这些形态又被新的冲撞所摧毁，直到最后有一天，偶然地形成这样一种能够按照自己的形式维持下去的形态呢（这是一种也许很难每次都出现的幸运！）？或者毋宁说，人们是否应当假定，自然在这里遵循着一种合乎规则的进程，确切地说是通过自己的，尽管强加于人的艺术，把我们的类从动物性的低级阶段开始，逐渐地一直引导到人性的最高阶段，并且在这个表面上野蛮的安排中完全合乎规则地发展那些原初的禀赋呢？或者，人们是否宁可期望：从人们的这一切作用和反作用中，总的来说任何地方都不会产生任何结果，至少不会产生任何聪明的结果，事情将保持自古以来的样子，而且因此人们就不能预言，对我们的类来说如此自然的那种不和，是否最终会在一种还如此文明的状态中，由于它也许将会通过野蛮的蹂躏来重新毁灭这种状态本身以及此前在文化中的一切进步（这是人们在盲目的偶然性的统治之下无法担保的命运，而如果人们不给无法的自由配上一条暗中与智慧相联结的导线，则它与这种统治事实上是一回事！），而为我们准备一个灾祸的深渊呢？这大致归结为如下问题：在各部分中假定自然部署的合目的性，却在整体上假定无目的性，这究竟是否合乎理性？因此，野蛮人的无目的状态所造成的情况，亦即这种状态抑制着我们的类中的一切自然禀赋，但最终却通过这种状态把我们的类置于其中的灾祸，迫使我们的类走出这种状态，并进入所有那些胚芽在其中都能够得到发展的公民宪政，而已经建立起来的国家的野蛮自由也造成这种情况，亦即：由于把各共同体的一切力量都运用于相互之间的扩军备战上，由于战争所造成的蹂躏，但更多地由于持久地为此做好准备的必要性，虽然自然禀赋的完全发展在其进程中受到阻碍，但与此相反，由此产生的灾祸却迫使我们的类为众多国家产生自其自由的、就自身而言有益的相互对抗找到一条平衡法则，并引进一种联合起来的强制力来强调这条法则，从而引进一种公共的国家安全的世界公民状态，这种状态不是没有任何危险，以免人类的各种力量沉睡，但毕竟也不是没有其相互作用和反作用的一种平衡原则，以免它们相互摧毁。在实现这个最后步骤（亦即国际联盟）之前，因而差不多只是在国家联盟形成的半途中，人性在外在福祉的虚假外表下忍受着最冷酷无情的灾祸；而且当卢梭偏爱野蛮人的状态时，他并非没有道理，也就是说，如果人们删去我们的类尚待攀登的这个最后阶段。我们已在很高程度上通过艺术和科学而开化。我们已文明化得对各种各样的社会风度和礼仪不堪重负。但是，认为我们已经道德化，那还差得很远。因为道德性的理念还属于文化；但是，这个理念的仅仅导致在求名欲和外在礼仪中类似道德的东西的那种运用，只是构成文明化。不过，只要各国把其一切力量都运用于其虚荣的和残暴的扩张意图上，并这样来不断地阻碍内在地塑造其公民的思维方式的缓慢努力，甚至撤销在这个意图上对他们的一切支持，那么，就不能对这种方式有任何指望：因为这需要每个共同体的长期内在努力来塑造其公民。但是，一切未嫁接在道德上善的意念之上的善，都无非是全然的幻相和硬装的体面。也许人类将停留在这种状态中，直到它以我所说过的方式从其国家关系的混乱状态中挣脱为止。命题八

人们在宏观上可以把人类的历史视为自然的一个隐秘计划的实施，为的是实现一种内部完善的，并且为此目的也是外部完善的国家宪政，作为自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的惟一状态。这个命题是出自上一个命题的一个推论。人们看到：哲学也能够有自己的千禧年；但却是这样一种千禧年，哲学的理念虽然还很遥远，但却能够促成它的实现，因而它一点也不狂妄。问题仅仅在于，对于自然意图的这样一种进程，经验是否能够揭示某种东西。依我说，它能够揭示少许东西；因为这种循环要等到完成似乎需要如此之久，以至于人们从人类以这种意图走过的一小部分出发，只能同样没有把握地规定它的轨道的形貌以及各部分与整体的关系，就像从迄今为止的一切天象观察出发，只能没有把握地规定我们的太阳及其整个卫星群在大的恒星系中所采取的路径一样；尽管从宇宙有条不紊的状态的普遍根据出发，以及从人们观察到的少许东西出发，足以可靠地推断这样一种循环的现实情况。然而，人的本性具有这样的特点：甚至对于我们的类应当经历的最遥远的时代也不会无动于衷，只要能够有把握地期待它。尤其是在我们的情况中就更不能无动于衷，因为似乎我们能够通过我们自己的理性策划，使这个令我们的后代如此欣喜的时刻早日到来。因此之故，甚至接近这个时刻的微弱迹象对我们来说也变得十分重要。现在，各国已经处在一种如此人为的相互关系之中，以至于没有一个国家能够在内部文化上削弱，而不丧失对于其他国家的权力和影响；因此，即便不是自然的这个目的的进展，也是它的维持，甚至通过各国的求名意图而得到相当的保障。此外，公民自由现在也不可能受到严重侵犯，而感受不到此事在所有行业中，尤其是在贸易中的弊端，以及在对外关系中国力的削弱。但是，这种自由在逐渐地发展。如果阻碍公民以他自己所喜爱的、只不过能够与别人的自由共存的一切方式去寻求他的福祉，那么，人们也就阻碍了一般经营的活跃，从而阻碍了整体的力量。因此，对公民的行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允许；而这样，随着妄念和怪念头的出现，逐渐地产生出启蒙，启蒙是一大笔财富，人类甚至必然从其统治者自私的扩张意图中得到这笔财富，只要这些统治者懂得其自己的好处。但这种启蒙，连带得到启蒙的人对自己完全了解的善不可避免怀有的某种向往，必然逐渐地一直上达君王们那里，甚至影响他们的治理原理。例如，虽然我们的世间统治者由于一切都已经预支给未来的战争，因而目前没有余钱用于公共的教育机构，以及一般而言用于涉及世间福祉的事情，但是，他们毕竟将发现，至少不去阻碍其人民在这方面虽然微薄和缓慢的自行努力，对他们有好处。最后，甚至战争也逐渐地不仅成为一种如此人为的、在结局上双方都没有把握的行动，而且由于国家在一种日益加重的、无望清偿的债务压力（一项新发明）中所感受到的恶果，而成为一种如此令人担忧的行动。此际，在我们这个由于其经营而如此息息相关的大陆上，任何国家动荡都影响其他国家，这种影响如此显而易见，以至于这些国家虽然没有法律上的威望，但却被其自己的危险所迫，而自愿做仲裁人，并这样遥遥地为未来的一个史无前例的庞大国家机体准备一切。尽管这个国家机体目前还只是处在粗略的构思中，但是，在每一个都重视维持整体的所有成员那里，仍仿佛已经有一种情感开始流露出来；而这种情感就使人可以希望，在经历了若干次改造的革命之后，自然当做最高意图的东西，即一个普遍的世界公民状态，作为人类一切原初禀赋在其中得以发展的母腹，总有一天将实现。命题九

按照自然的一项以人类中完全的公民联合为目标的计划来探讨普遍的世界历史，这样一种哲学尝试必须被视为可能的，甚至是有益于这个自然意图的。想要按照世界进程如果应当符合某些理性目的便必然如何进行的理念来撰写一部历史，这虽然是一个令人诧异的、表面上荒唐的打算，似乎以这样一种意图只能产生一部小说。然而，如果人们可以假定：甚至在人的自由的活动中，自然行事也不是没有计划和最终意图的，那么，这个理念就毕竟能够成为大有用处的；而且，尽管我们目光太短浅，不能看透自然策划的隐秘机制，但是，这个理念毕竟可以给我们充当导线，来至少在宏观上把人的行为的一个通常没有计划的集合展示为一个系统。因为如果人们从希腊的历史——任何别的更古老的历史或者同时代的历史都是通过这部历史给我们保[5]存下来的，至少必须通过它得到确证——开始；如果人们把希腊的历史对于吞并希腊国家的罗马民族国家机体形成和变形的影响，以及罗马民族的国家对于又摧毁它的野蛮人的影响，一直追溯到我们的时代；但在这时其他民族的国家历史，就关于它们的知识正是通过这些已启蒙的国民逐渐地传给我们而言，像插曲一样添加进来，那么，人们就将发现在我们这块大陆（它很可能有朝一日为所有其他大陆立

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