作者：刘小枫
出版社：华东师范大学出版社有限公司
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现代性与现代中国试读：
重版说明
1987年，命中注定的《拯救与逍遥》杀青后，笔者即着手考察西方基督教神学的现代状况，同时继续致力搞清西方现代学术两大主流（现象学哲学和社会理论）的学问路径。1990年代中期，笔者完成《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》（香港：牛津大学出版社，1996），算是对自己的八十年代心愿有了一个交代，继而又开始学习施米特的政治法学。为了尽可能具体而又全面地理解西方的现代学问，笔者耗费了近20年光阴。
笔者当时用“现代学”来概括整个西方的现代学问，全然没有想到自己有朝一日会调转方向，转而探究西方的古典学问——不是西方大学“古典学”专业意义上的学问（这相当于我们中文系里的古典文献学或历史系的历史文献学甚至考古学专业），而是精神品质上与现代学问有别的古典学问。
在巴塞尔大学学习古典语文时，笔者已经对古希腊罗马经典产生兴趣，但直到1998年才真正着手学习古典作品。自那以来也已经有近20年光阴，笔者迄今乐而忘返，与深入西方现代学问时的心境相比，实不可同日而语。尽管如此，笔者并不觉得，自己沉溺于西方现代学问的20年是白费光阴。没有品尝过现代学问的品质，笔者也很难体味出古典学问的品质。无论当代西方的哲学、文学、社会学、政治学、宗教学、法学乃至史学理论如何日新月异，笔者如今都能感觉到心中有数，凭靠的正是那近20年的光阴。
20年前出版的《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》（上海三联书店[增订本]，1998），结构累赘，借重版机会，笔者将原书切分为二：讨论社会理论基本问题的部分以“现代性社会理论绪论”为题单行，这里重版的是原书后四章。
重版时除订正不准确的表达，删除重复啰嗦的句子，调整标点和自然段落划分，注释格式也尽可能符合当今规范外，基本观点一仍其旧，即便在今天的笔者看来，有些观点未必妥帖。笔者虽生性好学却自知天资不足，不会认为自己从学以来一贯正确。1978年，笔者有幸生逢国家转机上大学时，自己面临的知识状况与当时的国家状况一样，一穷二白，问学全凭瞎摸。“改革开放”之后，国家全面引进“外资”，各色海外时髦学术思潮也渐次而入，要找到正确的学问方向并不容易，误入歧途倒不难。自我检视本书得失，笔者难免感叹，写作本书时，“改革开放”虽然已经有20年历程，自己的学术视野仍然相当局促。即便在今天，笔者也意识到，要透彻理解中国的现代性问题，自己还得不断用功学习。刘小枫2017年5月
1997年版前言
清理20世纪学术思想之思绪，对于20世纪末的汉语学术界，是一项非但不可规避、更应主动承担的课题。因此可以问：20世纪的学术思想被什么问题所纠缠，以致知识界不得不一再调整、修正学术的知识建构？在我看来，无论欧美还是汉语知识界，一百年来关注的实质性问题是现代现象。为了辨识这个现象，百年来的学术思想动员了各种日益分化的知识性力量，积累了前所未有的人文-社会理论的研究成果。当今，“后现代”论对学问的现代原则的攻击，使现代现象的面目更为复杂难辨。看来，在未来的世纪，学术思想仍将困扰于现代幽灵的纠缠。在这种学术语境中，考察百年来学术思想对现代现象的知性把握及其理论形态，的确是一项紧迫的课题。
现代现象本质上是源于西欧文化基因的历史演化：商业文明的政治、军事、经济和理念的扩张，与欧洲古代的国家形态和理念形态出现裂痕。舍勒（Max Scheler）指出，对欧洲而言，现代现象（Modeme）是“事物和人的巨大变形”，其程度之深远、触面之广泛，远甚于欧洲中古向近代（Neuzeit）的演化。
商业文明的经济制度和文化制度的形成，导致西欧文明以外的其他民族-地域的社会和理念随之发生现代性裂变，构成了20世纪生活世界的基本现实。对百年前的中国士人而言，现代现象是中国三千年来未有之大变局。由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕就呈现为双重性冲突：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突。
如何理解百年来汉语学界持续至今的中西冲突论？汉语思想家中已有论者（梁启超、冯友兰）识察到，中西文化的价值理念之争（体用之争）实质为古今之争，即传统与现代之争。资本主义和社会主义的出现、发展及其全球化过程，引发了政经制度、文化理念和日常生活结构的转型。百年前，中国社会也被猝然拖入这场历史的嬗变。汉语思想与欧美思想一样，在现代语境中发生了根本变化，对现代现象的反应呈现出极为复杂的面目，用“鼓吹”或“反对”现代化来界定这些反应都过于简单。
我将从社会理论的位置来审理西语和汉语思想学术的“现代现象”。现代思想学术的重大标识之一是社会理论的形成和扩展，众所周知，社会理论的形成与现代现象及其现代性问题纠结在一起。社会理论与社会学（作为一门经验科学）的决定性差异在于，前者是关于现代性问题的思想性学术。总结20世纪的思想学术，首先值得关注关于现代现象的理论建构——我谓之现代学。在思想学术领域，也有一种“现代现象”，即现代幽灵游荡在人文思想和社会理论的言述中，“现代”话语千姿百态。但是，言说“现代”并不必然是一种关于现代现象的知识学建构，它也可能是、而且经常是一种非知识性的个性情绪反应。尽管现代学的知识言述不可能摆脱个体旨趣和价值立场，然而，在现代学中，实证科学知识将现代现象先予客观化，以便有效地审视之，而非或激进或保守地批判之。
现代化的历史变迁引发世界各国社会结构和思想观念层出不穷的危机。百年来，德、法、英、美等国的社会理论对现代性问题已有相当深入和广泛的研究，积累了丰富的思想学术文献；汉语学界虽日益关注中国的现代性，社会理论的建构尚处于萌动期。不过，在“后现代”论述攻击下，欧美学界关于现代现象的社会理论已处于遑然状态。
本书旨在以现代性问题为焦点，审理百年来欧美社会理论对现代性的观察和把握，力求通过讨论迄今为止的社会理论的问题进入现代性问题的纵深。在考察欧美社会理论、探析现代性问题的思路中，我着意引入现代中国的基本问题。带着中国的现代性问题来审理欧美的社会理论，是基于笔者的个人观点：并没有与欧美现代性截然不同的中国现代性，尽管中国的现代性具有历史具体性。因此，审理欧美社会理论时引入对中国现代性的思考，不仅必要而且有益。
在本书中，中西二元景观将遭遇进一步挑战。从根本上讲，对西方和中国来说，现代性问题已经命运与共。我并不打算抹杀或忽略现代性问题在中西方思想和社会中的具体历史差异，但我更愿尝试协调中西现代性命运的休戚与共和历史差异之间的张力。欧美社会理论在基本构架和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累，建构中国的社会理论，既不可能撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，才是值得尝试的思路。本书不想面面俱到地罗列排比欧美社会理论的主流论说，而是依自己的问题意识，有选择地论涉（哪怕在欧美学界已被遗忘或未受重视的）切己论说。这并不是为了建构所谓中国化或本土化的社会理论（这种提法乃基于中西二元景观），笔者关心的是，如何让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，从而进一步把握困扰现代思想的现代性问题。
笔者留学瑞士巴塞尔时开始构思本书和收集文献。1987年写完《拯救与逍遥》后，我着手研究知识社会学，由此进入社会理论。在研修系统神学的同时，我对社会理论仍葆有兴趣。即使在神学领域，我也无处不遇到现代性问题，这促使我决意审理现代思想学术与现代性的关系。
1993年9月完成学业后，我应邀到香港中文大学中国文化研究所属内的当代中国文化研究中心做研究。该所良好的研究条件和学风为我写作本书提供了基本保障，香港政府的大学教育资助委员会（University Programm Grants Committee）的研究基金亦提供了支持。
学术思想有如行路，言路在思路中前行。本书仅是现代性社会理论的片断性言述的开端，笔者将在这种言述中继续切问近思。刘小枫1994年12月初稿于香港1996年8月三稿于香港1997年7月四稿于上海一个体言说与“主义”话语1 “主义”的世纪与知识社会学“主义”话语纷繁，构成了现代社会的一个基本现实。“主义”话语要么在为某种社会行动辩护，要么在鼓动某种社会行动，从而具有了社会行动的功能，成为社会实在的一个结构因素。
何谓“主义”话语？“主义”话语是带价值论断的社会化思想言论，这些论述以某种知识学（科学）的论证来加强价值论断的正当性，以此促成不同程度的社会化行为。并不是任何思想论述都具有“主义”话语的性质，只有当某种思想话语进入社会化推论和诉求时，或当某种由个体提出的思想论述要求社会法权时，思想论述方转换为“主义”话语。一旦“主义”话语获得社会法权，就成为意识形态。因此，必须区分三个不同层次的话语：个体言说，“主义”论述和意识形态。进而，这三种层次的论说之间的关系，就是一个知识社会学的课题。
19世纪至今的知识社会充斥着“主义”话语，带出了各种意识形态化和乌托邦化的社会行动。普列斯纳（H.Plessner）曾问道：在一个激进地提出意识形态和乌托邦问题的时代，个体该如何思想和生活呢？“主义”话语标明了生活样态及其社会制度的现代变迁中社会思想的转型，因此是现代化过程的一个典型现象：恰恰在现代化愈为复杂的社会中，“主义”话语就愈是丰饶。时至当今的知识社会中，激进的、解放性的社会论说与保守的、解释性的社会论说的冲突仍未消减。马克思尝言，哲学的使命不在于解释世界，而在于变革世界。百年来，解释性和变革性社会化论说之间的紧张，向知识社会学本身提出了反省性的质询。
我将从考察一种历史具体的“主义”话语（中国无政府主义）入手，引出“主义”论述的问题性：个体信念及其言说与知识学及其社会性的关系，究竟是怎样的。这是一个知识社会学论题。知识社会学探究思想与社会的基本关系，它有时被视为德国社会学界在近代德国哲学传统影响下生出的一个怪胎，社会理论中的形而上学残余。但确如林格看到的，它实质上涉及社会理论的全部重大问题。我的讨论将首先考察一个历史的“主义”话语，进而审理历史的“主义”话语之争，以此说明这样一个观点：知识社会学提出了反省知识形态的现代性这一重大课题，在现代学中具有决定性的意义。福柯通过勘察知识与权力的结盟，力图拆除既存的知识理念支配既存社会制度的正当性。这一被称之为后现代主义的论述行动，本身就是知识与权力的另一种结盟，尽管其权力的占有者不同，并且建立了另一种知识霸权，再次激活了知识社会学的时代使命感。
不难发现，福柯的知识学解构/建构意向中，包含着一种无政府主义的思想冲动，它以历史的知识系谱学的客观性为媒介，以个体欲望为权力诉求的基础，强化了个体生存的自由与社会制度及其理念秩序之间的紧张。由此来看，福柯的知识系谱学带有激进历史主义色彩，甚至是知识社会学的一种激进样式。当代汉语思想界中已然可以见到与之呼应的“主义”论述，中国无政府主义思想的再生，并不是一个虚构的想象。2 无政府主义与现代中国社会思想的嬗变
作为一种社会思潮，中国无政府主义已经成为历史陈迹。然而，无政府主义的一些基本论点，至今尚未失去现实效力。例如，关于社群的自治建构与政府的关系，个体自由与政治制度的关系，仍然为当今欧美知识界和汉语知识界所关切。
中国无政府主义思想是欧洲现代化社会变迁中出现的众多“主义”论述之一，它源于19世纪欧洲的社会冲突。无政府主义在汉语知识界中的传播，使汉语知识界的现代性问题不论在时间还是设问方面，均与欧洲知识界的现代“主义”思潮缩短了距离。中国无政府主义论者欲“破东方之沉梦，示吾人以警钟，并诱使吾亚细亚之平民，与欧洲之平民携手而竟将来之大事也”。无政府主义论作为一种社会政治主张之出现，与18世纪末、19世纪初大工业扩展过程中民族性现代国家的建构有密切关系。19世纪后半叶，民族主权国家的形成冲动，在现代化的新国际政治格局中日趋强烈；各民族国家中的知识人为建立自己的主权国家经营着种种社会学说，与此同时，反国家、反民族中心论的无政府主义思潮也在欧洲蔓延。中国无政府主义言论的出现，使中国知识界的思想状况与欧美知识界中思想冲突的相关性增大了。个体自由主义与国家民族主义之间的冲突和历史的不协调，不仅是欧洲后发现代化国家（如德、俄），也是中国现代思想中的基本要素。个体自由与民族国家的紧张，至今还是汉语社会思想的一个尚未破解的难题。
中国无政府主义与中国共产主义有密切关系：一方面，两种主义论述共同拥有一些社会理念和政治行动纲领，另一方面，关于个体自由与政治制度安排的关系，两者又有绝然不相容的分歧，尤其是关于个体自由与阶级专制之关系问题。无政府主义者以为：
劳工专制无论何种之专制政治，统治者却有莫大之威权，所以一实行起来便变成了官僚专制，断没有真正的劳工专制。现在在俄国已实现了数年，所谓劳工专制者，不过共产党专制劳工。而且专制必定集权，若集权于少数人之手，只可谋少数人幸福。
现代共产主义思想随无政府主义之后进入中国知识界，前者的“主义”诉求在历史的社会政治行动中成功地建构起民族国家，并成为意识形态。后者尽管在二战后的知识界中仍有余音，最终被前一种“主义”的社会行动取消。因此，考察中国无政府主义，是分析现代中国的社会知识和制度安排之嬗变的一个有效切入点。
20世纪初，中国知识界的决定性变化之一是：社会制度的正当性论证逐渐脱离传统的汉语思想资源，采纳欧洲启蒙运动以来的社会思想。在康有为、梁启超等维新派思想家乃至章太炎、孙中山等革命派思想家那里，西方的现代社会思想要素尽管已被吸纳，毕竟并未形成主导性的论证资源。“三世说”还是一种具有充分效力的正当性论证资源，“托古改制”的思想论证仍有规范性力量，可以支撑政治行动。20世纪初，以种种“主义”为标识的“科学的”社会知识，取代了传统的汉语社会思想的理念，以“平等论”、“自由论”、“民族论”为政治诉求的社会思想，在社会学、人类学、政治学等新兴的知识学科中找寻社会制度正当性的论证资源。无政府主义思想正是这类“科学的”社会知识的形成冲动之一。“科学”被视为“公理”，真正的绝对“真理”，它攻击一切迷信的、习俗的、宗教的——总之是前科学（前现代）的知识类型。
汉语知识界的这场社会知识的转型，不宜等同于西化。“科学的”社会知识是欧洲启蒙运动以来的产物，它替换了欧洲原有的社会知识，对欧洲知识界而言，同样是一种新型的即现代型的社会知识。18世纪是欧洲知识界的转型期，直到17世纪，西欧知识人的知识资源仍是圣经和古典文学这两大权威，之后，新知识以及对经验的新反省逐渐替换了传统的知识资源。自然科学知识的扩展是最重要的因素，它不仅揭示了自然现象中的新秩序原则，而且逐步发展出一套知识原则。现代型的社会知识正是依此原则建构起来的。汉语知识界的这场社会知识转型，因此是向现代型社会知识的转型，而非西化的转型。现代型（科学的）社会知识在欧洲和中国都与自身传统的知识类型构成紧张关系；中国古代社会思想固然与欧洲古代社会思想的品质有很大差异，但现代型的社会思想原则，则共同主导着中西方的现代社会思想走向。
中国无政府主义论者追求一个以“科学”公理论证的普遍公义的理想社会，并据此抨击欧美各国的现代（或立宪、或共和）政体，反对现代国家的制度性建构，表明中国知识界中社会思想的现代分化已参与了现代性的社会思想冲突。中国无政府主义论者甚至抵制民主理念，看到民主理念与自由理念不谐，民主制度将会压制少数人的自由：
譬如一国之中，有人千万，及投票选举之期，其被选之人，共得九百万票，不可谓之非多数矣，然失意者仍有百万人。……故议院之制，民主之政，彼以一言，即众者暴寡之也。以众暴寡，安得谓之平。
现代平等理念与自由理念的引入，意味着汉语社会知识的重大修改，尽管中国无政府主义论的不同派别在这两个理念上有不同偏重。例如，一些论述主张平等理念优先，竟至于主张：
为人类全体幸福，当以平等之权尤重。独立权者，所以维持平等权者也。惟过用其自由之权，则与他人之自由生冲突，与人类平等之旨，式相背驰，故欲维持人类平等权，宁限制个人之自由权。
为了民族国家的建构，国共两党的政党理念均以平等理念抑制自由理念，在此已可见到由“主义”提供的论述。平等理念与自由理念的二歧性构成了中国现代社会思想中一个持久的历史性紧张。
中国无政府主义论的出现，加剧了中华帝国面临的正当性危机，即强化了社会制度重新安排时不同价值理念之间的冲突。由于正当性危机是一种现代性现象，无政府主义论的出现也就加强了晚清帝国的现代性色彩。“主义”论说的蜂起，是这一历史性的正当性危机的症候，在汉语思想界，种种“主义”很快形成冲突和竞争局面。在这种关涉社会制度和政治制度重新安排的价值理念冲突的背景下，中华帝国的转型不再会是以往历史上曾有过的改朝换代，而是国家形态的重新建构（王朝国家转变为宪政国家）。无政府主义论的世界主义试图勾销民族论的视域，使中国无政府革命与世界性无政府革命直接同一。尽管中国无政府主义论的内部论争（巴黎派与东京派）中，仍有将“无政府”论与中国古代社会思想联结的论述，但这种论述已转换了论证的逻辑结构：中国古代社会已是无政府社会，其历史基因将使中国革命最先在中国实现无政府的社会理想。据说，中国古代政府：
以消极为治，以不干涉为贤，虽有政府之名，其去无政府之几何哉？谬者不察，妄为中国政府不负责任，为极端腐败之政府，不知中国人民正利用其政府之腐败，以稍脱人治之范围，而保其无形之自由。
据说，中国古代之法律，不过虚文，官吏仅为虚设，故政府较泰西为善。据说，“由是以观，则实行无政府主义，以中国为最易，故世界各国无政府主义，当以中国为最先。”这种论证凭靠“无政府”公理把中国古代社会的制度安排正当化，而不是相反。尽管有的论者还采用训诂论证，发掘汉语古代思想中的无政府思想要素，但社会制度正当性论证的公理依据，已经位移到“无政府”理念。正如思想史表明的那样，以某种现代的“主义”论述来反证中国古代思想的意义，逐渐形成一种思想趋势。
现代社会的生成基于两个因素：经济生活变动的实在性因素和社会知识变动的理念性因素。如果从知识社会学角度来理解启蒙，则启蒙意味着：种种新型的（“科学的”）社会知识具有直接的政治效能，社会知识成为一种社会行动——科学理念成为实在的政治力。社会的制度安排须按科学的知识原理来重新建构，而不是按传统的（无论基督教还是儒家的价值理念）来修正。自由主义、无政府主义、马克思主义等等政治诉求，无不以某种现代型的知识原则为预设。启蒙的科学“精神”既可与民族社会主义携手，也可与自由主义为伍。前者成为民族救亡的启蒙，后者成为个体解放的启蒙。两种启蒙共同支配着中国的现代社会知识论述，并且前者日趋占据支配地位。因此，当把中国无政府主义论置于“主义”竞争的语境中来考察时，首先需要把握它与其他“主义”话语共有的知识原则。
无政府主义论尽管在理念上反民族主义、国家主权论，显得是现代民族国家建构的一种对抗冲动，但其知识类型仍是启蒙运动式的，即从“进化”之科学“公理”推导社会革命的正当性。
科学公理之分明，革命风潮之澎湃，实19、20世纪人类之特色也。此二者相乘相因，以行社会进化之公理，盖公理即革命所欲达之目的，而革命为求公理之作用。故无公理无所谓为革命，无革命无法申公理。
新型的“科学公理”与社会革命的联结何以引申出如此逻辑推论？“科学公理”凭什么能够提供社会革命的正当理由？就无政府主义的“科学公理”而言，是因为它拥有自然科学的知识原理，以及由此知识推导出来的社会进化论与“自由”、“平等”的价值理念之联结：人人生而平等、自由。何以证之？人的自然生存状态。人的自然权利是无需再论证的前提，而且能够提供道义资源。人类的社会政治建构——首为政府及其法律——扼杀了人的自然平等和自由，因此是恶。“无政府”乃社会进化必至之境，近世纪科学之发明，与夫进化之趋势，皆宛与无政府之哲理相吻合。（同上书，页35）
因此，推翻政府、取消法律，以恢复人的平等、自由，就是进化的（因而也是正义的）社会政治诉求。
中国无政府主义论的政治思想依傍卢梭的学说，其政治浪漫主义色彩与尚处于初级阶段的人类学、生理学的原理混杂在一起。克鲁泡特金的形象有地理学家和无政府党人的两重身份，其自然科学家的身份似乎是其政治理念具有正当性的充足证明（同上书，页45）。科学的知识原则才能提供社会制度重新安排的合理论证基础，因此，中国无政府主义论虽然反对现代国家建构，自身却又是现代主义的话语之一。依据科学原理的反现代政制建构的论点，中国无政府主义论者把中西方的传统政制与现代政制对立起来。
试观之中国，由两汉以遂于今，虽为专制政体，然去国都稍远者，均为政府干涉力所弗及。欧洲中世纪，国家之权力亦未克扩张，故人民自由联合之团体，有村落同盟、有都市同盟、有商业结社。至于16世纪，则强暴之帝王，以强迫之命令，削夺自由结社之权，而中央权力日张。（同上书，页118）
平等、自由是作为一种价值理念来使用的，但其知识学基础是现代型的自然知识和社会知识，这是社会知识的现代转型的关键：社会革命诉求的正当性，恰恰得自现代型的自然知识的论证。中国无政府主义论者直接援引孔德的社会思想，要求用“自然学的归纳和演绎法”去研究道德、政治、经济、宗教和社会，否弃康德的“必然命令”的玄谈，否弃黑智儿（黑格尔）的伦理学：“公理既明，南北更要实行革命才能达到公理的目的”（同上书，页46，47）。这种知识学因而是一种政治行动性思维，而非实证或经验反思性的思维，是变革社会的知识性意志，而不只是对社会的知识性解释。知识与革命的关系被规定为：知识的进步当体现为通过人类革命改造人性的堕落。尚处于萌芽状态的社会学，也被当作动员革命的知识：
最近社会学，多因进化学发明，然考西哲社会学家诸书，于原人之初，均确定其无组织，则卢氏以原人为平等、独立之民者，固为学术上不易之公理矣。（同上书，页111）
正如下面将看到的，一旦这种知识学原则与某种社会制度安排的理想结合，就会提供强制性的社会制度安排的政治行为的正当性。
中国无政府主义作为一种促成政治行动的知识论述，带有乌托邦式的社会理想：期求总体上一劳永逸地解决社会的不平等、不自由，以达致完满的社会状态。无政府主义论者不满“似是而非的改革”，要求达致“最美满、最愉快、最和平、最自由、最平等”的“无政府共产”的社会，“务使阿弥陀佛的极乐园，耶稣基督的天堂实现于地上”（同上书，页50，72）。无政府主义论述要求透过激进的社会行动达成理想的自由社会状态，“无政府”的社会状态是这种乌托邦式政治行动诉求的起点。这种现代乌托邦思维并不只是纯然的空想或理想社会的描绘，而是具有现实的政治诉求和具体的社会行动纲领：通过实际的社会改制行动，为个体的绝对自由和平等寻找历史的现实形态。柯拉科夫斯基（L.Kolakowski）界定现代乌托邦意识是：
一种社会意识的状态，一种为世界急剧变革而奋斗的社会运动在心理上的反映……一旦乌托邦成为现实社会意识，它便渗入了群众运动的意识，成为其重要的驱动力。乌托邦便从理性与道德思想的领域渗透到实际思想领域并主宰人的行为。
现代乌托邦思维是一种现实社会意识，并具有社会行动的步骤，这对于把握无政府主义论述之乌托邦特征很重要。
因此，现代乌托邦思维实际是一种乌托邦政治行动。乌托邦思维可以把自身限定在理念性批判之域，乌托邦政治则进入实际的社会行动领域。古典式乌托邦思维与现代式乌托邦政治的区别，隐含着思想领域之自由与政治领域之自由的差异，一旦无政府主义论者不仅在思想上主张“无政府”，而且要与工农民众认同，以便在社会层面通过革命推进“无政府”理念，被合法化的就不仅是乌托邦思想，而且是乌托邦政治行动。
无政府者，即人人不受制受役于人之谓也，即狂荡特权及强权之谓也。中国而欲无政府，惟当举农工军民切身之苦，启其愤激之心，使人人均以反抗特权为志，则革命之事业，成以多数之民，而出产之制，均力之说，均可渐次施行。
乌托邦思维向乌托邦政治行动的位移，还表现在中国无政府主义论提出的终极革命（“根本革命”）的社会行动主张：古今中外的一切革命（包括法国革命和俄国革命）都是以“以暴易暴”、“此胜于彼”，而非达致“纯正自由”（同上书，页86）。中国无政府主义论者不仅把启蒙民众的心态正当化，而且把激进的启蒙手段正当化：
吾人于是不能不先将无政府共产主义之观念，灌输于一般平民之脑海中，以促其自觉。灌输之方术，有激烈焉，有温和焉。前者以炸弹、手枪而为荆轲、苏菲亚之行动，后者以教育、言论劝其感化，求大多数之同智同德。（同上书，页41）“近代欧美诸革命，均与根本之革命不同”，法国革命是市民革命，美国革命是商人革命，只有俄国革命较接近根本革命，“盖革命出于多数平民，斯为根本之革命”（同上书，页138）。乌托邦思想向乌托邦政治的位移，在话语上表现为以个体知识人的价值诉求充当“多数人”的诉求，现代式的政治话语土壤在此已经开垦。“科学”的社会知识转化为社会政治的行动过程，其正当性论证来自两个资源：首先，所依傍的社会知识具有普遍合理性；其次，允诺一种合理的（因尚未实现而是理想的）社会状态。乌托邦的基本含义尽管指尚未存在的理想的完善社会，但现代乌托邦允诺的魅力，不仅在其未然描绘，而且在其允诺的现实可能性：它允诺的不仅是未来可以享有的，而且是现在就可能享有的，尽管这个“现在”须在历史的社会行动中逐步达成。现代型的乌托邦思想因此与现实的政治行动同构。无政府主义论述带有强烈的政治动员趋向，甚而要求思想（乃至学术）直接转换成民众的造反运动：“吾同志近亦实行‘到民间去’，将来当收效无量。”
政治动员的口号带有道义的并且“科学”地论证的普遍合理性，加强了这种政治动员的正当性，由此引导出对非实践性的纯粹知识学的诋毁：“大学的研究室与博大的书斋中的科学，实在与民众没有什么好处。”因此“要把学术的地位降落下来放置于民众中间。要拿民众的精神把学术真面目回复，向着一切贵族学者进攻！”
我们现在委实感觉得真正民众的知识运动太沉寂了。资产阶级的教育机关，完全在制造榨取民众的方法。御用的学者拼命在研究拥护强权的道理。他们一天一天把学术的位置提高起来，把民众永远锁闭在黑暗地狱之中。他们的学术进步与民众的生活，正成反比例。科学文明对于世界上的利益，只局限于资产阶级的自身；民众的生活反完全被束缚起来了。（同上书，页78-79）
社会知识的理性向民众的政治行动的转移，由中国无政府主义思想塑造成为一种思想风格，这种风格在相当程度上决定了现代中国知识界的社会知识的样式。它反映出中国现代化过程中社会阶层结构的变动和士阶层的分化，无政府主义论者在知识社会中属新型知识人群体，他们与传统士人及其所拥有的知识霸权构成紧张关系。
新旧知识人之间以及不同新知识人之间的冲突，是“主义”论述形成的社会实在因素，某种激进论述很可能仅是知识阶层内部的现代冲突的表意符号。但是，无政府主义论者的学术民众化诉求不仅是如此，也与其奉行的知识理念相关。后期中国无政府主义已“感觉要想实现自由平等的社会，唯一只有躬身往民间去，以启发他们的知识，促进他们的幸福”，“去扶助我们可敬爱的农民”。社会知识的理性化学术形态在中国知识界尚未建立起来，要求学术民众化，基本上是受乌托邦意志支配，而不是受知识学的理性引导。这样一来，乌托邦思维转换为乌托邦政治，就不可避免。其结果是，按乌托邦意志行事的政治行动中断了渐进的社会改良方案，促成天翻地覆的社会革命。
中国无政府主义论者频频引用种种社会学、人类学、历史学知识，实际的思想结构具有一种价值理性化的政治激情，并不拘守知识学的理性原则。大学建制尚未成形固然是这一民众取向的原因之一，但缺乏实证知识学的积累，也使得中国新兴知识界尚不能建立一个经验理性的平衡机制，新兴知识人的论说很难受到经验理性的知识学有距离观察的检审。直到胡适提出“少谈些主义，多研究些问题”的主张，才出现经验理性平衡“主义”论述的诉求。尽管中国传统学术有实学传统，但其知识原则与现代以自然科学为基础的知识原则不属一个类型，制衡以自然科学知识原则为基础的“主义”话语，只能靠有同样知识原则的经验理性的学术。
不过，上述原因还不是学术大众化诉求的根本原因。欧美大学在19世纪向实证科学方向扩展，仍然未能抑制住学术大众化的诉求。从根本上讲，这一诉求是现代知识形态的一个基本面向，它基于对知识（科学）的一种政治实践的理解以及社会历史观的本质规定。由此形成一种变革的知识观以及拥有这种知识观的知识群体。中国无政府主义知识人就属于这种知识人，他们既以民众代言人的身份言说，又以启蒙民众的智术师的身份言说。他们以这种身份自居，就促成了中国现代政治变革的样式转变：士官阶层的制度维新转换为新兴知识人发动的民众运动。中国的现代化政治变革由精英政治型向大众政治型转移，源于现代社会形成过程中新型知识人社团的涌现。它们通过动员民众来取得自己的政治力量，中国无政府主义仅是一例，随之而后起的共产主义论者与此一脉相承，而且实际促成了民众革命。动员民众革命是革命知识人的变革型知识行动的逻辑结果，而这种知识行动取向，则由知识人的乌托邦式的个人意识引导。
中国无政府主义的乌托邦要求社会基层的总体动员，它带有的强制性的正当理由源于其总体的、终极的革命理念：
从酋长时代以到现在，人类的痛苦不能免除，而且逐渐增加。一切罪恶之造成，“恶组织”、“坏制度”实在是一个“总因”。什么君主专制、民主共和、苏维埃委员制；什么独裁政治、寡头政治、多头政治、阶级专政，任凭他花样如何翻新，都是极恶的组织，极坏的制度，一切罪恶之府。……这种乖乎理性的罪恶铲除的任务，就是我们的天职。我们该为正义而战，为真理而战，为现在及将来的全人类的幸福而战。
这种总体动员先行占有了一种强制性的、从道义上代替每一个体的政治选择权力，其乌托邦政治行动与自由理念相矛盾。乌托邦思想的普遍道义性与实际的社会状况之间有界域差异，应然与实然之间有永难取消的分界；更重要的是，尊重个体自由的政治形态，要求区分某一群体或个体的理想信念与公共社会政治的界域差异。
政治当然是权力斗争，因此也就充塞着一种矛盾，这种矛盾是无法以绝对无私的信念和权力的追求之间的比例来解决的。
因此，无政府主义论的总体性终极革命理念，实际取消了个体自由的理念。有鉴于此，为了保障个体自由不受危害，从知识学上讲，只有当建构起一种经验理性的社会知识领域，使之在乌托邦思想与实际的政治行动之间起协调功能时，才能有效避免乌托邦思想转换成乌托邦政治行动。
中国无政府主义论出现时，中国的知识界已有两种主要的反现存制度的政治诉求：维新保皇派和革命派，两者有强烈的国家主义或国族主义的定位。无政府主义论的反国家主义、反民族主义的政治理念加强了现代中国的“主义”竞争，它对后之而起的共产主义论述之抨击，使中国的政治文化呈现出前所未有的思想争议局面。
无政府主义论者并不讳言自己是一个自愿结合的党派，它有其价值理念（平等、自由）、有政治纲领（自由契约、反国家建制）、有行动计划（从动员民众到暗杀）。另一方面，无政府主义论者又宣称自己的“主义”乃超党派的公理，拥有放诸四海而皆准的真理。
吾以主义之是非立说，本了公道、真理，而无所偏与私也。……各以所主张之主义相辩难，毫无意气之攻击，纯然是非之驳论也。……吾之于人说也，惟以公道、真理为衡，观其立说之是非，不问其党派之异同，尤不问其作者为人何如人也。（同上，页161）
既诉诸于超党派的价值理念之正当性论证，又以一种党派的“主义”论述来提供这种论证，由此可以看到党派理念的价值理性化。无论无政府主义还是三民主义或共产主义论述，都力求把利益冲突转化为一体化价值理念的权力独断。把利益冲突转化为理念冲突是党派冲突的一种趋向，但当一群知识人并非代表，而是动员社会中的政治力量时，政党的建构就不仅是高度价值理念化的“主义”，而且在组织形态上是高度一体化的政党。新兴知识人的“主义”理想与价值理性化的政治建构的关系，就在这种一体化的政党建构中预设了其逻辑的基础，从而决定了现代中国政治形态的性格。
中国无政府主义尽管没有走向一体化的政党，但其论述样式实际将党派意识推展为一种全权式的政治权力论述，它并没有限制乌托邦思维在政治论域中的普遍性诉求。它与共产主义思想的争辩，是在乌托邦思想的价值理念论域中展开的。在实际的政治理念的竞争中，对价值理念拥有的全权式政治诉求，无政府主义论者与共产主义者或三民主义者并没有本质差异。
尽管如此，中国无政府主义者与后起的中国共产主义者的论战，实际提出了乌托邦理念与乌托邦政治的关系问题，无政府主义者看到共产主义论述对思想自由和言论自由的威胁：
我们的首领，谁保他们不变了拿破仑袁世凯呢？且社会主义，不应当压制了个人的自由。社会民主党的政府，又要设立什么工兵农兵，这不是压制个人的表征吗？……要是布尔什维克，仍用强权，或者列宁变成“俄罗斯大帝”，亦未可知。
从价值理念出发的无政府主义论者，只关注维护自由理念本身，并没有重视使自由理念得到制度化保障的社会机制，最终会走向对个体自由的剥夺。“无政府论”与“政府论”都具有攫取实际政治权力的意识形态冲动。
政治行动并非仅仅包括煽动暴乱和暗杀，党派“主义”的具体政治论述，也是一种政治行动。乌托邦思维与乌托邦政治行动的联结，不仅表现在它动员暴力的革命行动，也表现在其具体的处于党派或“主义”论争之中的政治论述。乌托邦思维本质上是对理想的社会状态的希望，这种思维本身的正当性很难非议。但这种信念式的社会知识成为乌托邦式的政治行动，就具有实际的政治权力的欲望，驱使他们要去攫取实际的政治权力，走向实际的甚至是暴力的政治行动。这种政治行动可能恰恰是对个体自由的直接损害，因为，它的道义根据（乌托邦的自由、平等理想）使无政府主义者以为，自己或其团体的社会理想是最好的，可以代替每一个人作出生活样式的选择。如塔尔蒙看到的，乌托邦理想既假定个人自由，又假定绝对的社会和谐，融构这两者的唯一办法是所有人都有同样的看法。因此，必然逃不掉独裁，强迫统一个人意见的办法包括扣上非法分子、叛国或者反革命阴谋者的名目。
要阻断乌托邦思想与乌托邦政治的融构，除了建立社会知识学的经验理性的制度化批判论域，还须认可公共政治文化中的竞争和冲突原则，使某种政治理念的控制欲受到公共政治文化的理性竞争和冲突的制约。思想自由和言论自由与社会生活中的自由同样须依赖于一种制度性机制的保障。然而，这如何可能？3 “主义”的与个体的社会理论
要建构社会知识学的经验理性的制度化领域，首先需要检审社会理论的历史样式。众所周知，马克思和韦伯的社会理论代表了社会理论的两种不同的主流样式，前者我称为“主义”的社会理论，后者称为个体的社会理论。比较这两种社会理论的异同是推进我的论题的恰切进路。
马克思主义影响20世纪的社会制度和日常生活品质的社会行动，其“主义”论述以马克思的个体言说为起点，这并不以马克思本人否认“马克思主义”为转移。马克思的个体言说开创了一种社会化的论述样式，即世界观、经济及历史科学与社会行动的统一——马克思本人指望《资本论》能达到工人阶级手里，成为工人阶级的行动理论。这种意愿本身就意味深远。
作为社会行动的“主义”论述，在马克思之前已经出现：《共产党宣言》审理并抨击了各种社会主义论述。马克思提供的共产主义论述，并非仅仅在诸种“主义”论述之中再增加一种，而是给乌托邦式的“主义”论述加入了以经济生产方式和交换方式为基础的社会结构的实证分析，提供了以经济生产和分配制度为主干的历史发展规律的论证，某种价值理性的“主义”话语就与某种历史社会知识学的实证论述结合起来。由此引出一个问题：如何理解经验性的知识原则支撑“主义”论述的正当性。如前文论析，无政府主义论述同样以种种人类学、社会学的知识为依据，这种作为社会行动的“主义”论述的社会后效可能会不正当。
韦伯对《共产党宣言》的“主义”论述印象深刻，恰恰在于这种世界观的价值理性与实证社会知识学的融构。按韦伯的看法，《共产党宣言》既是一流的学术论文，又是一个党派性的政治纲领。这一政治纲领的正当性由历史唯物论的社会知识学的分析论证来提供，从而，激进的政治行动就与一种科学实证知识联结起来。
马克思的“主义”论述导致了知识界的持续亢奋，韦伯觉得有必要审察这种社会理论的知识建构，因为，在他看来，这种理论亢奋对自由的民主政治秩序很危险。韦伯归纳马克思的“主义”论述的内在结构为：首先，断言历史唯物论的社会历史知识学能将历史事实的真实内容及其实质描述出来；第二，设定描述历史规律的理论，让历史事实符合这种理论；第三，使这种理论具体化为政治行动的力量。哲学不仅在于解释世界而且在于改造世界，这一主张包含着为“主义”论述的正当性提供依据的哲学纲领。然而，改造世界的论述之正当性由历史的客观规律性论证获得支撑。
韦伯学问论的论旨，须从马克思的“主义”论述的问题性中来把握。诚然，韦伯的学问论并非仅仅针对马克思的“主义”论述。在19世纪末，德国知识界不仅受到马克思的“主义”论述的影响，而且受到尼采思想及其言述样式的浸淫。表现主义、青年运动和神秘主义体验论对经验实证知识学的攻击，以及种种侈谈生命、直觉、体验的“主义”话语，构成了知识界亢奋的另一个面相。韦伯学问论的问世，正值德国从帝制国家向共和制国家（魏玛共和国）转型的民族国家建构时期，学问论直接针对知识界中的党派学术和文人化学术。然而，“学术作为志业”中的学问论关涉的基本主题（现代性的品质、现代学术的品质、经验理性的知识学原则与价值理性世界观之关系），韦伯在此之前均曾细致论述过。从论题涉及的学科领域来看，由于尼采对实证知识学问嗤之以鼻，可以断定，韦伯的主要论争对象是马克思的“主义”论述的社会理论。
韦伯的学问论（Wissenschaftslehre）有两个基本论题：现代学术的品质、功能及限度和经验理性为何是社会知识学的基本认识原则。前一论题涉及韦伯对现代性的基本把握：
我们的时代，是一个理性化、理知化、尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自社会生活隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界、或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。
这一论点包含两个命题：一、现代社会生活的理性化；二、终极价值理念的多元化和个体化。前一命题已多为论者强调，而后一在我看来更为重要的论题却并未受汉语学界重视。尽管如此，我们还是先看这两项论题之间有怎样的内在关联。
现代社会生活的理性化是西欧资本主义扩展的结果，即自由劳动的理性组织方式及其与之相应的法律和行动的理性化带来社会生活的理性化。自由劳动的理性组织化方式，表面看来是劳动组织方式的技术性发展，实际上是以数学和经验理性为基础的自然科学知识原则的推展（同上书，页14）。值得注意，以精确的经验理性实验为基础的自然科学亦是现代学术的基本原则：经验理性的实验作为近代文艺复兴时代的产物，把实验带入学问领域，现代学术自此诞生。理性化的实验，而不是经验性的实验构成了现代学术的认知基础。由此，可以看到经验理性与价值理性之间的冲突：
理知化与合理化的增加，并不意味着人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示，我们知道、或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道、或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道，或者说相信，在原则上，透过计算，我们可以支配万物。但这一切所指唯一：世界的除魅。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法和计算。（同上书，页144-145）
理知化不仅是科学的原则，而且是生活世界的原则。尼采把自然生命力视为生活世界的原则，韦伯则把理知视为生活世界的原则，对原则的内涵设定不同，两者实质却相当一致：重设生活世界的意义之奠基原则，排斥超越理念支配现世生活世界的可能性。就其推论来看，韦伯、尼采与马克思相当一致：此世的意义设定与超世不再有关联。既然如此，韦伯与马克思和尼采的不同，就颇值得考究。从上述引文中可以分辨出，理性化的含义具有两个不同层次：首先指生活世界的组织和支配法则是合理化的。然而，更重要的含义是：这个世界的生命理解是有限地自律的，不需要经验理性认识之外的超乎理性（神灵）的参与。现代的理性化学术是整个世界理知化（祛魅）过程的一个部分，它的使命即在于仅凭靠经验理性来认识世界，并进而把握、支配世界。但这一论点并不包含如下主张：经验理性能提供关于世界和人生的终极意义解释。这一点相当关键，它使得韦伯与尼采和马克思在重设生活世界的奠基原则时有所不同：韦伯并未把原属彼岸的法权完全移交给此岸原则。
经验理性的学问认知与整体性的世界和生命意义释义的关联受到限制：理性化尽管是生活世界的法则，但它至多只能代表一种类型的世界意义解释。韦伯看到，随着社会生活形态（经济组织和政治组织）之理性化，非理性认识会同时高涨。所谓非理性认知，指对世界和生命意义的整体性认知。经验理性的认知，是经验性的、个别的认知之积累，这种积累永远不可能产生一次飞跃，达到对世界的整体性认识，因而，它亦应拒绝这种整体性的意义解释。社会生活形态的理性化和学术理性化与世界的整体性意义之分离，包含着一个现世的二元论：世界的整体性意义知识既因知识理性化而与超越的神灵世界断绝了关系，但又不能由经验理性提供出来。因为，理性实验的认识不可能达到整体性的意义认识，社会生活形态的理性化也不可能引导出整体性的意义（同上书，页149）。
世界之脱魅作为现代性的品质，因此包含着一个引人注目的论点：在现代世界的意义理解中，整体性的意义消失了，意义多元是现代性的品质之一。它有两个含义：首先，终极的、大全式超世性的意义结构不复存在；其次，分歧的意义处于冲突之中。换言之，真、善、美不可能统合在一起，李欧塔论证的歧义的意义结构，实即韦伯所谓的“诸神不和”（同上书，页155-156）。韦伯一方面从托尔斯泰的问题中看到现代人对整体性意义丧失的焦虑，另一方面，他又从尼采的思想中看到承担终极意义之丧失、价值分裂和意义歧义的可能。
看到意义域的多元状况，韦伯并非慧眼独具。马克思在《共产党宣言》中陈述道：
当基督教思想在18世纪被启蒙思想击败的时候，封建社会正在同当时革命的资产阶级进行殊死的斗争。信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰的领域里占统治地位罢了。
恰恰是这种“信仰领域里的自由竞争”，对于我们在此探讨的题域具有决定性意义。相当重要的是：马克思意图用于武装工人阶级的“主义”论述的社会理论，是在清楚地意识到这种信仰竞争状况下提出来的。因此值得问一下：韦伯在《学术作为志业》中宣告信仰领域的“多神之争”，究竟与马克思有何不同？
韦伯与马克思的区别在于两个方面：首先是意义多神状况的起因，其次是价值多神状况与学问（尤其社会理论）的关系。就前一方面来讲，马克思以为，多神价值状况的出现，是经济生产方式之嬗变导致的阶级斗争的结果，韦伯则以为是经验理性的认知原则扩散的结果。就后一方面来讲，马克思把阶级的斗争理念引入价值多神的竞争状态，先进阶级所持有的价值——意义理念（世界观）应该而且历史必然地将在竞争中占支配地位。因此，马克思的“主义”论述的社会理论以无产阶级的价值理念为正当性根据，以“进步”、“反动”的修辞在信仰竞争中占取理念领导权。这样一来，价值多神状况不仅变成社会集团和阶级的生死冲突的场所，而且，多神状况必须被历史地解决，重新回复到价值-意义的一神状态。由此引出的学问原则是：知识学必须与历史中的先进阶级结合，必须为现实历史中的先进阶级争取一神式价值理念的法权提供学理资源。由俄国和意大利共产党知识人提出并发展的“文化霸权”理念，正是以这种学问论为依据。由此可以看到，关于现代学术的品质（或学术的现代性），在马克思的思路中，为何必须而且应该具有党派性。
韦伯主张承担价值多神状况，放弃以“唯一必然之神”去取代多神的企图，认可不同信仰的竞争性冲突。因此，韦伯反对一种“在伦理和方法上提出生命指引的宏伟的理性主义”（der grossartige Rationalismus der ethisch-methodischen Lebensführung），在韦伯看来，这种理性主义源于某种宗教性的先知情态。价值多神是现代的宿命，只能正视。对现代人来说，困难在于不能承担价值歧义和相对化的日常性，所有对终极“体验”的统一性法权的追求，反映了不能承担的软弱。在价值多神的状态中，韦伯坚持经验理性认知的正当性，这就与尼采以生命力的体验代替终极性意义理念之支配权保持了距离。
马克思的论点亦以理性认知为原则，因此，韦伯与马克思的差异显得更为复杂。伯恩斯坦曾指出过如下事实：社会主义者和它的敌人为了更有力地支撑自己的社会主张，都同样援引自然科学的规律。既然如此，韦伯和马克思关于理性认知的性质的理解有何不同？在进入这一论题之前，先需要进一步弄清韦伯的价值多神立场。
价值多神状况并不等于取消了价值意义之选择问题，生命和世界的终极意义问题，在价值多元状况中必然处于冲突状态，并不引导出生命和世界意义的相对性。当马克思把无产阶级的世界观视为现代历史中最先进的理念时，他实际上把它历史相对地绝对化了。韦伯与马克思不同，他并不把世界观决断与阶级冲突勾连起来，而是使之个体化：面对诸种价值，
个人必须自己决定，对他来说，哪一个是上帝，哪一个是魔鬼。在生命的各个层面，情况都是如此。
在世界的终极意义问题上，并没有相对的情形，价值的相对性只是就价值的多元境况而言，这并非等于各种价值本身是相对的。对每一个体而言，只有某种价值的绝对性，在不同的价值之间作抉择，有如区分“上帝”和“魔鬼”，乃是一个“势不两立的生死对抗的问题”。可以看出，韦伯同样认可而且坚持一种一神式的价值-意义理念的正当性。他既没有否认价值多神的冲突性质，亦没有否认这种冲突中选择具有一神式的排斥其他价值的独断性质。问题仅在于，不能通过经验理性的知识论述，把个体选择的价值推论为普遍性的价值，进而可以要求他人无条件接受这个唯一神。
在政治斗争和文学作品中，个体性价值选择可以尽兴张扬。然而，恰好在这两个领域，绝对的价值论断要么与党派群体利益相结合，要么是纯然个人性的：当某个诗人坚持说，“太阳是黑色的”，这并不值得去反驳。韦伯与马克思的差异在于：韦伯主张个体的一神式意义理念，马克思主张阶级的一神式意义理念。同样重要的是，无论个体性还是阶级性的一神式意义理念与理性化知识学问的关联，在韦伯那里都是有限制的，在马克思则是建构的。马克思的“主义”社会理论的特性并非在于其与无产阶级的结盟，成为阶级的代言人，而是以经验理性的知识学问给党派“主义”提供一种所谓客观知识的基础，由此主张革命科学和阶级学术的正当性。
韦伯的学问论要遏制的恰是经验理性的学问与个体性价值选择和党派论述的融构：
把个人的问题和着重事实的专业分析混合在一起，给人的感受非常拙劣。假如我们做不到“志业”要求的那种特殊的自我约束，那么我们就使“志业”这一名词失去它的唯一保持道德意义的含义。
以“科学的名义”支撑个体的价值意义选择或政治论断，提出“带‘个体’色彩的教授-先知论断”（“persönlich”gefärbte Professoren-Prophetie），在韦伯看来，损害了经验理性的学问知识原则，越出了经验理性的界限（同上书，页4）。经验理性学问的认知原则要求：首先，确切理解事物的事实，即使这一事实与个人自己的价值理性观不合，这要求把事实与个人的评价区分开来；第二，学者的个体信念当服从经验理性认知的界限，抑制个人的价值偏好和意义选择。这一原则基于对经验理性知识的权限的认识：经验理性的学术无法证明它所描述和分析的实在能够推论出某种价值选择的正当。换言之，科学不能提供关于世界和生命的意义抉择的正当性根据，经验理性的学术不可能上升为价值理性观。所谓学术域中的“价值中立”，指不可用经验理性的学术来论证某种价值理性观——对世界和生命的意义论证经验理性的学术纯然是工具理性的活动。这并不等于在经验理性的学术活动中不带个人的价值偏好，毋宁说，个人的价值偏好被学术的理性化机制吸收掉了。
在《社会科学和社会政策中的“客观性”》一文中，韦伯对社会科学所采用的概念的逻辑功能和结构作了详尽分析，旨在破除诸如对历史科学中客观性和规律认识的迷信：社会科学不仅不能成为世界观式的论断，也不可能对人类行为和人类历史有整体性认知。从所谓“历史规律”或“历史的客观性”中演绎出来的意义论断，没有经验理性依据，因为经验理性的认知不可能构造出“规律”或“客观性”。这里可以看到韦伯与马克思在经验理性认识的性质问题上的根本分歧。韦伯的“理念类型”分析法，直接针对历史唯物论的规律知识分析法。理念型的分析方法可谓抽象——具体——抽象的方法，即设定一个或几个观念，使之与诸多散乱的、无关联的、偶然的“具体个别现象综合成一种结构”，从而形成一种特殊的理念型观念。韦伯坦然承认，他强调社会科学中经验理性认知的主观性乃刻意与马克思声称的客观性针锋相对。
韦伯对历史具有一种破碎感：历史并不呈现为一个规律性的发展，偶然性在历史现实中起着主要作用。没有一个理念预设，不可能对历史的偶然现象有所认识。历史认识中的理念预设是个体性的，每一研究者都依据自己的问题意识来设定用于历史分析的理念。
个体的问题意识，用韦伯的表述就是“价值关涉”（Wert-bezogenheit）。个体的问题意识为历史分析确定了方维，这是个体的价值关涉的作用。但是，在个体的价值关涉作用下，历史分析依然是经验理性的因果研究，从中并不能演绎出客观规律的命题，因果关联绝非等于客观规律（同上书，页78以下）。可以看出，韦伯与马克思的分歧隐含着一个悖论：马克思认为，理性化的社会知识可排除个体因素，得出客观的规律性认识，由此推论结论的价值论断的客观正当性；韦伯则认为，由于个体的价值偏好不可避免乃至正当介入，纯粹客观的历史-社会知识是不可能的，因而不能推论出结论的价值论断的客观正当性。决定性的差异在于：隐藏还是显明社会知识中的那个带有价值偏好的个体性的“我”。马克思的“主义”论述的道义优势恰源于所谓“历史的客观必然性”，实际上，这种“必然性”不是客观的，而只是一种个体信念的表达。马克思的历史唯物论的问题，并不在于其强调经济因素的决定性，而在于把纯然个体性的价值关涉转换为超个体的、历史客观的规律论述，由此支撑（看似演绎出）个体的信念论断。这种转换的机制正是经验理性的僭越，韦伯拒绝的恰恰是这种转换的正当性。
马克思的社会理论以历史批判为特质，韦伯的社会理论以理念型经验分析为特质。迄今，这两种社会理论的样式仍然处于对立状态，深远地影响了社会理论在本世纪的政治作用。马克思的社会理论形成
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