作者：陈来著
出版社：中华书局
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守望传统的价值：陈来二十年访谈录试读：
代序 我们每天都在传承文化
优秀传统文化的发展不能闭关自守，它一定是跟全面吸收世界文明中的有益营养联系在一起的。在这个过程中，文化的主体性也不断地得到丰富和发展。
近年来，党和国家高度重视中华优秀传统文化传承与发展，社会共识度也在不断提升。其实，我们每天都在做文化传承与发展工作，只是百姓日用而不觉。比如我们的饮食，像川菜，这些年虽然有“新川菜”，但川菜的核心味道没有变，这就是对传统的继承和创新。传统文化“润物无声”例子还有很多。比如毛泽东诗词精神、周恩来人格气质，都是对中华优秀传统文化的传承发展。再比如当代歌曲尤其是民歌，虽不是对唐代乐舞的传承，但仍然可以从中看到中华民族特有的审美精神、中国人所希望达到的美的境界。
习总书记关于中华优秀传统文化的系列重要讲话和2017年中办、国办印发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，都在引导人们把日常生活中对传统文化的不自觉传承上升为自觉传承。不自觉传承比较分散，缺乏强有力的内在支撑；有了文化自觉，就会有比较强的内生动力和凝聚力。
呼吁传承传统文化要有自觉意识，还在于当代生活形态减少了和传统文化直接相关的具体载体。在这种情况下，我们更要自觉把古典精神世界显现出来，进而提供给广大人民，让人们的精神生活有更多样的选择。
生活是传统文化的载体，但这也不是绝对的。比如，今天我们在日常生活中不再使用毛笔，但是学习书法乃至从事书法创作的人不少，书法这个文化传统一直在传承。这就是说，文化传统一旦形成，就有相对独立性，只要它符合人类对真善美的追求，就会不断有人去追求、去传承，传统就会不断发挥作用。再比如，当代社会中诗词与生活的相关性和古代不能相比，但是全国各地喜欢写旧体诗词的人很多，特别是南方有很多民间诗社。与消费主义追求的东西不同，诗词更多指向精神的、文化的世界，对社会有良性导引作用，对个体汉语写作和语言表达更有直接影响。我们从事文化传承的人，一定要摆脱机械决定论，要能够看到精神和艺术世界有其自身生命。我们要去自觉地传承它、彰显它，推动它向所有现代人开放。
在当代生活中改革、更新传统中的陋习，让传统为当代世界所用，还需要我们对传统文化有甄别意识，并健全标准，还要有积极转化的态度。传统文化中有精华，也有糟粕。能够流传至今的，已经过千百年的锤炼和过滤，主体是好的、正面的，但也有不适宜的、需要被淘汰的，比如官本位思想、不重视法制、轻视妇女等。我们要通过筛选、鉴别，从传统文化这个“大筐”中找到真正属于这个时代的“菜”，为今天所用。筛选、鉴别的标准是关键，之前一些提法有些片面。比如，曾经一度把科学、民主作为文化传承的主要标准。这个标准在甫一提出之时具有针对性，放到今天看就不够全面了，中华民族世界观里有很多智慧远远超越民主、科学这个标准。此外，有些旧有观念是可以转化的，而不必完全抛弃。比如，五四时代批评“忠”“孝”观念。而在今天，孝是社会公认价值标准；忠被转化成对民族的忠、对国家的忠。
在生活中传承传统文化，最核心的是传承优秀传统价值观，与读经、吟诵诗词、学习书法相比，这是根基性的精神传承，是涵养社会主义核心价值观的源泉。习总书记指出：“中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，植根在中国人内心，潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。今天，我们提倡和弘扬社会主义核心价值观，必须从中汲取丰富营养，否则就不会有生命力和影响力。”Ⅰ社会转型期的反思
社会发展必然带来文化上的转型。20世纪以来，中国有过几次文化转型。在每次转型的过程中，都会出现文化激进主义与文化保守主义两种倾向……20世纪90年代访谈录
传统价值的断裂自20世纪初提出“反传统”起至“文革”发展到顶点。当旧有的、源远流长的、已经内化为人的行为准则的传统的神圣性破碎以后，价值的危机就不可避免了。但事实上，人类对于价值理性的追求，是不会因为人为地破坏某种传统的权威而中断的。理性·反叛·继承
市场经济对文化观念的冲击主要有两方面：一是传统价值观念受到冲击，这主要表现为人们行为的功利准则和利益驱动：一切为赚钱，一切向钱看。按中国传统价值来看，人的行为准则应当是与“利”相对的“义”。人们在追求利的同时，由“义”所代表的社会规范体系起着强有力的制约作用，使其在个人发展的同时，能想到他人和社会。二是表现在文化层面上，中国的传统观念体系很重视文化的品位，这套标准是不以市场为依据的。雅文化对市场文化一是不屈服，二是有提升。像侯宝林的相声、金庸的武侠小说都是高品位的，里面包含了多少文化！而现在在绝对的市场经济冲击下，文化的判断标准失衡，显现一种庸俗化、市井化倾向，今天的一些影视、文学、曲艺，甚至语言也在庸俗化、市井化。
马克斯·韦伯曾经说过，现代化的特征主要是理性的发展，包括工具理性和价值理性。韦伯认为，工具理性表现为追求效率，价值理性则代表人对价值的肯定，对理想的追求。合理的现代化社会不仅仅要实现工具理性，也必须实现价值理性。在中国，五四运动高扬起理性的旗帜，但由于鸦片战争以来造成的中国的积贫积弱，导致对工具理性的追求更为膨胀。经济现代化实际上仍是工具理性的发展，价值理性始终未得到重视，或者说是未来得及得到重视。这很自然，也有它的合理性。但现代化的主体是人，社会必须满足人对生活价值和生活理想的追求。打个比方，社会像汽车，工具理性只不过是它的动力，价值理性才是它的控制系统。
处于经济起飞前夜的社会阶段，这种滞后应该说是必然的。但这种必然的合理性在很大程度上是一种历史合理性。从文化的角度则应对此持批判的眼光。对利益的追逐是人性中固有的东西，只要提供一个良性的社会结构，比如说从大锅饭转入能调动人的积极性的经济机制，人自然会发挥自身的最大能量去追求最大经济利益，但理想的价值体系却必须靠社会来建立，并赋予其权威。价值不具有权威性，就无法对社会进行引导，对个体进行约束。
在韦伯看来，西方的文明发展可以说是良性的。韦伯认为，资本主义发展的精神动力并非贪欲，它在资本主义产生之初恰恰与基督教有关。怎样证明上帝拯救了你？就是靠你在经济活动中的努力和精打细算，以致富来证明。韦伯的思想中的确有美化资本主义的成分，但仅靠贪欲绝对不可能成就现代资本主义也是事实。在西方，总统就职要用手按着《圣经》宣誓，代表了社会对人的精神价值的要求和对这种取向的肯定。张东荪先生说过，西方文明是“希腊文明由以推之，希伯来文明由以挽之”，西方文明是一个整体文明，经济价值和精神价值没有割裂。
蔑视一切思想权威，横扫一切思想禁忌的社会文化现象在影视文学中表现最突出：一切神圣都可以拿来调侃；一切权威都可以被嘲笑。人们一反“文革”的迷信心态，不再有绝对信仰，断言“上帝死了”。
传统价值的断裂自20世纪初提出“反传统”起至“文革”发展到顶点。当旧有的、源远流长的、已经内化为人的行为准则的传统的神圣性破碎以后，价值的危机就不可避免了。但事实上，人类对于价值理性的追求，是不会因为人为地破坏某种传统的权威而中断的。这种需要会借助于另一种权威，如意识形态或政治领袖的权威展示出来。比如在20世纪50—60年代，存在着共产主义理想这样一个价值补偿物；在“文革”中，“小红书”起到了传统经典的作用。但是，由于被借用的权威同时是政治权威，这种借用就要付出代价。价值必然会随着意识形态和政治运动的剧烈变化而产生动摇。于是，必然造成现在这种状况：价值缺少了形式，没有了一个稳定的东西来支撑。而价值如果不能取得一种外在的权威形式，或通过某种权威性的途径，其内化形式——人内在的行为准则和制约必然是不充分、不完善的。
中国哲学一直高度尊重“过去”与“传统”。今天我们能够做的，恐怕是应该重新考虑对“过去”的态度。无论如何，民族的精神权威应当植根于深厚的文化传统之中。传统与今天
从朱熹、王阳明到现代哲学与现代文化，再返回到上古儒家的思想起源，我们要从原始的背景来看中国古代文明在缓慢的发展过程中产生的特质和发展路径。从远古到今天，要追溯、检讨中国文化与儒家哲学的不解之缘，进而探讨现代文化问题对儒家文化传统的挑战以及儒家传统对现代文明发展的意义。
科学、民主、个人权利以及市场经济等可称为现代性的诸要素，以彻底摧毁传统的方式拥抱新的要素，被西方现代化的历史经验奉为正途。然而，二战后，特别是20世纪70年代以来的东亚经验告诉我们，那些发展得最迅速的恰恰不是排斥传统最彻底的国家。从中可以看出，现代性诸要素只是现代社会区别于传统社会的要素，而现代社会不能仅仅靠这几个特殊性而存在。传统在某种程度上可以说也是现代生活得以存在并继续发展的重要因素。
利用固有的文化资源应对生活中的挑战，是良性发展和建立秩序的共同需要。当然，传统也有一个创造性转化的问题。在文明发展的过程中，对传统人们应该学会如何应用、选择，从而做到批判地继承传统。那种完全排斥传统的心态是不可取的。
秩序的建立要求重新确立价值体系。以个人主义和个人权利为基础的西方价值观念与以责任、义务为取向的东方价值观念并不一定相互排斥，两种价值取向应该可以走到同一高度。
现代化人格突出对利益的诉求，同时销蚀着精神信仰的领地，因此可能导致一种平面化的人生。而儒家的教化传统，首先预设了人在现实性上的不完美，认为人仅仅依靠天生的自发倾向不可能达到完美，那么就要靠启发其内在的道德自觉来建立并维护一个祥和、有良好秩序的社会。这也许会比仅仅靠法律的硬性约束更为合理和有效。
合理利用各种可以利用的资源，应该说意味着拥有更多的能量、更多的思考和选择以及更多的创造的机会。更有效的秩序和规则也许就在其中孕育并逐渐成熟。社会转型时期的文化关怀
社会发展必然带来文化上的转型。20世纪以来，中国有过几次文化转型。在每次转型的过程中，都会出现文化激进主义与文化保守主义两种倾向。我觉得这两种倾向在社会变迁中都需要，缺一不可。没有文化激进，社会变迁就缺少推动力；而没有文化保守，就会缺乏稳定性。但是历史前进往往会偏向一边。例如五四时期偏向激进，20世纪80年代“文化热”时激进的思路也占主导。我主张这两种倾向应该保持一种合理的张力，不能太偏向一边。因此，在很大程度上，这些年来我的工作是批评文化激进主义。
文化保守主义这个概念是中性的。美国有一位学者叫史华慈，他认为中国的学者保守却不守旧，因此他把这种现象叫作文化保守主义。在社会变迁过程中，人们的政治、经济、文化观点并未整合，文化上保守，但在政治、经济上并不保守。梁漱溟先生就是一个例子。他提出政治民主化、军队国家化，全盘承受西方文化，离“西化”仅差一步。但他文化上很保守，主张东方文化论。因此可以说，这种文化保守的观点是一种对文化的关怀。我们在讲文化保守时，要把它与政治保守分开。
韦伯关于资本主义产生的观点是基于发生学的研究，一种事物的发生与再生、模拟过程并不同质。在分析韦伯观点时要注意到这一点。韦伯说，由于儒家传统文化的特质，中国没有、也不可能发生资本主义。但在20世纪的条件下，已经不是发生而是再生的问题了。不管韦伯的观点对不对，即使当时对经济发展起不好作用的文化传统，不等于今天也仍然妨碍再生经济发展过程。我们看到日本通过良性批判儒家文化，充分发挥了自己的传统。从东亚看，几乎大部分华人的经济活动都很成功。这其中当然有中国文化的作用。所以，套用韦伯的观点是不行的。在当代开放的政治、经济活动空间中，接受中国传统文化的人可以有很成功的表现。
我总的感觉就是，最大的问题在于功利主义。它对人文科学影响极大。在过去，五四时期的文化激进主义者认为，文化不能富国强兵就没有价值，他们对科学、民主的肯定是从其功能上出发的。1949年以后，文化受政治功利主义干扰较大。用政治标尺来衡量人文学术活动，就会变成政治实用主义，从而造成不良影响。改革开放以来，特别是党的十四大以来，确立以经济建设为中心，建立社会主义市场经济体制，这些当然很好，但从目前的实际来看，要警惕经济功利主义的现象。现在不少地方只讲经济功利，对人文学术、文化艺术活动的冲击很大。
在当前，市场经济的法则比其他法则的影响更深刻。在经济领域中就得讲功利，这一点毫无疑问。问题在于，对整个社会要避免一元化的理解。在经济领域可以使用功利原则，而如政治、文化等其他领域必须有与之相适应的法则。丹尼尔·贝尔曾说，经济的核心原则是效益；政治领域的原则应该是平等；文化领域的原则应该是创造，这很有道理。由于经济的力量大，它的法则会向各个领域延伸，所以，要通过法则意识、道德建设、文化批判等把经济功利主义限制在经济领域。不能把功利原则变成各个领域普遍的口号。在这里，我举一个例子，我不能同意文化“适应需要”的提法。中国人的文化需要与发达国家的文化需要不同。片面地提“适应需要”，就容易在文化上媚俗。同样，“观众是最好的裁判人”的提法也要辩证分析。这里面有一个提高和引导的问题。
中国在当前转型时期有不少不规范、甚至失范的事情。就连学术研究领域也难逃功利因素的影响。有的学者在文章中大段大段地抄别人的观点。因此，功利思想的渗透是不可避免的事情。但绝不能放任，人文活动必须积极参与转轨过程。现代文化不能简单地市场化，在价值指向上要保持清醒。从人类思想发展史看，工具理性是近代才有的。而价值理性古今都有，它是自信心的一部分，忽视它就会碰到难题，打破它则可能会造成价值断裂、社会解体。而我所说的文化保守主义，正是注重中国传统文化中的价值意义，并希望在现代条件下创造性地转化这些传统的价值资源。建设当代的人文精神
有关人文精神的讨论，现在已经很多，提法也很多，诸如“人文精神失落”“人文精神危机”等，我认为人文精神的危机与困惑在现实中是存在的。这一点，我想处于工商传统下的上海以及商品经济前沿广州的知识分子体会要比北京这个文化中心更深刻。
这两个城市近两三年来下海经营的知识分子比较多，高等院校暴富的不少，这必然对学术队伍造成不小的冲击。这是社会体制转型期的一个必然的现象。成熟的市场经济和僵化的计划经济都不会有此种现象产生。这是因为处于转型期的人才需要有一个较大的调整变化，各种公司的涌现造成了人才的较大缺口，使得到处都充满了机会与诱惑，从事人文学术研究的知识分子心动身也动，这在中青年知识分子中尤为显著。因而我觉得人文精神的危机是真实存在的，这并非意味着人文精神会顷刻垮掉，而是说一种危机感是共存于知识分子心中的，不仅包括下海的知识分子，也包括从事学术研究的知识分子。
人文精神的危机可以分为三个层次：其一是体现在社会文化层面上的文化价值不再为人所看重；其二是体现在群体回应这种局面时所显示的随波逐流以及媚俗等，没有保持一种对社会文化守护、批判的功能；其三是知识分子个人的信念、自我价值的认定发生了偏差。
我们必须正视这个问题。我以为，单纯说“重建”还远远不够，因为重建有“恢复”的意味，而传统人文精神中有其精粹的一面，也有其不适于社会发展的一面，所以对它既要有传承，又要有转化、创新和调整。继承传统人文精神对人类文化价值深切关怀以及执著追求的一面，消解调整它中间的乌托邦观念以及浪漫主义东西。因为它对中国知识分子影响很大，表现在当今，就是浪漫的社会主义、浪漫的自由主义以及浪漫的市场主义。把市场经济理想化，只看到它给社会经济带来的繁荣，而没有预见到它给文化带来的负面影响，这也是人文精神危机的主观原因之一。
谈到20世纪90年代人文精神的建设，还应看到，20世纪90年代的知识分子不同于20世纪80年代的知识分子之处在于：知识分子越来越专业化。像20世纪80年代那样仅靠自己敏锐的感觉触及到社会共同关注的问题而引起社会文化影响的时代已经过去，脱离专业化的一般知识分子已经不具有权威性。这就要求知识分子群体在专业化的同时能够保持群体批判的自我意识，这是人文精神面对的新课题，即“学”“道”的结合。“学”这个层面现在看来只要教育和科研体制存在就不会丧失，而“道”的丧失则很有可能。“道”就是指价值理想，保持了群体对社会文化价值的终极关怀，即保持了价值理想。
维护“道”的同时，推进现代化仍是国家所要面临的新问题。如何推进？对于知识分子来说，就是既要肯定现代化的正面价值，又要对它的负面影响进行建设意义上的批判。这是建设当今意义上的人文精神应该做，也是必须做的。
最后我要说的是，对于人文精神的发展我并不悲观，北京的一批青年学者一直在关注和努力探索人文精神的继承与革新问题，这体现了青年学人对于文化价值的自觉关怀，人文精神会通过他们发扬光大的。道德的反思
温、良、恭、俭、让是什么？正是伦理，正是道德。把这些都革除了，就只能把粗俗和野蛮当作时尚。像“拨乱反正”之初许多人讨论“主观为自己，客观为别人”对不对的问题等等，都说明一代人甚至几代人在经历了那场文化也是道德的浩劫之后，已经发生了“道德迷惘”的问题。佛山两岁女童被轧事件的道德反思
长久以来，我们以为现代社会只需要关注公民道德、职业道德，而传统文化中重视的个人基本道德完全被社会学家所忽略。佛山女孩被轧的事例有力地证明，只重视合法性行为、法律观念、公民社会公德、职业道德等现代文化教育，是绝对不够的。所谓公民道德的建设，终究不能取消或代替基本的道德要求。在现代社会，人仍然必须有基本的良心、德行、同情心。梁启超早就指出，《礼记》中说，有可得与民变革者，有不可得与民变革者，他认为伦理是可得与民变革者，而道德是不可得与民变革者。因为在他看来，道德的根本是良知。
良知是人人本有的，但为什么良知会被遮蔽、蒙蔽，显露不出来呢？古人认为或是天生的气质，或是社会环境的“风习”所影响，以及私意、人欲阻碍下的“放失”。因此，在现代社会，培养、养护人的良心，仍然是一项重要的教育工程。这是一个综合性工程，包含许多方面，除了各级学校德育的加强外，还要增加对各行业的道德意识的强调，特别是司法、法律界，如果司法判决者缺乏道德意识和最基本的道德观念，就会使社会的良善行为得不到保护，导致道德行为不敢出场的后果，造成社会行为的混乱。法律必须维护主流价值，维护道德行为，这是司法、法律界承担的道德责任。长期以来，司法、法律界把法律和道德割裂开来，道德意识严重缺失，法律判决不体现对道德的维护，这样的局面必须改变。
汪洋同志说得好：“物质贫乏不是社会主义，精神空虚也不是社会主义，道德堕落更不是社会主义。”文化建设最重要的是道德价值观的树立。那种“只管自己，不管他人，不沾麻烦”的观念，虽然在生活中一般可不受谴责，但由此养成习惯，在重要场合就要出问题。在这种情况下，“不”字当头，就是不道德的，有悖于社会通行道德。不少学者用陌生人社会来说明类似行为，有人说是熟人的孩子就会救，认为传统道德文化是熟人文化。但是，这不是我们的大中华的文化传统，这只是某些乡民文化的习俗。古代儒家孟子早指出，人的良知本来是普遍的，不是为熟人的：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”儒家的要求并不是对熟人和亲戚才发恻隐之心，良心是普遍的。儒家主张道德意识要主导一切，贯穿一切。但现实中的良知淹没在各种理由之中，这些理由归根结底还是“私意”。
同时应该看到，外来务工经商工作人员社区，是没有任何社会建设的商业城区，在商业的生存法则下生活，沉沦于“只管自己不管他人”的习俗中，人的良知的确往往被习惯深埋、蔽塞。佛山两岁女童被碾轧，十八个旁观者见死不救这一典型事件揭示了二十多年来全国处处都有的这种打工社区的精神状况。政府和社区的责任就是在加强组织自治管理中点醒良知，要调动各种精神、信仰的力量，使精神文明的建设深入这些地区，发生作用。改革开放以来，广东是沿海开放的地区，开放早，经济发达，但社会治理与精神文明建设一直跟不上经济发展步伐，广州市火车站的秩序不佳，多年来社会治理不力，抢包习以为常，就是一个最明显的例子。加强和开展“信仰建设”，是开放前沿地区在经济发达的阶段应该提到议事日程上来的问题。重建道德以挽世风“道德滑坡”这种提法现在有些人不是完全同意。不过在我看来，这种现象是确实存在的。现象还是观念所致，“道德观念”的滑坡可以从以下几个方面来说明：一是“个人品格”的观念淡薄。以前人们对自己要成为一个什么样的人都有一种内在的要求，比如要做一个真正的人、高尚的人等等，现在这种观念不知不觉淡薄了。二是家庭伦理趋于冷淡。不少家庭关系紧张，家人之间也常发生利益之战。三是职业伦理观念淡化，假冒伪劣品屡禁不止。四是团体伦理观念通俗地讲就是集体主义观念淡薄。五是社会伦理、公共道德观念严重滑坡。六是爱国主义观念远不如以前。从道德心理学的角度看，这些变化反映的是人的羞耻心或羞耻感方面出了问题。社会道德的维系依靠的最重要的一点是人有起码的羞耻感。现在有些人可以说是已到了“寡廉鲜耻”的地步。这个词儿在过去是句让人很受不了的、骂人的话，敏感的人说不好就死在这句话上。但今天你再用此批判一些丑人、丑相，你会发现不灵了，这更说明问题的严重。
市场经济有一套完整的机制，相应的也有一套价值为市场机制服务。这一套价值主要是功利主义的，也就是社会学所讲的“工具理性”。企业或个人追逐利益倒也无可厚非，问题出在相当多的人不善于将工作伦理同个人、家庭、团体和社会的伦理加以“分殊”，将竞争和效益最大化的观念带到了日常生活中，种种不利于人际关系的东西便很自然地弥散到伦理层面。近几年出现制售假冒伪劣品（连药品也有假的）的行为，已是对钱以外的一切都不管不顾了，这种麻木不仁是非常可怕的。
德国社会学家韦伯曾把资本主义的发展分为投机性的资本主义和理性化的资本主义两个阶段。简单地说，西方的市场经济也经历了一个不断理性化的过程。在西方早期的市场经济中，投机行为、不道德不规范的情况也比比皆是。我们国家的市场经济才刚刚起步，各种法律规范都不健全，市场上又到处充满着冒险的刺激和机会的诱惑。因此，短期的投机性的功利行为就比较多，进而也影响到人的品格，功利主义弥散到社会伦理生活的各方面。
我也到过一些搞市场经济时间不长的国家和地区，比如说菲律宾。菲律宾的经济发展不如我们，但它的社会公德给我的感觉还不错。原因在哪儿？我想冰冻三尺非一日之寒。从近的来讲，“文革”后期我们的道德生活就出现了许多问题。首先就是“道德权威”的失落。道德是要靠内在权威来支撑的，有权威，才有秩序，有秩序，才知道怎样做方为道德。“文革”期间道德权威是建立在政治权威之上的，领袖的话就是道德指向。“文革”后期，道德权威也出现了真空的问题。其次是道德规范的瓦解。“文革”是坚决反对所谓“温、良、恭、俭、让”的。温、良、恭、俭、让是什么？正是伦理，正是道德。把这些都革除了，就只能把粗俗和野蛮当作时尚。像“拨乱反正”之初许多人讨论“主观为自己，客观为别人”对不对的问题等等，都说明一代人甚至几代人在经历了那场文化也是道德的浩劫之后，已经发生了“道德迷惘”的问题。
一个民族的道德权威是蕴含于本民族的文化传统之中的。对文化传统的冲击，特别是过度的否定，是极容易损伤文化和道德的内在权威的。自从鸦片战争迫使我们打开国门至今，相当多的人对西方现代文明的理解实际上是走了“特殊主义”（specialism）的路子。他们把西方现代文明简单地分解为民主、科学、市场经济等几个“现代性“（modernity）并加以引进。殊不知，在西方社会现代化过程中，一直延续至今的、作为西方文化价值和道德规范载体的基督教的传统起了不可或缺的作用。我刚才提到的韦伯就写过一本著名的书，叫《新教伦理与资本主义精神》。其核心就是论述二者相辅相成的关系。与西方哲学相比，我们对自己的文化传统的态度是粗率了些。今天人们痛感社会上存在“道德滑坡”。对“道德滑坡”追根溯源，不能不说与近代不注重价值理性，只注重工具理性有关。我总觉得，一个社会中，工具理性提供动力，价值理性提供规范，二者加以配合，社会才能得到健康合理的发展。
改善我们社会的道德现状是一个综合治理的系统工程。我想强调的是，知识分子（尤其是从事文化价值和道德规范创造和传承的人文知识分子）对此必须多做努力，这样才能为改革开放创造良好的社会文化环境。今天有些知识分子有一种“躲避崇高”的倾向。一个社会不必人人都崇高，但如果不提倡崇高，这个社会就会处处弥漫着苍白庸俗的文化现象，社会就会出现孔子所说“礼崩乐坏”的问题。我们的文化传统最富于整合与教化的力量，这是世界上唯有我们的文化能延绵几千年不辍的根本所在。很好地挖掘这一遗产，在市场经济的海洋里“再使风俗淳”，是时代给人文知识分子提出的一个课题。大学的人文精神与独立、自由之思想
我们今天在大学讨论人文精神，我以为首先要肯定人文精神就是独立之精神，自由之思想。
就当代的状况而言，中国大学的问题来自“内在的缺陷”，即管理制度的缺陷。中国大学的人文学问题，其根源是“技术理性和官僚系统的双重宰制”。
人文精神包含甚广，我今天想强调的一个方面是，“人文精神就是独立之精神，自由之思想”，以下分三层来说明：一
陈寅恪所撰《海宁王静安先生纪念碑碑铭》说：“先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”这是大家都熟知的。碑文的铭词一开始就说，“士之读书治学”，这就开宗明义地指明，碑铭通篇的思想是针对“读书治学”而言的。“士”在这里即指大学师生。而全篇就是强调，大学师生在学习和研究上要秉持独立之精神，自由之思想，并认为这种精神、思想具有永恒的价值。可见，碑铭文中的“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪提出的一种大学的学术精神，而不是指社会的、政治的或其他的追求。我们今天在大学讨论人文精神，我以为首先要肯定人文精神就是独立之精神，自由之思想。
陈寅恪所说的独立自由是相对于“俗谛”而言，“俗谛”即世俗的、既有的、流行的成见，这些在碑文作者看来，是妨碍探求真理的，而大学师生的天职就是自由探求和发扬真理。在陈寅恪看来，坚持“独立之精神，自由之思想”需要一种意志，这种持守独立自由的意志，对寻求真理、发扬真理而言是最重要的。马克思在《资本论》第一版序言中说：“任何的科学批评的意见我都是欢迎的。而对于我从来不让步的所谓舆论的偏见，我仍然遵守伟大的佛罗伦萨诗人的格言：走你的路，让人们去说罢！”陈寅恪所说的“俗谛”也就是马克思所说的“舆论的偏见”。马克思所强调的，正是一种学术研究上的独立精神和意志。
20世纪50年代陈寅恪对他自己撰写的《海宁王静安先生纪念碑碑铭》作了清楚的、明确的说明：“我认为研究学术最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。”亦即他在碑文中所说的“独立之精神，自由之思想是就“研究学术”而言。他认为：“没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”他的这些主张是用来昭示“研究学问的人”要有这样的思想、精神。可见陈寅恪这里所说的独立自由不是就社会、政治而言，乃是强调学术研究的独立自由，其所主张的是学术的独立和自由。“独立之精神，自由之思想”是就学者的学术精神而言。因此，我们今天重温这个碑文的核心命题，可以忽略其特殊的语境和具体的背景，而提炼、抓住其具有普遍意义的大学的学术精神，加以诠释和发扬。事实上，不仅在清华早期提出了这样的大学精神，北大亦然。蔡元培先生五四时期为北大奠定的“兼容并包，思想自由”的精神，今天仍然是北大推崇的大学精神与学术传统。
另外，把大学作为自由思想的园地，把“独立之精神，自由之思想”作为大学精神，近年来也渐渐成为社会文化的共识，如上海交通大学校长张杰在2011级新生开学典礼的讲话中指出：“大学所具有的独立精神和自由思想，确保大学的教师和学生能够潜心地研究高深学问，不断地追求和认识客观真理，并在这个基础上传承和创新文化，这正是大学的生机和活力所在。”
独立自由也是马克思终生坚持的价值观。陈寅恪所说的“独立之精神，自由之思想”，与马克思主张的“自由个性”“自由发展”“从宗教解放出来的自由”是相通的。就连与蔡元培、陈寅恪同时的非马克思主义者胡适也说过：“这种人根本就不懂得维多利亚时代是多么光华灿烂的一个伟大时代。马克斯（马克思）、恩格尔（恩格斯），都生死在这个时代里，都是这个时代的自由思想、独立精神的产儿。[1]他们都是终身为自由奋斗的人。”即使在当代政治层面，我们也必须承认自由是社会主义民主的内涵之一。二
一般大众对人文学的认识受到市场经济环境下功利主义的价值观的影响，这正是人文精神所反对的。就当代的状况而言，中国大学的问题来自“内在的缺陷”，即管理制度的缺陷。中国大学的人文学问题，其根源是“技术理性和官僚系统的双重宰制”。目前大学文科的评价体系高度量化，研究成果空洞化，研究成果不论学科一律推崇以英文发表。这些管理措施严重阻碍了人文学科有质量的发展，构成了人文学发展的重要障碍。海德格尔曾批判技术理性对生活世界的“宰制”，我们目前的数量指标的评价体系就是技术理性的宰制。同时教育行政机关权力集中，以这种评价体系作为指挥棒，大学无力抵制，任其指挥。长此下去，人文学将越来越缺乏生命力。大学人文精神必须追求独立于技术理性和官僚权力的自由。蔡元培1919年提出的——大学应独立于教育管理部门的官僚体制的思想，今天也仍然具有价值。
人文学科的功能可以分为三个方面：历史、社会和个人方面。就历史方面而言，人文学科的功能是促进人类思想、文化、历史经验的延续，实现文明和知识的传承；就社会方面而言，人文学科的功能是发展和培养学生对社会历史的理解能力、伦理分析的能力，以及批判的能力，使他们有能力参与社会事务；就个人而言，人文学科关注培养人的道德品性，增长人的智慧，帮助人们进行人生意义的探究，提高生活的素质，过有意义的人生。然而，在技术理性思维的“宰制”下，也有一种学术倾向，只崇尚发展技术性分析，忽视思想，缺少文化意识，没有人文精神，这脱离中国文化的人文传统，北京大学应该带头自觉抵制这种倾向。三
冯友兰先生在《中国哲学史新编》第五册的道学通论中曾指出：“人一生都在殊相的有限范围内生活，一旦从这个范围解放出来，他就感到解放和自由的乐（这可能就是康德所说的‘自由’）。”的确，站在康德哲学的立场，人作为理性存在，其自由在于挣脱了人作为生物的感性存在的自然因果性。自由意味着我们不受生物的、机械的世界法则制约，意味着对自然因果性的超越。一个存在者的意志，就其属于感性世界而言，他属于现象，他可能经常不得不服从自然的因果法则；但就其属于理性世界而言，把他作为自在之物看，他是本体，也就具有本体界的属性—自由，这个自由即先验意义下的自由，即能独立于全部感性世界的自由。就是说，他不再被感性世界所奴役和支配，他可以自己决定自己。
不仅如此，康德还区分了“消极意义下的自由”和“积极意义下的自由”，前者指实践理性摆脱感性法则而独立，后者是指理性的自立规矩与法度。从这个角度看儒家伦理学的发展，可以说儒家始终围绕着这个意义的“自由”展开的，这表明儒学对道德自由了解的深度。在这个意义上，我们也许才能了解王阳明晚年对良知的赞叹与康德对头上的星空和内心道德法则的赞叹是如何相通的：他们都是把自由作为人生的目的。今人只知道以赛亚·柏林的两种自由观，不知道康德早有更深刻的两种自由观。
消极意义的自由加上积极意义的自由，合起来就是康德自律原理的全部意义。事实上，整个儒学都是向往这个道德的自由之境。陆象山的“自作主宰”，其真正含义不在于对经典权威的挑战，而在于确立道德主体性，使意志摆脱感性自然法则的统治，获得自己的自由。在他看来，摆脱自然的因果性而自作主宰、自我立法，这就是自由。朱子《论语集注》：“盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际，从容如此……其胸次悠然，直与天地万物[2]上下同流！”朱子学肯定的这个境界，毫无疑问也是摆脱了感性自然因果性的自由境界。
需要指出，“自由”一词也不能滥用。德国启蒙运动针对的是宗教压制自由思想和自由批评。18世纪80年代的德国，门德尔松和康德先后回答了“什么是启蒙”的问题，康德的论文针对宗教和检查制度，强调理性的公共使用应当不受限制，力求把思想从神学和教会的监察下解放出来，要求的是“思想上的自由”。而20世纪中国的文化启蒙运动，以针对儒家的道德传统为特色，新文化运动在反对君主专制之外，强烈批判中国儒家的道德传统，表面上突出的是“道德上的自由”和脱除传统的自由，其实违反了康德所说的道德的自由。中国启蒙运动对道德权威的破坏，使人们不再珍惜传统，忽视了社会价值体系、道德风俗和社会凝聚力对共同体的作用，这使得在欧洲启蒙运动中被推崇为以自然理性为基础的儒家道德体系在中国近代启蒙中却被视为封建的礼教，儒学的道德体系由欧洲启蒙的助缘变为启蒙的对象。今天，发扬人文精神，需要重新认识中国文化的人文道德传统，这是社会转型期伦理重建的根本，曾浸润于新文化运动的北京大学更应该深刻认识这一点。
以上就是我所理解的人文精神就是“独立之精神，自由之思想”：作为学术精神的独立自由，即独立于既定成见的自由；作为教育方向的独立自由，即独立于技术理性宰制的自由；作为道德精神的独立自由，即独立于感性世界的必然的自由。
[1] 胡适《个人自由与社会进步——再谈五四运动》，载1935年5月12日《独立评论》第150号。
[2] 朱熹撰《论语集注》卷六《先进》。“尊师日”的普遍性意义
老师的责任是教，教就是教育，其宗旨、目的不能仅仅是授业解惑，而一定要尊道传道。今天，全社会在尊师日也应该重温教育的本质就是培养人、塑造人。
2004年联合国教科文组织的年会就有人提出，要定期举办世界性的尊师活动，杜维明先生参加了这个会，他提出要把孔子的诞辰日9月28日作为一个世界性的尊师日。杜维明先生也提到，尊师重道是中国教育史上很重要的一个观念，同时也是一个普遍价值，就是说，对整个世界的文化教育来讲，尊师重道是有普遍性意义的。这些观点我都同意，我再补充几个观点：
第一，“尊师”的概念在中国古代思想中是很重要的，特别是在儒家教育思想中，它是非常重要的观念。我们一般讲儒家的教育思想，有两个观念非常重要，一个是“好学”；另一个就是“尊师”。儒家教育史上，孔子在《论语》里就特别主张“好学”，但是孔子本人并没有提出“尊师”。原因是，孔子自己就是第一个在民间讲学的老师，学无长师，所以在他那个时代，并没有提出一定要尊师。但是在孔子的弟子辈开始提出“尊师”以后，儒家的教育理论、教育思想就一直在讲“尊师重道”的观念。这一观念的影响非常大，不仅影响到中国古代教育的理念，而且非常强烈地影响到了每一代的君主，特别是皇帝。皇帝从小到大受到的教育就是要培养其“尊师重道”之心，这是中国古代政治里很重要的一个观念，虽然皇帝有权势，有财富，但是上面还有更高的价值，就是一定要尊师重道。
第二，尊师的概念提出非常早。在孔子弟子那一代，《礼记》的《学记》篇中，就提出了尊师的概念，“大学之礼，所以尊师也”，意思是大学的很多规定，为什么要这么规定，目的就是要尊师。荀子时代离孔子时代已经有两三百年，荀子也提出类似的观点——“贵师而重傅”，他不是说“尊师”，而是“贵师”，其实这跟我们说的“尊师”的概念是一样的。可见，在先秦，从孔门弟子的那一代到荀子时代就明确提出尊师的概念了。到先秦后期，《吕氏春秋》中专门有一篇《尊师》，强调尊师。再到汉代，大家都知道，就提出了尊师重道、尊师贵道，《后汉书》《晋书》里都提到这些观念。到隋朝以后，尊师重道成为深入人心的观念。
第三，在古代尊师的观念里，一定是带着另外一个观念——尊师不仅是尊重老师，它一定是和尊道连在一起的。道就是孔子讲的“朝闻道，夕死可矣”中的“道”，道是终极的真理，最高的人生价值、最高的真理。道指的这个真理，不仅仅是科学意义上的真理，它是整个宇宙的最高真理，也是最高的人生的价值。尊师的概念和尊道联系在一起，比如《礼记》的《学记》篇中就有“师严而后道尊”，之所以需要严师，是因为只有老师严格了，学生才能看出道的崇高，道的尊贵。古代把尊师跟尊道放在一起是很关键的内容。后来韩愈的《师说》，是对师道本身的重要规定和理解。在《师说》中，就指出要“传道授业解惑”。老师很重要的一个使命就是传道，这和《大学》的思想是一致的，《学记》也阐述这一思想。为什么要尊敬老师，需要严格的老师？这是为了我们追求最崇高的真理，所以老师的第一使命也是传道，这是儒家传统里一贯的讲法。古代就有师道的概念，我们今天在讲尊师的时候一定要补充这点，这涉及教育的理念。道本身可以说是真理，而传道就是培养人、教育人。教师的职责不仅仅是授业、解惑，完成知识上的传递，而且他们是要传道的，是要培养人的，培养人的品格、道德，使学生具有追求永恒真理的志愿。这才是老师和教育的重要任务。
尊师，从中国传统来讲，是要尊重一个个具体的老师，要尊重他们在文化传承中扮演的重要角色，即向我们传递人类积累的知识。但是同时，尊师日还有一个意义，就是尊崇师道。师道一方面是教师的职责所在；另一方面是教育的宗旨和本质。所以，不仅仅是尊敬老师，学生包括老师也应该在这个节日里重温师道的尊严。师道尊严不是老师严格要求学生，师道尊严是要你重温老师和师道的责任，重新理解教育的本质。老师的责任是教，教就是教育，其宗旨、目的不能仅仅是授业解惑，而一定要尊道传道。今天，全社会在尊师日也应该重温教育的本质就是培养人、塑造人。
尊师日的确立确实有很重要的意义，一方面尊师是中国教育思想，特别是儒家教育思想中很重要的观念。它在两千多年前，就已经被提出来，一直传承不断，它的观念很悠久，在中国文化中占很重要的地位。而且，在强调尊师的同时，要跟尊道、师道的观念联系在一起，也就是跟我们培养人的目标，对教育本质的理解联系在一起。我要补充的是，尊敬老师，是尊师、敬师的一种心情的表达；另一方面，让全社会，包括老师本人也重温师道的责任、师道的尊严。师道的责任不仅是老师严格要求学生，而是说教育的责任，老师职责本身具有的意义，以此来促进全社会对教育的理解。
自从“文化大革命”以来，一方面尊师的传统被破坏了，现在在逐渐恢复；另一方面功利主义越来越深地影响到大家对教育的理解，对师生关系的理解。把师生关系理解为顾客和卖主的关系，老师只是出卖知识，学生只是交学费来购买知识，这样一种经济功利主义的理解，和我们中国古代“尊师”所包含的师生之间的人文主义内涵是完全不同的。这一点在尊师日也特别提出来，因为“尊师”本身是充满着人文精神的口号，今天为了纠正泛市场主义对文化的侵袭，有很重要的意义。什么是中国哲学？
我们近代学习西方，西方根据它自己的历史文化经验发展、沿袭下来的学科的划分，也被我们作为近代化的标准移植过来了。移植过来以后，当然就遇到一些问题。自然科学没有这个问题，文学、历史问题很小，但哲学一开始就涉及到这个问题。
什么是中国哲学？这个问题可以说困扰了中国人一百多年。中国历史上有“哲人”和“哲”，但没有“哲学”这个词，现在汉字里的“哲学”是日本人翻译西文philosophy一词时，用中国的汉字所构造的一个词。有些词是中国历史上有过的，比如说“科学”“宗教”，当然这些词并不是现代“科学”“宗教”的意义，而“哲学”这个词在中国历史上就没出现过。
一般说哲学，都是指从西方，主要是从欧洲发展起来的一种学问，这门学问在欧洲历史上有它自己的问题，有它自己的特点，有它自己的历史。这样的“哲学”在历史上发展成为西方知识门类的一种。
哲学是属于文化的一部分，哲学并不是科学的一种。科学从某种意义上说受民族性和地区文化的影响不是那么大，普遍性比较强。可是哲学作为文化的一部分，一定和民族语言、地方性都有一些连带关系。但近代以来，因为西方是强势文化，所以全世界后发展的各个地区都是以西方为楷模。所谓西方楷模就是全面地学习西方，其中最重要的就是在文化和教育上学习西方，比如学习西方建立大学，建立大学制度就要移植西方大学对近代知识体系的门类划分。西方的这些划分有些完全具有普遍性，比如说物理、化学这些自然科学的门类。当然自然科学也在不断发展，这些科学的门类也在不断分化。另外，从人文社会方面来说，特别是人文学，这些门类不是科学，它带有西方的一些特点，比如哲学就是，因为哲学作为一门独立的学问，在世界其他地方没有像西方那样独立地发展。中国可以说有哲学思想，但它没有独立的这么一门学问，西方是把哲学作为知识的一个门类，独立发展起来的。
我们近代学习西方，西方根据它自己的历史文化经验发展、沿袭下来的学科的划分，也被我们作为近代化的标准移植过来了。移植过来以后，当然就遇到一些问题。自然科学没有这个问题，文学、历史问题很小，但哲学一开始就涉及到这个问题。你把哲学移植到中国，我们可以学习西方那些叫哲学的东西，但碰到一个问题，就是中国有没有这个哲学。如果说建立历史系，除了讲西方的历史以外，还可以讲中国历史，中国有中国的历史。文学，中国有小说、有诗歌、诗歌理论等等。但是哲学，中国历史上有没有哲学？因为西方的哲学是一套理论体系，西方的这一套理论体系虽然是研究宇宙、社会、人生，但它有一些特别的西方的问题。比如说它是受制于西方的语言，像西方哲学研究的“是”的问题，在中国哲学里没有这样的问题。可见“是”的问题就成为西方哲学的一个重要的基本特征。你要拿这个“是”的问题作为哲学基本问题的话，中国就没有这样的讨论。另外西方其他各种各样的讨论，像古希腊哲学里对“相”的讨论，因为“相”讲的是个共相，比如圆是一些不太圆的东西的一个抽象的共相，但对古希腊人来讲“圆”不是一个概念，它是一个客观存在的东西，这个叫“相”。西方哲学有自己的一套专有的概念、问题、体系。如果要这样看，在中国哲学中找不到这样的东西，所以有的人认为中国没有哲学。也有些人认为中国有哲学，只是我们没有更好地了解中国古人的那种讨论方式，比如说冯友兰先生说中国古代也讨论共相的问题，也讨论存在的问题，只是说中国的哲学不是自然成为体系，它分散在思想的各个结构里。所以我们要把它抓出来捏在一块，这是中国哲学。中国哲学的合法性“中国哲学合法性”这一命题实际是说“中国哲学”这个说法到底成立不成立，如果说中国没有哲学，那么你叫中国哲学不就成笑话了。法国的哲学家德里达近年说中国没有哲学，引来了大家的重新讨论。中国到底有没有哲学？我的看法是这样的：“中国有没有哲学”这个提法我不是很赞成，我认为这个提法应反过来，就是在我们这样一个时代，经过19世纪、20世纪世界文化的相互交流，在当今全球化的时代，问题应该怎么提呢，应该是“西方式的对哲学理解的合法性”问题。
我们以前很多人，包括西方人，是以西方式的那种对哲学的理解来认识哲学。什么叫哲学？你必须讨论西方的问题，以西方人的那种方式去讨论，才叫哲学，这就是西方式的对哲学的理解。这实际上是西方中心主义的一种表现，这种理解到今天如果还是如此的话，它有没有合法性？我的想法是，在哲学观上要把哲学看成文化，哲学本身就是一种共相。哲学不能仅仅是西方意识及其文化经验所规定的那种东西，应该以全部的人类文化的视野来看待哲学。
哲学在这个意义上我们用维特根斯坦的讲法，它是一个家族相似的概念。为什么？西方人有西方人对宇宙、人生的思考；中国人有中国人对宇宙、人生的思考；印度人有印度人对宇宙、人生的思考；日本人有日本人对宇宙、人生的思考，所以一切关于宇宙、人生、人心、实践的、各个地方的理论性的思考就是哲学。这种思考在中国叫义理之学，我们古代没有哲学这个词，义理之学就是对宇宙、人生、人心、实践在理论上的探究。世界各地具体讨论的问题不一样。比如中国人讨论“道”的问题，西方人不讨论；印度人讨论“梵”，西方人也不讨论。中、西、印哲学有各自的问题。
因为哲学是文化，文化是很特殊的，以前我们受一些传统思想文化的影响，认为所有哲学的基本问题一样：精神和物质的问题，思维与存在的问题。其实我觉得就哲学的具体讨论和问题意识来说，在直接意义上不一定是这样。在直接意义上，西方人和中国人讨论的就是不一样的。在抽象意义上说，都是对宇宙的一种研究，都是对人生的一种研究，但具体来看，比如中国人讲“天人关系”，讲“道”、讲“理”的问题，这些西方人不讨论，西方人讨论“是”的问题、“在”的问题，讨论“相”的问题，这个中国人也不讨论，印度、日本都有他们的独特的问题。在这个意义上，世界各民族自然、社会、人生的理论思考，就是哲学。
我觉得在历史上西方哲学讨论的话题和讨论的方式并不是哲学之所以成为哲学的标准，在这个意义上西方哲学也是哲学的一个特例。中国哲学也是一个特例，比如说苹果它是一个共相，有烟台苹果，有大连苹果，有河北苹果，这是个体特点，不能说烟台的苹果就是苹果，是标准苹果，别的地方的苹果不标准，不能这样讲。就像今天我们理解全人类的文化，不能仅仅站在西方文化的立场，把西方文化完全作为标准。中国当然有哲学，只是中国哲学不是都讨论西方的那些东西，它有自己的一套概念体系。“哲学”这个概念它不应该仅仅是西方传统的一个特殊的东西，它应该是在世界多元文化里有包容性的一个普遍概念，在这点上西方人到现在还没有变过来。西方人认为他们历史发展的那个形态才叫哲学，我们认为不行。
现在我们非西方哲学家重要的工作就是我们要发展这种广义的哲学概念。西方式的理解是一种狭义的哲学，它是以一种西方的经验，以西方人讨论的问题来界定哲学。我们要发展广义的哲学概念，要在世界范围内破除那种在哲学概念理解上的西方中心主义的立场，这样做才能真正促进跨文化间的文化对话，发展21世纪整个人类的智慧。如果说我们把哲学还是仅仅理解为西方或欧洲传统的哲学，甚至像美国一样，理解得更窄，把哲学理解为英美的一种分析哲学，那就赶不上时代的发展。在这一点上，我强调“哲学”必须是立足于人类全部文化的一个概念，各民族对宇宙、社会、人生、自然都有系统的理论思考，这就是哲学。在中国思想史上，我们对这些问题的思考就是中国哲学。我觉得现在对中国哲学合法性问题的提法是有问题的，还是把西方作为一个标准，来说我们中国哲学合法不合法。我们要反过来问，今天这个时代，19世纪以来马克思称其为走向世界史的时代，从现代化来讲叫全球化的时代，从后现代来说是多元文化论的时代，那种西方中心的文化意识还要统治哲学领域多久？我们必须立足于全部人类文化发展出一个包容性更大的哲学观念，这样我觉得才有意义。
中国哲学就是中国历史上的中国“哲人”对自然界、对人生、对社会，对人心、对实践的一些理论的思考。“中国哲学”这个词，有不同的概念，现在我谈的两面性这个结构，主要讲作为学科的“中国哲学”。作为人类智慧的一个部分，中国有中国哲学，比如孔子的思想体系是哲学的一个组成部分，比如老子思想那是中国哲学的一个部分，这些是就中国哲学本来的思想体系而言。
但是作为学科的中国哲学概念，比如说我们现在的学科概念有西方哲学，有中国哲学，有科学哲学，有伦理学，学科都分化了。作为学科概念的中国哲学，是指对孔子的研究、对老子的研究等。作为中国哲学智慧的体系，孔子思想、老子思想等是中国哲学。但是作为学科的中国哲学是指对孔子的研究、对老子的研究，对众多中国古代历史哲学思想家的研究。学科的概念就不一样了，因此，我们说中国哲学学科是近代教育体制里的一个领域，科研体制里的一个领域，比如现在我们有好些学科点：有博士点、硕士点，这些学科点所开展的工作就构成了我们现在所谓的中国哲学学科的基本内涵。
培养和研究的问题意义何在？在于掌握我们学科发展、学科建设关系的一个区分。我们现在讲的中国哲学学科，就教育的层面来看，我们现在本科教学里设有中国哲学的课程，有硕士点的开设硕士生中国哲学的课程，有博士点的也开设这个课程培养博士生。从上述这些方面来讲，我们的主要工作是培养人。在这样一个“培养”的方向上的工作的性质跟“研究”的性质是不同的，这种不同当然是跟我们国家的历史条件有关系的。我们国家的中国哲学学科的各个学科点，都是从以前的大学里的中国哲学史学科演变过来的，以前都叫中国哲学史，现在是叫中国哲学了，但是实际上作为培养的内容没有变。我是强调，虽然我们是叫中国哲学，但就培养人来讲，我们就是教中国哲学史的，我们开的课程就是讲中国哲学史的课程，所以中国哲学学科的内容主要是以中国哲学史为专业的这种教学和培养。
在中国哲学学科中，我们给本科生和研究生所提供的就是中国哲学史的训练，特别是注重对古典文本的解读和分析，这是我们始终强调的。为什么强调这一点呢？因为我们中国哲学的教学不是教学生如何当哲学家。这就好像我们中文系教学生，我们的目的不是教学生如何当作家，而是教他们许多文学的知识。中国哲学也是这样，不是把每一学生都培养成为哲学家，而主要是提供哲学史的训练，使他们能够具有独立地研究中国哲学史的能力，这是我们现在对这个学科的理解。
和培养相对的就是研究，我刚才讲的主要是教学，教学主要是培养，培养主要是讲中国哲学史。但这个学科的另一部分就是研究。研究人员主要就是大学的老师和研究所的科研人员，一大部分也是做中国哲学史研究，但也有一部分学者以自己熟悉的中国哲学史研究为基础慢慢就发展出自己一套哲学思想。比如说冯友兰先生，最早他是做中国哲学史的，到了抗战期间他写的《新理学》等六本书，《新理学》就是讲他自己的一套哲学。但是他不是跟中国哲学没关系，为什么叫《新理学》呢？他以传统的理学作为一个根基来加以翻新，因此是新理学，它不是纯粹西方的东西，纯西方的话那就不能叫中国哲学了。所以中国哲学就研究的那一面来讲，它不仅仅是研究中国哲学史，还有一种从中国哲学出发以中国哲学为基础发展出的哲学研究，这是培养和研究最大的不同。明确这一不同，我们就可以知道，做哲学家是在研究里边一小部分人做的事情。
说到培养，作为中国哲学的硕士点、博士点一定要明确，我们就是要扎扎实实地练好中国哲学史研究的基本功，这是我对国内中国哲学学科的建设和发展最重视的原因。我之所以强调它，是因为国内有些学科点在这个方面的意识不是很强，比如说学生写一篇硕士论文和博士论文是讲他自己的一套哲学，这是不行的。在我们现在这个环境里边是不行的，在西方也是一样。另外你也没有这个条件，做哲学家还是要有一定条件的，因此中国哲学、西方哲学，学科和培养的目标一定要明确，还要以中国哲学史作为它的内容和特点，否则的话你做出的东西离开了哲学史，就变成了一种没有根的，一种自说自话的东西，这是我们现在不赞成的。另外从全国中国哲学学会来讲，对中国哲学的理解和把握也是这样的，就是要促进我们对中国哲学的研究。
几千年的中国哲学体系本身是非常庞大的，近代以来这个体系要进入一种学术研究的状态。以前大家都是自己讲自己的，即使是叙述或研究别人的东西也是采取非常简单的方法，像宋元学案、明儒学案是这样的。现在的学术研究不是那样了，所谓近代大学的学术研究就
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