作者：孙周兴
出版社：商务印书馆
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语言存在论试读：
作者简介：
孙周兴，浙江绍兴人。1984年毕业于浙江大学地质学系；1992年毕业于浙江大学（原杭州大学）哲学系，获哲学博士学位；1996年起任浙江大学教授；1999-2001年在德国Wuppertal大学从事洪堡基金课题研究；2002年起任同济大学教授。主要研究领域为德国哲学、现象学、西方诗学等，尤以尼采研究、海德格尔研究为重。著有《说不可说之神秘》（1994年）；《我们时代的思想姿态》（2001年）等。编译有《海德格尔选集》《在通向语言的途中》、《林中路》、《路标》《荷尔德林诗的阐释》、《世界现象学》、《尼采》、《权力意志》等20余种。
中国现象学文库编辑委员会
（以姓氏笔画为序）王庆节（香港中文大学哲学系）
邓晓芒（武汉大学哲学系）
关子尹（香港中文大学哲学系）
刘小枫（中山大学哲学系）
刘国英（香港中文大学哲学系）
孙周兴（同济大学哲学系）
张庆熊（复旦大学哲学系）
张志伟（中国人民大学哲学学院）
张志扬（海南大学社会科学研究中心）
张灿辉（香港中文大学哲学系）
张祥龙（北京大学现象学研究中心）
杜小真（北京大学哲学系）
陈小文（商务印书馆）
陈嘉映（首都师范大学）
庞学铨（浙江大学哲学系）
倪梁康（中山大学哲学系）
高宣扬（同济大学哲学系）
靳希平（北京大学现象学研究中心）
常务编委（以姓氏笔画为序）
关子尹（香港中文大学）
孙周兴（同济大学）
倪梁康（中山大学）
《中国现象学文库》总序
自20世纪80年代以来，现象学在汉语学术界引发了广泛的兴趣，渐成一门显学。1994年10月在南京成立中国现象学专业委员会，此后基本上保持着每年一会一刊的运作节奏。稍后香港的现象学学者们在香港独立成立学会，与设在大陆的中国现象学专业委员会常有友好合作，共同推进汉语现象学哲学事业的发展。
中国现象学学者这些年来对域外现象学著作的翻译、对现象学哲学的介绍和研究著述，无论在数量还是在质量上均值得称道，在我国当代西学研究中占据着重要地位。然而，我们也不能不看到，中国的现象学事业才刚刚起步，即便与东亚邻国日本和韩国相比，我们的译介和研究也还差了一大截。又由于缺乏统筹规划，此间出版的翻译和著述成果散见于多家出版社，选题杂乱，不成系统，致使我国现象学翻译和研究事业未显示整体推进的全部效应和影响。
有鉴于此，中国现象学专业委员会与香港中文大学现象学与当代哲学资料中心合作，编辑出版《中国现象学文库》丛书。《文库》分为“现象学原典译丛”与“现象学研究丛书”两个系列，前者收译作，包括现象学经典与国外现象学研究著作的汉译；后者收中国学者的现象学著述。《文库》初期以整理旧译和旧作为主，逐步过渡到出版首版作品，希望汉语学术界现象学方面的主要成果能以《文库》统一格式集中推出。
我们期待着学界同人和广大读者的关心和支持，藉《文库》这个园地，共同促进中国的现象学哲学事业的发展。《中国现象学文库》编委会2007年1月26日
（第一版）序
海德格尔是20世纪闪耀不尽之一杰。他远溯至柏拉图以前希腊，近揭示哲学的终结与形而上学之转向；他指明道上尼采与马克思之相逢，并融汇老庄大道之无为而无不为。古今中外人类思潮源流无尽，哑然在望。
此作跻身于举世文士涉猎之列，更启同宗后学追逐之用，诚焉壮哉，是为序。熊伟1993年12月20日于北京引论 思想与道路
在去世前的一些日子里，海德格尔拟为他的《全集》写一个前言。但这个前言未做成，仅留下几页草稿。在草稿的扉页上，海德格尔对自己的毕生思想下了这样一个“判词”：“道路——而非著作。”（Wege-nicht Werke）
草稿中还有一段文字是对这个“判词”的解释：
全集将以不同方式显示出，在对多义的存在问题所作的变动不居的追问的道路之野上的一种行进（Unter-wegs）。全集当藉此指引人们去接纳问题，参与追问，从而首要地是作探询式的追问。作探询式的追问——此即实行返回步伐（der Schritt zurück）；返回到隐匿面前；返回而入于命名着的道说（“返回”乃思想道路之特征，而非时间–历史学上的）。
事关宏旨的乃是唤起关于思想之事情的问题的争辩［思想乃是与作为在场的存在的关联；巴门尼德、赫拉克利特：noein（觉悟）、logos（逻各斯）］；关键不在于传布作者意见、描画作者立场，或把作者观点编排入其他种种历史上可固定的哲学观点的行列中去。凡此种种把戏果然唾手可得，尤其在今日之信息时代，然而对准备有所(1)探询地通达思想之事情，却全无裨益。“道路——而非著作。”我们必得细心地倾听思想家这一最后的声音。思想绝不是“成品”，不是“学究的事体”。著书立说，传一衣钵，原不是海德格尔的意思。发动思潮，引为领袖，俨然精英派头，这也不是海德格尔所图所为。对“思想之事情”来说，重要的是“道路”。“有待思想的东西的伟大处是太伟大了。”要上路，要“在途中”。而“在途中”的思想家的思想就是“道路”。“道路”（Weg）这个形象在海德格尔那里居有特别重要的地位。海德格尔一些著作的题目就往往冠有“道路”（途、道、路）一词，诸如《林中路》、《在通向语言的途中》、《路标》、《田间小路》等。而在海德格尔思想的道说中，“道路”也是频频出现的一个词语。这个事实绝不是无关痛痒的，而是深深地植根于“思想之事情”中的。“思想–道路”，这在海德格尔那里大致有两层意思：
一、思想是在一条道路上的行进，是“在途中”。
二、“思想之事情”本身就是道路。
在此我们有必要摆明这两点。
思想是一条道路。在残篇《存在与时间》结束处，海德格尔说，必须寻获一条走向存在之意义问题的道路，至于这条道路是否正确，那是要待上路之后才能够断定的。二十年后，海德格尔蓦然回首，看到自己仍“在途中”：“让我们在未来的岁月里一如既往地漫游在通向(2)存在之邻的道路上。”
在通向存在之邻的道路上，《存在与时间》是一块无法跨越的里程碑。海德格尔说：“或许《存在与时间》这个标题是这样一条道路(3)上的路标。”海德格尔后来所有的思想探索，都应该被视为迈向“存在之邻”的道路上的步骤。海德格尔把收有1919年至1961年间所作的十四篇重要论文的文集起名为《路标》，即着意于此。而用海德格尔所挚爱的诗人荷尔德林的诗句来讲，就是：
因为，你如何开端
你就将如何保持。
思想的道路有何特性呢？海德格尔说：思想需要实行的是“返回步伐”。“返回”乃思想道路的特性。“思想中特有的东西就是道路。而且，思想道路于自身中隐含着神秘莫测的东西。我们可以向前和向(4)后踏上思想道路。甚至返回的道路才把我们引向前方。”我们急促地前行，企求切近前方的目标；但当我们走近它、看到它时，它总是与我们保持着疏远。于是，“前行”反倒把我们带回，“返回”才让我们前行。这正是思想的道路的秘密了：“向前的道路同时就是返回的道路。”
道路的“返回”特性标示着海德格尔思想道路的“连续性”或“可回溯性”。据此，我们就必须在“一条道路”的意义上来观解海德格尔前、后期思想以及所谓的思想“转向”（Kehre）问题。“转向”不是中断。“转向”的道路也就是“返回”的道路。甚至，“转向”本身就是“返回”。“转向”和“返回”更有深义。“转向”何方？“返回”何处？海德格尔说，“转向”“有待思想的东西”，“返回”到“隐匿”（Entzug）面前。这就是要回到欧洲–西方的思想道路的自行隐匿的“开端”（Anfang），回到早期希腊思想那里。
海德格尔为我们描述了西方“存在历史”的图景：
早期希腊思想（前苏格拉底思想）是“第一个开端”；自苏格拉底–柏拉图之后兴起的形而上学哲学乃是“开端之隐失”，即“存在之被遗忘状态”，是没有思想的哲学和科学的时代；而现时代，我们正处于向“另一个开端”的“转向”之中，那就是哲学的终结和思想的重兴。
因此，我们更要在“存在历史”的意义上来领会“转向”和“返回”。“转向”不只是海德格尔个人思想的“转向”，而更是西方“存在历史”的转向。根本的“返回”乃是返回到早期希腊的“第一个开端”，只有这种“返回”才是“前行”——向着“另一个开端”的“前行”。海德格尔自识，他自己的思想努力，无非是对那个总是愈来愈幽远的自身隐匿的开端的一种微弱回响。也许，海德格尔还会说：正是这种微弱回响启示着思想的希望，连同伟大诗人荷尔德林的预言，乃是“另一个开端”的征兆。
这是海德格尔的思想道路，更是欧洲–西方的思想道路。海德格尔在欧洲–西方的思想道路的“途中”；欧洲–西方思想在海德格尔的思想道路的“途中”。
进一步，我们认为，“思想–道路”还有第二层意思：“思想之事情”就是“道路”。
这一层意思除了与上面所说的第一层意思的联系之外，还与后期海德格尔对于汉语思想，特别是对老子之“道”的了解有关。海德格尔显然对汉语中的“道”一词的语义丰富性和汉语思想中的“道”的宏大内涵多有体会。他曾经指出，老子的“道”根本上就是“道路”，(5)并且说“一切皆是道路（Alles ist Weg）”。海德格尔表示不能同意一般对老子之“道”的德文翻译，指出：不能把“道”译作理性、精神、意义、逻辑等。按照他的意见，用德文的“道路”（Weg）一词来译“道”，才是最适切的。“一切皆是道路。”这话令我们想起海德格尔常常引证的早期希腊思想家赫拉克利特的“一切是一”。据海德格尔的解释，“一切是一”的“一”（Hen）就是“逻各斯”（Logos）意义上的“存在”。由此反观，“一切皆是道路”就不是一句轻描淡写的话了。“道路”就是这个“一”，就是“逻各斯”意义上的“存在”。
只不过思到这个份儿上，海德格尔的思已经力求摆脱传统形而上学的概念方式和概念词语，已经不想用“存在”（Sein）这个形而上学的范畴来标示“思想的事情”了。在1930年代以后，公开地是在1950年代，海德格尔思得了一个非形而上学的怪异词语——“大道”（Ereignis，或译“本有”）。海德格尔明确地把希腊的“逻各斯”（Logos）、中国的“道”（Tao）和他所思的“大道”（Ereignis）三者并举。他还把这个“大道”称为“开路者”，说“大道”的展开就(6)是“开辟道路”。
显然，正如在“一切是一”中蕴含着“逻各斯”（Logos）的秘密，在“一切皆是道路”中，蕴含着海德格尔所思的“大道”的秘密。“大道”是“开路者”。“大道”的“开路”就是“道说”意义上的“语言”。“大道”（Ereignis）、“道路”（Weg）和“道说”（Sage），三者合而为一，就是“思想之事情”。——还是老子来得干脆，大而化之曰：“道”。
一切皆是道路。思想家在“道路”中。思想家先已上了路。我们旁的人也许首先只有用心踏上思想家的“道路”、倾听思想家的“道说”，应了思想家的“启示”，才能去摸索思想本身的“道路”，聆听“事情本身”的“道说”后才能找到我们自己的思想的“道路”，才能成就我们自己的思想的“道说”。彷徨歧路也罢，误入迷途也罢，最要紧的是“上路”，是“在途中”，是在思想的“林中路”上——
林乃树林的古名。林中有路。这些路多半突然断绝在杳无人迹处。
这些路叫做林中路。
每条路各自伸展，但却在同一林中。常常看来仿佛彼此相类。然而只是看来仿佛如此而已。(7)
林业工和护林人识得这些路。他们懂得什么叫做在林中路上。
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(1) 引自海德格尔全集编委会印制的目录说明。
(2) 海德格尔：《路标》，美茵法兰克福，1978年，第341页。
(3) 海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福，1980年，第207页。
(4) 海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根，1986年，第99页。
(5) 海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根，1986年，第198页。参看本书第五章第一节。
(6) 参看本书第五章。
(7) 海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福，1980年，扉页题词。参照熊伟先生译文，有改动。第一章 前期基本存在学
海德格尔素以存在主义哲学家著称于世。在国内外的许多哲学教本中，人们往往称海德格尔为“存在主义大师”、“存在主义哲学的鼻祖”等等。但海德格尔本人曾表示他是枉担了虚名；凡此种种或贬或褒的名堂，在他看来都是不着义理的，都是对他的思想的误解。从实情来看，我们认为，前期海德格尔（1930年之前）或可以列入存在主义者的行列；而后期海德格尔不但不是存在主义，而且简直是反存在主义的。
名不正则言不顺。中译“存在主义”（Existenzialismus），确切地应当解作“实存主义”。“实存主义”者，以人的“实存”(1)（Existenz）为本。根本就没有什么“存在”（Sein）主义。而只有“存在学”（Ontologie，通译作“本体论”）。观其一生，海德格尔孜孜于“存在”之思——海德格尔是“存在”（Sein）思想家。
前期海德格尔通过对人（“此在”）的实存论分析来思“存在”。在通向“存在之邻”的道路上，前期海德格尔走的确实是一条“实存之途”。前期海德格尔的哲学对现代“实存主义”的前辈如基尔凯郭尔等多有继承和发扬，并且对后来的“实存主义”思潮具有开创之功。特别是经萨特等后学的大力张扬，前期海德格尔哲学汇入20世纪40–50年代西方社会中的“实存主义”运动，遂广为传布，蔚为大观。
但我们必须看到，即使是前期海德格尔，也并没有明目张胆地刻意要把自己的哲学做成一个“实存主义”的标本。在海德格尔看来，凡所有的“主义”，都不免有沦为形而上学之嫌。海德格尔不要“主义”，而只要“学”、只要“思”。海德格尔称自己的以“此在”（Dasein）为中心的哲学为“基本存在学”，也称“实存论存在学”。
本书不准备把前期海德格尔的“基本存在学”当作探讨工作的重点。不过，为了进入1930年代以后的海德格尔后期思想，我们也还不可放过他的前期哲学。在此我们只能抓住几个专题，而着眼点还在于海德格尔所谓的思想的“转向”，即海德格尔由前期哲学向后期思想的转变。第一节 “有–无”之辨
在其开山之作《存在与时间》（1927年）中，海德格尔声称要突出地重提“存在问题”。重提“存在问题”之举，含着海德格尔对于西方形而上学历史的一个批判性的观解：形而上学一向把“存在”遗忘了。海德格尔把这种情况叫做“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。这个观点是海德格尔前后一贯地坚持的。我们有必要先在这里摆明他的这个基本观点。
希腊巨哲柏拉图有言：哲学起于惊讶。哲学惊讶于什么？依海德格尔的看法，哲学并非惊讶于骇人听闻的事件，而倒是惊讶于“自明的东西”。海德格尔说，“自明的东西”，而且只有“自明的东西”，(2)应当成为并且始终成为“哲学家的事业”。
海德格尔本人就是靠着一个“自明的”课题起家的。这个课题就是“存在问题”。
在西方语言的日常语境中，“存在问题”似乎是最寻常不过的了。人们无时不凭着“存在”（Sein）说话。“我在这儿”、“这是一朵玫瑰花”、“那里有我的故乡”，等等，诸如此类的简单句都说到这个Sein（在、是、有）。平常间谁又会细细思量这个“存在”、这个“是”呢？要说有“自明的东西”，还有比这个“存在”、这个“是”更“自明”的吗？然而，哲学在起源上就是由对这种“自明”的惊讶而来：
一切存在者在存在中（Alles Seiende ist im Sein）。这样的话，即使还不算不堪入耳，听来也不免太过浅薄了。因为没有人需要为存在者归属于存在这回事情操心。尽人皆知存在是存在着的东西。对存在者来说，除了存在着，它还有什么别的东西吗？可是，正是存在者被聚集于存在，存在者出现在存在的显现中这回事情，使希腊人惊讶不已。希腊人最早而且也唯有希腊人惊讶于此。存在者在存在中(3)——这对希腊人来说是最可惊讶的事情了。
因为希腊人的这种惊讶，哲学就有了起源。所以，从根本上讲，哲学是“希腊的”。所以西方的历史，而且唯有西方的历史，在其起源上是“哲学的”。哲学先于科学，从哲学中才长出科学，后才发展出技术。科学和技术遂成为西方历史的本质性事件。到如今科学–技术–工业席卷而来，也把西方之外的民族，把全人类卷裹入其中了。
哲学——什么是哲学呢？
海德格尔说：“哲学就存在者之存在，询问存在者是什么。哲学(4)处于通向存在者之存在的路上，也即着眼于存在而通达存在者。”哲学自始就是探究“存在者之存在”的。哲学家们挑起“存在”这个课题。希腊的哲学巨人们就对此课题思殚力竭以图解决。后来哲学有了分门别类。研究存在问题的学问，专门被叫做“存在学”（Ontologia，通译作“本体论”）。尽管在西方哲学史上，“存在学”一词迟至17世纪才出现，但以“存在”为课题的存在学的传统源头却还在希腊。柏拉图创“理念论”或“相论”，可谓最早的体系化的存在学哲学；亚里士多德的“第一哲学”（Prima Philosophia），后人往往也称之为“形而上学”或“实体存在学”（Substanzontologie）。前者说“存在”就是“理念”或“相”（idea），后者把“实体”（ousia）当作“有之为有”或“存在者之存在”。“理念论”与“实体论”相互对待，乃哲学（存在学）之源(5)头，之后绵延不绝。
如此看来，研究存在问题的哲学历史悠久。何以海德格尔竟要、并且竟能重提“存在问题”呢？据海德格尔说，哲学虽有源流，存在问题却早已被付诸遗忘了。但如果“存在”早已被付诸遗忘，那么如何还有“哲学”（“存在学”）呢？自希腊就有了哲学；而且我们简直可以说，只有希腊哲学。于是，就只可能有一种情况：哲学一向只是吵嚷着研究存在，或者自称研究了存在，而实际上并没有真正地触及存在问题。——何以至此呢？
在《什么是哲学？》中，海德格尔说，无论是“哲学”这个主题，(6)还是“这是什么”的追问方式，两者都源自希腊。这话听来平淡，其实是一个很惊人的主张了。海德格尔认为，哲学、存在学或形而上学是“希腊的”，而且只是“希腊的”。展开言之，就意味着：非欧洲的其他民族文化是没有哲学、存在学或形而上学的。而从语言上看，希腊式的“这是什么？”的追问方式，其实标识着希腊语言和印欧语言中系词系统以及存在判断句的高度发达。这也是非印欧语言所没有的现象。由此，我们自然也可以推出：在系词和存在判断句不发达或晚出的汉语的传统思想中是没有“存在学”的，因而也是没有“哲(7)学”的。
海德格尔说“哲学是希腊的”，这不是一个轻松随意的断言。海德格尔明显也不是站在西方（欧洲）中心主义立场上来说此话的。相反，海德格尔倒是要提醒我们东方人：“对东亚人来说，去追求欧洲(8)的概念系统，这是否必要，并且是否恰当？”说“哲学是希腊的”，也即说“存在学”和“形而上学”是“希腊的”（“西方的”）。我们当然可以认为海德格尔所见的哲学、存在学或形而上学是特定意义上的，但也必须看到，此“特定的”也是“原本的”、“地道的”。
希腊的哲学家们发展出这样一种独有的问题方式：“这是什么？”（Was ist das？）的问题方式。在海德格尔看来，这一“问”事关宏旨。希腊哲学自始就问：存在者是什么？问之所问是存在者的“什么”（ti，Was）。在拉丁文中，这个“什么”被叫做quid est，也即“实质”（quidditas）、“什么性”（Washeit）。“什么”总是指向某个存在者的，哪怕是一个普遍的存在者。问存在者之“什么”，不外乎是用另一个存在者（“什么”）来规定此一被问及的“存在者”。
而如果哲学竟问“什么是存在”，就是把“存在”当作存在者，规定为一个“什么”了。哲学以这种方式发问，所以，无论是柏拉图的“理念”，还是亚里士多德的“实体”，或康德的“物自体”，等等，脱不了是一个“存在者”而已。
就“存在”而言，有“问”的困难。我们不能问存在的“什么”。当我们竟能问存在的“什么”之际，此“存在”脱不了还是一个存在者。存在非存在者。存在本无“什么”。把存在当作一个“什么”来问，乃传统存在学哲学之痼疾。由此一问，势必把存在与存在者混为一谈。由此一问，即入歧途。
可见，希腊的哲学家一问即问出了毛病。凡此后哲学所有的问，都是“希腊式的”，一向就没有问及“存在”，“存在”一向被付诸遗忘了。
关键在于，在海德格尔看来，这一“问”隐含着一种对待态度，即形而上学的表象性–对象性思维方式和知性逻辑的态度。海德格尔说：“就形而上学始终只把存在者作为存在者表象出来而言，形而上(9)学并不思存在本身。”在这话中大可注意的是“表象”一词。“表象”（Vorstellen）有“把……摆出来”之意。人面对存在者打量存在者，把存在者“设”、“置”（stellen）为“对象”（Gegenstand）而“摆”出来，即是“表象”。这一“表象”，这一“摆”，就是形而上学的对象性思维方式，也是知性科学的认知态度。形而上学就是这样来“表象”存在者的，科学就是这样来“摆”、“设”、“置”存在者的。
问存在者是什么，就是要把存在者之“什么”“摆”出来、“设”起来。但存在不是存在者。存在根本不是“什么”。我们根本就“摆”不出存在。所以海德格尔认为，“存在作为问之所问要求一种本己的(10)展示方式。它这种展示方式本质上有别于对存在者的揭示”。“表象”是对存在者的揭示，却不逮于存在，存在要求一种独特的“展示方式”，一种非对象性的“展示”。这种“展示方式”，海德格尔认为已经由现象学提供出来了。
海德格尔理解由胡塞尔开创的现象学原是一种方法，但不是一种指向“什么”对象的对象性方法。从希腊源始意义上讲，名词“现象”与动词“显现”、“自身显示”相关。就此而言，“现象学”就是“显示学”或“显现学”，它让“自身显示者”如其所是的那样“显示”出来。“自身显示者”为何？海德格尔说，就是存在者之存在和存在的意义。现象学的“事情本身”即是“存在”。现象学就是存在学。作为存在学的现象学按“事情本身”的“显”来展示“事情本身”。它描述、展示“存在”的“如何”（Wie）。因此，现象学这种合乎“事情本身”的展示方式，区别于形而上学的对象性的表象思维方式：形而上学表象作为“对象”的存在者（“什么”），或者说，把现象“后面”的“什么”（所谓“本体”）表象出来；现象学（存在学）则(11)展示作为“现象”的存在（“如何”）。
存在学这才摸到了路子。这是一场在现象学基地上完成的存在学上的“哥白尼式革命”。显然，此所谓“革命”首先恐怕还是问题方式的一个改造。形而上学问“什么”；现象学的存在学不问“什么”，而问“如何”。后期海德格尔也曾犹犹豫豫地发问：“但存在(12)——什么是存在呢？存在是存在本身。”这一发问之所以犹豫，因为问得勉强。本不可这样问存在。既已发问，便不可答；不可答而又不甘于＃缄口，于是强说“存在是存在本身”。实在是无法之法。而海德格尔还更愿意问：“存在之情形如何？”（Wie steht es um das (13)Sein？）显然，这是要摆脱哲学的“这是什么？”的问题方式。
上文的描写实际上已经触及海德格尔思想中一个更为根本的课题，即“存在学差异”（ontologische Differenz，旧译“本体论差异”）。问题方式之转变，传统形而上学之批判，其实都牵连于“存在学差异”思想。所谓“存在学差异”，简明说来，就是存在与存在者之间的差异。鉴于上述，“存在学差异”似可以表述为：存在不是存在者；或同义反复：存在是存在。不待说，形而上学之遗忘存在，实即遗忘了“存在学差异”，一问一说把存在也处理为一个对象性的存在者了。“存在学差异”却是一个异常复杂的课题。海德格尔在不同的时期对之作了不同的表述和思考。在海德格尔后期的玄奥运思中，“差异”（Differenz）也被称为“区分”（Unter-Schied）和“二重性”(14)（Zwiefalt）。“差异”不是在通常意义上表示存在与存在者之“分别”。“差异”更不是鸿沟相隔。海德格尔倒是说“亲密的区分”。海德格尔所谓“差异”，意指的是存在本身的一体性的区分化运作。存在“显”而为存在者之存在；但此一“显”同时即“隐”，存在“隐”入存在者中才成其本身。这同时的“显–隐”才“区分”出存在与存在者。可见根本上，“差异”乃是存在本身。存在本身就包含着“差异”。
对海德格尔的“存在学差异”思想，我们认为应该从两个方面来加以了解。其一是要从海德格尔所思的“存在之真理”的角度，也即从海德格尔所谓存在之真理的“解蔽–遮蔽”（“显–隐”）二重性的角度来理解。这个角度对于海德格尔的前、后期思想均具有指导性的意义。另一方面，我们认为要与海德格尔的语言思想相联系来思考“存在学差异”。尤其在后期海德格尔那里，存在之真理的“显–隐”二重性，实际上就是语言的“解蔽–遮蔽”和“可说–不可说”的二重性。这当然是海德格尔后期的进一步深化了的思想，我们且留待后论。
这里我们还想引述一个重要的观点。德国学者约翰纳斯·罗曼（Johannes Lohmann）根据海德格尔的“存在学差异”思想，对印欧语系的语言和非印欧语系的语言（特别是汉语）作了比较研究，提出“汉语无存在学差异”的观点。罗曼认为，在印欧语系的语言中“存在学差异”是明确地体现在语言结构和语法形式中的，而在汉语中则不然。在古代印欧语言中，名词和动词是由词根与词尾组成的，词根表达概念内容，词尾表达概念与事物的关系。所以在名词和动词形式中就表达出存在与存在者的关系，反映了“存在学差异”，即存在与存在者的“逻辑–存在学上的差异”。而在汉语中，词类的界线是不清楚的，概念与客体之间的区分是模糊不清的，也没有形成印欧语系中那种“主–谓”陈述结构（也即“系词”的不发达，或者海德格尔所谓的“这是什么”的问题方式的不发达）。罗曼因此认为，汉语中是没有形成西方式的“存在学差异”的。其实在我们看来，由海德格尔所谓哲学（存在学）是“希腊的”，自然已经可以推出：一、中国思想中没有“存在学”；二、中国思想和汉语中无“存在学差异”。(15)罗曼的观点显然为海德格尔提供了支持。
前期海德格尔的“有–无”之辨思了“存在学差异”。他有两个文本（“形而上学是什么？”和“论根据的本质”）是专论“无”和“存在学差异”的。海德格尔说：“无是对存在者的不（Nicht），从而是从存在者方面来了解的存在。存在学差异是存在与存在者之间的(16)不。”我们以为，前期海德格尔对“存在学差异”的深刻表达，还在他的“无”论中。我们主要来看看这个“无”。“无”本身就玄奥。日常的思维以科学为引导，以对象性的存在者为目标，而“无”却不是任何对象事物。科学的知性逻辑无法规定“无”，因为它是“不”存在者。科学研究具体的存在者事物，存在者(17)之外无他物。“科学根本不愿知道无。”但如果执于存在者事物之一端的科学主张：只有存在者，除了存在者便一无所有，这岂不是反而就承认了“无”这回事情么？科学不能顾问的“无”，却是哲学要关心的。古今中外都有哲学家谈论“无”。黑格尔说：有与无是一回事。中国古代老庄玄学派说：有生于无。哲学要耐得住这种“无中生有”的“荒谬”。
海德格尔同意黑格尔的说法：有与无是一回事。但黑格尔在逻辑上把“无”把握为无规定性的直接性，却是海德格尔不能同意的。“无”既不是概念，也不是逻辑思维所能掌握的。因为“无”根本不是存在者，是“不”存在者。以海德格尔的说法，“无”是对存在者的“不”（Nicht）。这个“不”不是消极的否定，倒是一种积极的运作。正是“无”的“不”才使存在者成为存在者。“无”当然隐而不显。但难道不是隐者之“隐”才衬出了显者之“显”吗？我们理解海德格尔所思的“无”就是存在本身的“显–隐”运作的“隐”方面。“隐”者广大。存在者就在存在“隐”之际“显”为存在者。
对此，我们似可以从日常语言中提出一个证明。譬如，“这是一朵玫瑰花”这样的简单句是人人能够脱口而出的。但我何以能说“这是一朵玫瑰花”？似乎在海德格尔看来，这里有“无”的“不”在运作。我之所以能说“这是一朵玫瑰花”，是因为这话“后面”含藏着许多“不”：这不是一朵樱花，这不是一块岩石，这不是一朵白云，这不是一个人……如此等等，以至无限。这无限的“不”便是我说“这是……”的“背景”。知性科学的眼光却忽略了这“背景”，因为这一“背景”乃是“不”着的“无”。如此“不”着的“无”才使存在者成为存在者。所以，“无”乃是从存在者方面来了解的“存在”。
上面这一番考虑大概也是后期海德格尔转向“语言–存在”之思的动因之一。
可以想见，说无“不”与说存在“是”乃一回事。“存在不能像存在者那样对象性地被表象和摆出来。这与一切存在者绝对不同的东西是不存在者（Nicht-Seiende）；而这一无是作为存在运作的。”这话已经把上面讲的意思道明：无就是有（存在）。海德格尔还含蓄地(18)说：“作为与存在者不同的东西，无乃是存在的面纱。”在这里，“面纱”这个形象很有启发性，恐怕启示着存在之发生的“显–隐”关系。我们很可以认为，后期海德格尔要找寻的就是这一“面纱”，而且是要在“语言”中找寻这一“面纱”了。
显然，海德格尔之论“无”，是要从另一方面，即从存在显现为存在者而自身隐蔽这个方面，来挑明存在问题和存在学差异。传统形而上学遗忘“存在”是把“无”一同遗忘了。在《形而上学是什么？》结尾处，海德格尔提出一个形而上学的基本问题：
为什么存在者存在而无倒不存在？(19)
Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts？
后来在“面向存在问题”一文中，海德格尔对此“基本问题”作了解释：“这里要问的是，何以到处只有存在者具有优先地位，而存在者的‘不’，‘这一无’，也即就其本质而言的存在，倒没有被思(20)考？”可见，关键还是要面对“存在之被遗忘状态”突出这一“无”，思这一“无”。
如此看来，如果说传统形而上学追问存在者之为存在者，只把“有的东西”（Seiendes）表象出来，那么，它所遗忘的与其说是“有”，倒不如说是“无”。早在希腊就开始了忘“无”的历史。巴门尼德说过这样的话：存在是“完满的球体”，是自足的“一”。虽然海德格尔对巴门尼德的残简和思想另有新解，但至少在后世流行的巴门尼德解释中，“无”的地位是被剥夺了的。黑格尔认为在巴门尼德的“存在是一”中才有哲学之“纯思”的开端。卡西尔也指出，巴门尼德所谓“完满的球体”，实际上确立了存在与真理（逻辑）的自足(21)性以及两者的同一性。这就是西方逻辑主义或唯心主义的发端了。恐怕所谓“纯思”的开始同时也就是忘“无”的历史的开始。
海德格尔的“无”论深化了“存在学差异”思想和关于形而上学遗忘存在的观点。同时，正如上文已经指出的，“无”论还暗示出海德格尔运思的新的维度。海德格尔1930年代开始围绕“真理”（aletheia）的“显–隐”之辨，直至后期的“语言–存在”思想，对于前期的“有–无”之辨无疑是有所继承的，当然更有深化和发展了。“有–无”之辨所包含的“存在学差异”思想贯穿了海德格尔终生的哲思。别的课题都由此引发而来。而世面上关于海德格尔思想的纠缠不清的误解，也多起于他的存在问题以及“存在学差异”思想。海德格尔本人对存在问题的表述是很有歧义的，他自己也承认这一点，但他申明：
令人伤透脑筋的事情，人们把已经引起的混乱事后归咎于我本人的思想尝试。在我的思想尝试的道路上，我清楚地认识到一种区分（Unterschied），即在作为“存在者之存在”的“存在”（Sein als Sein von Seiendem）与作为“存在”的“存在”（Sein als Sein）之间的区分——此处所谓作为“存在”的“存在”是鉴于存在所固有(22)的意义，即存在之真理（澄明）的意义来说的。
这是海德格尔1950年代回顾自己的思想道路时所做的表白。我们看到，海德格尔这里提出的是“两种”“存在”的“区分”，即“存在者之存在”与“作为存在的存在”。其实，我们上面的讨论已经体现了这样一种“区分”。“作为存在的存在”，即“存在本身”（“澄明”），是“显–隐”一体的运作，“显”而为“存在者之存在”，“隐”而成其本身。存在本身既“是”又“不”、既“显”又“隐”。从“不”（“隐”）方面看，存在本身就“是”，即“显”为存在者之存在；而从“是”（“显”）方面看，存在本身就“不”，即“隐”而为一“无”了。
所以也可以说，存在本身就是“差异”，“差异”就是存在本身的一体的“是–不”（“显–隐”）的运作。“差异”是“亲密的区分”；存在者之存在与作为存在的存在之间的“区分”。这是海德格尔对“存在学差异”的更为准确的表达。
其实，海德格尔在《存在与时间》中对“存在问题”的形式结构的解析，也已经挑明了“存在者之存在”与“作为存在的存在”之间的“区分”。海德格尔指出，存在问题的“问之所问”是存在，“问之何所问”是存在的意义，“被问及的东西”是存在者。“若存在学在研究存在者之存在时任存在的一般意义不经讨论，那么，存在学发问(23)本身还是幼稚而浑噩的。”此处所谓“存在的一般意义”就是存在之为存在，即存在本身。可见存在问题的“问之所问”与“问之何所问”，已经明确表达了“存在学差异”。存在学的首要任务已经挑起：澄清存在的一般意义，即作为存在的存在。海德格尔说：
作为哲学的基本课题的存在并不是存在的种，但却关涉每一存在者。需在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之(24)外。存在绝对是超越（transcendens）。
我们研读海德格尔，需得把存在者之存在与存在本身（作为存在的存在）这一“区分”熟记于心。这是海德格尔思想的前后一贯的引线。
但是，前期海德格尔的“有–无”之辨是在“基本存在学”的视界内展开的。而所谓“基本存在学”，就是以“此在"（Dasein）——存在学上来讲的人的存在——为“根”的存在学。这是一条“实存之途”。具有更高的“普遍性”的“存在本身”是在“此在”这个具体存在者的存在中特别地“显”出来的。无论“有”、“无”，都系挚于“此在”。唯“此在”才领悟存在。存在是在“此在”之存在领悟中展示出来的。“无”同样在“此在”那里显露出来。海德格尔说，“此在”有一种“基本情态”，叫做“畏”（Angst）。“无”即在“畏”(25)中揭示自身。“畏启示无。”“畏”大约就是在“边缘处境”中的“此在”的一种实存情态，是“此在”的“领悟”的一个极端情形。“畏”使“此在”大彻大悟，悟入空空如也的“无”中。而不管怎么说，“有”、“无”都系于“此在”的处身情态悟”和“畏”。“基本存在学”集“有–无”之辨于一“根本”——“此在”。海德格尔说，只要存在进入了“此在”的领悟，则追问存在的意义也就是追问存在本身。存在学的目标——存在本身——虽已经得到确立，但却要在一个具体存在者的存在（“此在”）身上寻找“根据”。现象学（存在学）首先要显露“此在”这个“根据”，从而首先是“此在的现象学”；这也就是说，首先要“释”“此在”存在之“义”，是“此在的解释学”。“于是乎，存在问题不是别的，只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化，把先于存在学的存在领悟极端化罢(26)了。”
但在探讨这个“此在”之前，我们还有必要来看看海德格尔的现象学方法。第二节 还原·建构·解构
现象学是海德格尔的起家法宝。海德格尔眼里的现象学首先而且主要是一种方法。在1923年夏季学期马堡讲座中，海德格尔称现象(27)学为“一种别具一格的研究方式（Wie der Forschung）”。在1927年夏季学期马堡讲座中，海德格尔指出：“现象学是表示存在学之方法的名称，亦即表示科学的哲学之方法的名称。若正确地理解之，现(28)象学就是有关一种方法的概念。”进而在其扛鼎之作《存在与时间》（1927年）之“导论”中，海德格尔专题讨论了“探索工作的现象学方法”（第七节），并且明确地说：“现象学”这个词原本就意味着“一个方法概念。它并不刻画出哲学研究之对象的事实性的‘什(29)么’，而是刻画出这种研究的‘如何’”。
在源初意义上讲，“方法”就是“道路”。海德格尔正是藉着现象学的方法走上存在学哲学之路的——虽然“现象学存在学”只是就前期海德格尔哲学来说才是一个合适的名称。
这里我们自然会生发一些问题：海德格尔所理解的“现象学方法”的具体内涵是什么？海德格尔的“现象学方法”和“现象学概念”与胡塞尔的现象学究竟有何区别？在前期海德格尔的哲学中（特别是在其《存在与时间》中），“现象学方法”究竟得到了何种意义上的贯彻或运用？更进一步的问题是：为什么海德格尔在后期（1930年后）不再像在前期那样竭力标榜“现象学”了？是否以及在何种意义上可以说，后期海德格尔放弃了现象学的立场和方法？
这些问题明显关系到我们对于海德格尔思想之全体的理解。我们在此显然不可能指望全面地讨论和解决所有这些问题，而只能限于对海德格尔前期哲学中的“现象学方法”的初步清理。
在《现象学的基本问题》这个讲座中，海德格尔概述了他所谓的现象学方法的三个“基本环节”，即“现象学的还原”、“现象学的建构”和“现象学的解构”。这里的“还原”（Reduktion）、“建构（构造）”（Konstmktion）和“解构”（Destruktion）三个词十分关键，尤其对于海德格尔前期哲学来说，实具有“构成性的”（konstitutiv）意义。我们认为，解明这三个词语，就可以获得对海德格尔的“现象学方法”的一种总体的理解了。
海德格尔对他所讲的“现象学方法”的三个“基本环节”作了如下规定：首先，所谓“现象学的还原”，就是“把探究的目光从质朴地被把握的存在者引回到存在”，或者说，“把现象学的目光从无论如何被确定的对存在者的把握，引回到对这种存在者之存在的理解”。其次，所谓“现象学的建构”，是“根据存在者之存在及其结构对这个预先确定的存在者的筹划”。最后，所谓“现象学的解构”，就是“一种对传统的概念——这些传统的概念首先必然要应用到它们从中得以创造出来的源泉上——的批判性拆解（Abbau）”，而这种“解构”必然属于“对存在及其结构的概念性阐释”，即“对存在的还原(30)性建构”。海德格尔并且认为，上述“现象学方法”的三个“基本环节”，即“还原”、“建构”和“解构”，在内容上是“共属一体”的，必须在它们的“共属一体性”中得到论证。
在《现象学的基本问题》讲座中，除了在“导论”部分对“现象学方法”所做的概述之外，海德格尔曾计划在第三部分之第四章，对(31)于“现象学方法的基本环节：还原、建构和解构”详加论述。遗憾的是，这一部分的讲座因课时方面的限制而终于未能实行。就眼下我们所能见到的材料来看，海德格尔对于上述三个“基本环节”及其统一性，再没有作过更进一步的系统论述。
尽管如此，作为存在学的方法，“还原–建构–解构”三者统一的“现象学方法”，已深入到了1920年代的海德格尔的哲学进路之中，构成了前期海德格尔的存在学追问的基本方向和步骤。它同样并且特别地显明于《存在与时间》的思路构造中。
不难看出，海德格尔首先是通过“现象学的还原”剥离出他的“存在”问题的。如上文所引，所谓“现象学的还原”，简单说来，就是把目光从“存在者”转向“存在”。在海德格尔看来，这实际上就是现象学的基本原则——“面向事情本身”（zu den Sachen selbst）——的体现，或者说，是这个原则的贯彻。在《存在与时间》第七节中，海德格尔指出现象学方法乃是“事情本身”（“存在的意义”）所要求的处理方式。在对“现象学”一词的两个组成部分，即“现象”（Phanomenen）和“逻各斯”（Logos）作了词源学的考察后，海德格尔得出一点：“现象学”就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。但这里表达出来的东西无非就是前面表述过的座右铭：(32)‘面向事情本身！’”
海德格尔认为，现象学要“让人来看”的东西，即现象学的“现象”或“显现者”，就是“存在者之存在和存在之意义”，现象学的“事情本身”，就是“存在的意义”。因此，“存在学只有作为现象学(33)才是可能的”。
这当然已经意味着对胡塞尔现象学哲学的一种改造。海德格尔也明确地指出：他的“现象学的还原”仅在字面上——而不是在实际上——与胡塞尔现象学的核心术语相联系。在胡塞尔那里，“现象学的还原”是这样一种方法，即把现象学的眼光从人的自然态度引回到先验的意识生活及其“意向行为的–意向对象的”（noetisch-no-ematische）的体验的方法。而在海德格尔这里，“现象学的还原”则意味着：把现象学的眼光从对存在者的把握引回到对存在者之存在的(34)理解（Verstehen）或者筹划（Entwerfen）。这里我们可以看出海德格尔与胡塞尔的现象学的自觉划界。
不过，在方法意义上，海德格尔的“现象学的还原”仍然可以说是胡塞尔式的。尽管海德格尔与胡塞尔各人理解的“事情本身”（Sache selbst）不同，但是，胡塞尔借“面向事情本身”这一现象学原则所倡导的基本态度，亦即通过“现象学的还原”来实行的所谓的“现象学的看”（phänomenologisches Sehen），对海德格尔的追问和运思来说，亦是一种根本性的姿态。正是在这一点上，海德格尔受惠于胡塞尔最多。
直到晚年，海德格尔也没有放弃“面向事情本身”这一现象学的原则。在“哲学的终结和思想的任务”（1964年）一文中，海德格尔对被胡塞尔称为“一切原则的原则”的“面向事情本身”这一现象学原则作了批判性的分析，但他的批判同样也只限于胡塞尔对“事情”的理解上，而对这一原则本身以及相应的方法依然持肯定的态度。海氏所不满的，是胡塞尔的“先验还原”的归宿——即作为哲学之(35)“事情”的“先验主体性”。
在“我进入现象学之路”（1963年）一文中，海德格尔回顾了自己早年走上现象学道路的经历，其中在方法意义上特别强调了“现象学的看”。海德格尔写道：“当我在1919年以后，在胡塞尔身边教和学的同时练习了现象学的看，并且与此同时试图在一个讨论班上对亚里士多德做一番改造性的理解之后，我的兴趣便再次指向了《逻辑研究》，特别是第一版的‘第六研究’，其中所强调的感性直观与范畴直观之间的区别，在其对于规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我(36)显露出来。”而在此期间，海德格尔的老师胡塞尔本人又出版了《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书（1913年），他的思想已经朝着一个新的领域——即“先验主体性”——拓展，而不再重视他自己的奠基之作《逻辑研究》了。在胡塞尔眼里，他的得意门生海德格尔也已经跟不上自己的思路了，因为海德格尔还坚持在《逻辑研究》的水平上理解现象学。
海德格尔确实只重视胡塞尔的《逻辑研究》。正是胡塞尔在《逻辑研究》中确立的现象学方法，“现象学的看”，特别是“范畴直观”（kategoriale Anschauung），把海德格尔带上了存在问题的追问道路。我们看到，在《时间概念的历史引论》（1925年夏季学期马堡讲座）中，海德格尔以相当大的篇幅，对现象学的成就进行了总结，把它概括为三大“基本发现”，即“意向性”、“范畴直观”以及“先天性的源始意义”。海德格尔对“意向性”、“范畴直观”和“先天性”的理解，当然是与现象学前辈有所区别的，这一点在此不能深究，应(37)另文予以探讨。按海德格尔的总结，他凭借“意向性”获得了真正的“事情域”（Sachfeld）、凭借“先天性”获得了考察意向性之结构的“角度”（Hinsicht），而“范畴直观”“作为对意向性结构的源初(38)把握方式乃是现象学研究的处理方式、方法”。总之，在海德格尔看来，现象学研究的“事情域”是“在其先天性中的意向性”，而“范畴直观”正是这种研究的基本方法。
通常认为“直观”总是感性的、经验的。胡塞尔则在《逻辑研究》中指出：不仅有针对个体具体事物的“感性直观”，而且也还有针对一般物（本质）的“本质直观”，一般观念（本质）的根源也在直观之中。胡塞尔的这种想法是对“直观”概念的扩展，也是对近代知识学哲学传统的一种批判。近代哲学各派主张各异，但总认定一般观念是通过思维的抽象（如比较、概括等）而获得的。例如，我们通过对许多个红色事物的比较，发现它们具有这种相同的颜色，于是就形成了“红”这个一般观念。但胡塞尔却指出，首先，我们不能把颜色的相似性看做颜色的同一性，而且实际上，对相似性的确定必然是以某种同一性（实即“红”这个观念对象）为前提的，若没有这个前提，比较活动就无法进行。近代知识学哲学的最大弊病，是没有看到意识的意向性特征，尤其是没有看到，有这样一种特殊的意识行为，是以观念或一般物为意向对象的。虽然胡塞尔也说“抽象”，但他所说的却是“观念直观的抽象”，在这种“抽象”中被意识到的，乃是“观(39)念”或一般物。
由“本质直观”想开去，胡塞尔在《逻辑研究》的“第六研究”中专题讨论了“感性直观与范畴直观”。根据海德格尔的认识，“范畴直观”这一“发现”证明了以下两点：其一，存在着一种对“范畴性的东西”（das Kategoriale）的质朴的把握；其二，这种质朴的把(40)握包含于最日常的知觉和每一种经验之中。海德格尔的这一概括是合乎胡塞尔的本义的。在一个简单的知觉判断中，例如“这花是红的”，花及其红色是我们可以直接知觉到的，但“这”和“是”，却不是我们能直接知觉的。我们能够看见颜色，但看不见颜色的“是”（“存在”）。我们看不见“是红色”这回事情。所以，海德格尔指出：在完全的知觉陈述中，包含着一种“意向盈余”（Überschuβ an Intentionen），对这种意向的明示不是质朴的事实知觉能承担的，而(41)必须通过范畴直观。
在传统哲学中，非感性的东西、“范畴性的东西”被归于主体内在意识，是在对判断或判断行为的反思中给出的。而胡塞尔则明言：“事态和存在（在系词意义上）概念的真正根源并不在于对判断的反思或者毋宁说对判断之执行的反思中，而只在于判断之执行本身中；并非在这些作为对象的行为中，而是在这些行为的对象中，我们才找(42)到了上述概念之实现的抽象基础。”海德格尔把这一点看做“范畴直观”这个重要发现的真正意义。观念性的、范畴性的东西并不就是内在的东西，主观的东西，它并不是主体意识行为的制作物，也不是思维、主体的功能，而是在某种直观行为中显现出来的。海德格尔说：“这样一种直观方式的可能性，以及在这种直观中呈现出来的东西的可能性，为我们对这些观念性对象的结构的揭示提供了基础，也就是说，为我们对范畴的制定工作提供了基础。换言之，随着范畴直观这一发现，我们首次赢获了一条通向一种明示性的、真正的范畴研究的(43)道路。”显然，在海德格尔看来，有了“范畴直观”这一发现，存在学研究的一条新路展现出来了，他孜孜以求的存在问题有了重新解答的可能性。
不过，胡塞尔并没有像海德格尔那样深入到存在学维面，他依然固执于意识领域。现在也许我们可以说，通过同样的“看”法（即“现象学的看”），遵循同样的现象学原则（即“面向事情本身”），海德格尔却与胡塞尔“看”出了不同的“事情本身”。按海德格尔的说法，他与胡塞尔的基本的分歧就在于：“依据现象学原理，那种必须作为‘事情本身’被体验的东西，是从何处并且如何被确定的？它是(44)意识和意识的对象性呢，还是无蔽与遮蔽中的存在者之存在？”
如上所述，海德格尔理解的“现象学方法”的第二个“基本环节”是“现象学的建构”，按海氏的说法，就是对“预先确定的存在者”的“筹划”（Entwerfen）。所谓“预先确定的存在者”，就是海德格尔在《存在与时间》之“导论”中先行指明的具有“三重优先地位”的“此在”（Dasein）。亦即说，“现象学的建构”是对“此在”这个“存在者之存在及其结构”的“筹划”或“理解”。因此，“现象学的建构”这个方法“环节”，在海德格尔的现象学存在学思路中落实为“此在的解释学”，或“此在的实存论分析”。
我们知道，从“存在”问题进入到“此在”问题，这在前期海德格尔的思路中是必然的一步，或者说，“此在”分析是海德格尔所做的存在之追问的必由之路。同样地，作为方法的现象学亦要必然首先贯彻为“此在的现象学”。但这里所谓的“此在的现象学”又是如何演变为“此在的解释学”的呢？
在海德格尔看来，现象学作为存在学的方法是“事情本身”（存在本身）所要求的。“事情本身”要求以“直接的展示和直接的指示”的方式来加以“描述”（Deskription），而不是以逻辑推导来加以“论证”。进一步，海氏认为，这种现象学的“描述”的方法意义就是“解释”（Auslegung）。“此在的现象学的logos具有hermeneuein（解释）的性质；通过解释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向归属于此在本身的存在之理解宣告出来。此在的现象学就是解释学；这是就解释学一词的源始词义讲的，而据此词(45)义来看，解释学标志着这项解释工作。”这是解释学的第一重意义。进而，解释学的第二重意义是“整理出一切存在学探索之所以可能的条件”。而第三重意义——也是首要的意义——是对实存的实存论状态的分析。作为此在的存在之解释，解释学就是此在的实存论分析。
海德格尔由此确定了“一切哲学探索的准则”：“哲学是普遍的现象学存在学，它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为实存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从(46)之出且向之归的地方上了。”在海德格尔看来，只有存在和存在结构才能成为现象学意义上的“现象”，而“存在是在筹划中被理解的，而不是在存在学上被理解的”。唯此在这个存在者才具有存在之理解，唯此在是以“存在之理解作为它的存在的构成因素”的。因此，“实存论上的理解”成为关键之所在。海氏认为，“理解”是此在的源始的存在方式，认识、思维、直观都只是“理解”的衍生物。“就连现(47)象学的‘本质直观’也植根于实存论的理解”。显然，海德格尔试图以实存论–解释学上的“理解”来超越胡塞尔现象学的纯粹理论
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