作者：郑永年
出版社：东方出版社
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中国崛起——重估亚洲价值观试读：
序言“中国特色”与亚洲价值观
近年来，我们一直在强调中国发展道路和中国制度的“中国特色”，什么事情解释不通了，就简单地冠以“中国特色”，而对“中国特色”本身也并无多少解释，使得“中国特色”具有非常神秘的性质。尽管确立以中国为中心的话语对民族和文明自信建设非常重要，但如果过分强调中国自身的特殊性，即不是事物本身的全部，而这样构建起来的中国话语体系也就很难被其他国家所理解，更不用说是接受了。一种可以被他国接受的话语必须超越中国本身，而把中国和他国连接起来。虽然中国的发展和制度的确有其特殊性的一面，但不可否认其也有普遍性的一面。任何事物都是特殊性和普遍性的结合。如果一种话语要有效，这两方面的构建都是需要的。
我们会继续强调“中国特色”，这是因为不管怎样的发展和制度建设，中国本身一直会是主体。不过，强调“中国特色”，并不是说中国的发展经验和其他国家毫不相关。事实上，改革开放以来，中国的成功故事里面既包含了中国本身的创新，也包含了中国这个最大的学习大国向其他国家学习的宝贵经验。中国的崛起是一个向他国学习的过程，并且是一个开放式学习的过程。可以说，在过去三十多年里，很难在世界上找到第二个像中国这样能够学习他国经验的国家。中国既向美国那样的大国学习，也向新加坡那样的小国学习。当然，向其他国家学习并非照抄照搬，而是在学习过程中不断创新。这种过程就决定了，中国的发展和制度建设经验同其他国家既具有相关性，也具有特殊性。
作为今天东亚最大的国家，中国的经验和东亚其他国家和地区的经验更具有相关性。可以说，中国的发展故事不仅仅是中国的，也是亚洲的，是广义亚洲价值观的一部分，就如美国的发展故事既是它自己的，也是广义西方的。美国一方面强调“美国梦”，另一方面也极力推崇整体西方价值。美国这样做不仅仅是为了建设其软实力，即把美国置于整体西方世界里面而显示出其代表性。更为重要的是，这样做也是反映了事物的真实面。如果套用基辛格的话来说，世界范围内，在漫长的历史发展过程中，不同地区形成了不同文明，不同文明不仅造就了不同的国家制度，而且也具有了不同的“世界秩序观”。1的确，在近代西方形式的国家制度传播到世界各地之前，尽管各国的制度存在差异，但同一文明圈内部不同国家的制度具有很大的相似性。即使在近代西方国家形式传播开来之后，同一文明圈内部不同国家的制度的相似性要远远大于不同文明圈国家的制度之间的相似性。的确，我们今天所说的发展及制度建设是不同文明圈内部的发展和制度建设。尽管在全球化时代，不同文明互相影响，但这并不是说一种文明可以取代另外一种文明，一种文明内部的制度可以为另外一种文明内部的制度所取代。在经验层面，不难观察到，文明间的互相影响和互相学习可以促成制度的改善，但文明间制度和发展经验的照抄照搬，无论是主动的还是被动的，都会出现问题，甚至导致灾难。简单地说，任何一个国家的发展和制度建设都具有文明性。
在亚洲，“亚洲价值观”概念的提出正是反映了亚洲各国和地区发展及制度建设的亚洲文明性。这个概念由李光耀等亚洲政治家在20世纪80年代提出，并在当时的政策界产生了广泛而深远的影响。不过，在学术界，这个概念所受到的待遇情况复杂。尽管很多学者（主要是亚洲学者，也有一些西方学者）对此持有积极态度，也进行了一些研究，但总体上，近代以来一直接受着西方话语体系的亚洲知识界对此的反应和西方学术界对此的反应并无两样，并在围攻这个概念的过程中扮演了主要角色。1997—1998年亚洲金融危机发生之后，有关亚洲价值观话语的塑造和传播便中止了。这里的因素很复杂。首先是20世纪90年代初的变化，即在苏联和苏东集团解体之后，美国便成为唯一的世界霸权。对西方来说，这意味着西方文明赢得了最终的胜利。美籍日裔作家福山的《历史的终结》便是这一政治氛围的典型反映。其次，与此同时，世界的全球化加速，迅速扩展到包括中国在内的发展中国家。这一波全球化主要是西方资本推动的，而广大的发展中国家也受惠于资本的全球化。再次，亚洲国家和地区包括日本和亚洲“四小龙”经济本身面临危机，需要转型，包括李光耀在内的一些亚洲政治家也开始反思亚洲发展模式。在这样的情况下，对亚洲价值观的讨论转入低潮。
这并不在任何意义上说，亚洲价值观消失了。有几个重要因素促成亚洲价值观的复兴。第一是2008年的西方金融危机。在1997—1998年亚洲金融危机发生之后，西方普遍认为亚洲金融危机是亚洲发展模式的必然产物，如果亚洲要避免类似的金融危机再现，就要向西方学习。不过，2008年西方金融危机改变了人们的这种看法。再者，亚洲金融危机之后，受到危机深刻影响的亚洲国家很快就走出了困局，但2008年西方金融危机之后，受到危机深刻影响的西方国家长时期处于危机之中。这也说明了一个问题，那就是亚洲发展模式具有更大的能力对付危机。第二，在1997—1998年亚洲金融危机发生之后，亚洲国家的发展模式出现了分岔，一些国家和地区变得更西方化，而另一些则坚守自己的模式，在此基础上努力改善自己的制度。分岔的效果是不一样的，前者的表现远不如后者。那些把自己变得更为西方化的国家和地区（例如日本和中国台湾）陷入停滞发展的陷阱，而那些不放弃自己的发展模式而加以改进的国家（例如新加坡和韩国），其发展更上一层楼。第三，更重要的因素是中国的崛起。中国在崛起过程中，一方面开放向其他国家学习，另一方面也明确强调中国不照抄照搬西方模式。
不过，应当指出的是，中国的崛起对亚洲价值观的影响具有双面性。在实践层面，中国是亚洲的一部分，其发展过程实际上也体现了亚洲价值观。在这个层面，中国经验是对亚洲价值观的贡献。但是，在话语层面，中国的崛起反而制约着亚洲价值观的复兴和传播。这里有几个原因。首先，如前面所述，中国本身强调的是“中国特色”而非亚洲价值观。这种标新立异的追求从表面上把“中国特色”和亚洲价值观隔离开来。其次，西方是看到了中国发展的亚洲性的，即尽管中国的发展有其特殊性，但总体上是属于亚洲发展经验的。从政治上说，西方方便地选择了批评“中国模式”而避免选择涉及更多亚洲国家和地区的亚洲价值观。其三，从地缘政治环境来说，中国的崛起改变着亚洲其他国家的国际环境，很多国家和中国有着这样那样的冲突，因此并不想让中国来代表亚洲价值观。对这些国家来说，中国是亚洲最大的国家，如果中国代表亚洲价值观而它们又是从属于这个亚洲价值观的，这在政治上很难接受。
中国所面临的情形和美国的情况构成了鲜明的对比。美国一直是代表西方价值观的，不仅美国自己这样认为，很多西方国家也是这么认为和接受的。这不仅仅是因为美国在事实上是西方价值的一部分，更是因为美国的内政和外交行为容易被其他西方国家所接受。尽管美国和西方国家之间也存在着各种各样的冲突，但冲突主要发生在利益层面，而非价值层面。中国现在的情况是，在价值层面，实际上和其他亚洲国家（主要是东亚国家）和地区具有共同性，但中国的内政外交行为方式促使其他亚洲国家和地区并不乐意接受中国代表亚洲价值观。也就是说，如果中国要复兴和进而代表亚洲价值观，主要的困难来自政治，并非中国和其他国家（地区）对亚洲价值观的认同差异。
但是，不管什么样的政治因素也不能妨碍我们对中国和亚洲价值观之间关联的探讨。随着中国崛起成为大国，我们有条件对亚洲价值观重新评估，重估中国和亚洲国家发展的相关性和中国对亚洲价值观的贡献。
从政策层面看，我们更可以利用这个机会，在复兴弘扬亚洲价值观的同时结束长期以来在话语权方面的孤立状态。脱离了亚洲文明，简单的“中国特色”很难持续下去。这是符合历史事实的，因为历史地看，中国历来就是亚洲价值观的最重要的源泉。在再次崛起的今天，我们不可以放弃这份丰富的历史遗产。我们没有任何理由在塑造发展话语方面，把自己孤立在亚洲其他国家和地区之外。尽管我们有自己的特色，但我们更需要找到和亚洲其他国家和地区所拥有的共同经验。
复兴亚洲价值观面临两方面的任务。一方面，必须纠正西方对东方（尤其是中国）的错误认知，另一方面，更重要的是从正面阐述新时代的亚洲价值观。中国本身的发展经验可以成为这种阐述的重要部分。随着中国在亚洲和世界范围内的崛起，其地缘影响范围也在扩大。我们需要的是一个亚洲社会共享的、又为其他区域国家所理解的亚洲价值体系。而今天西方社会所面临的各种危机更是为亚洲价值观的复兴提供了有利的国际机遇。
中国领导层近年来越来越重视中国和亚洲的共同发展，提出了“亚洲命运共同体”的概念。如果我们能够把亚洲价值观和亚洲命运共同体整合起来，中国可以掌握塑造一种至少为亚洲国家和地区所能接受的话语的主导权。亚洲的成功和亚洲价值观分不开，正像西方的成功和西方的价值观分不开一样。这不是说，亚洲价值观的再次崛起要取代西方价值观，而只是说，世界上又多了一种选择。中国及亚洲其他国家和地区成功经验的分享也是其他发展中国家所需要的。1. Henry Kissinger, World Order （New York: Penguin Press,
2014第一章从东方专制主义到亚洲价值观一、被西方“发明”出的“东方专制主义”
要构建亚洲价值观，首先就要去除历史上西方对亚洲的污名化。无论在亚洲还是世界的其他地方，当亚洲价值观的提倡者讨论亚洲价值观的时候，尽管不同的人对此有不同的定义，但无论从规范意义还是经验意义上，他们都是从正面来论述亚洲价值的。从经验层面，亚洲价值的存在是客观的事实，“存在即合理”。从规范层面，提倡亚洲价值观，不仅是因为亚洲价值观存在着，而且也应当存在。“应当存在”即是一个规范陈述，就是说，亚洲价值观从其存在的开始时起就具有人类所应当有的道德含义。历史地看，亚洲价值观便是其他各种否定亚洲价值观存在或者否定其正面道德意义的论题的反论题。
在种种否认亚洲价值观的存在或者其道德意义的论题中，最为著名的乃是流行于西方的“东方专制主义”。在西方，东方专制主义的概念自从古希腊时代产生起到今天，尽管不同时代、不同国家和文化、不同的个人，对此有不同的表述和论述，其内核从来就没有发生过很大的变化。东方专制主义的概念从其产生时起，也具有两个方面的含义。首先，从经验层面，它假定东方专制主义是存在的。在这个概念的引导下，西方不同时代的学者和作家都会去寻求经验证据论证其存在。其次，从规范层面，它假定东方专制主义是东方区别于西方的根本，也是东方落后于西方的根源，因此它需要被改变甚至抛弃。
今天人们在讨论亚洲价值观的时候，首先就要搞清楚西方的东方专制主义的概念及其论述。东方专制主义，无论是作为一种理论假设还是作为一种经验存在，都要探究其发明者和使用者在提出和使用这一概念时所指的内容和其所使用的方法论。
耶鲁大学著名历史学家斯宾塞教授在其《西方世界对东方的探求》（The Quest for the East in the Western Mind）一书中讨论西方历史上是如何认识东方世界尤其是中国的。书中，斯宾塞引用了当代意大利作家伊塔罗•卡尔维诺（Italo Calvino）的《看不见的城市》（Invisible Cities）一书中有关马可•波罗与元朝忽必烈汗王之间的一段有关城市的对话，这段对话可以帮助我们理解西方世界是如何形成东方专制主义的概念的。
汗王忽必烈要马可•波罗讲述他所见到过的城市。卡尔维诺写道：
马可•波罗一直继续他的报告，列举了许多地名、风俗习惯和物产。他的阅历可以说是取之不尽的，然而此刻却不能不放弃了。天亮的时候，他说：“汗王，我所知的城市都讲过了。”“还欠一个”，忽必烈说。马可•波罗垂下头来。“威尼斯”，可汗说。马可•波罗笑了一笑。“难道你以为我一直在讲别的城？”汗王毫不动容。“我从来没有听你提过这个名字。”马可波罗说：“我每次描述一个城市，其实都是讲威尼斯的事。”
这段对话很有哲学味道，它隐含地传达出这样一个人们讲故事的心理信息，那就是，人们可以看着自己所居住的城市想象着别的城市。或者，人们可以用相反的方式，想象着别的城市讲自己所居住的城市。前一种方式往往是为了向别人举荐或者推销自己所熟悉的城市，而后一种方式则往往是人们对自己的城市不满意，要向别的城市学习。
在文化方面也一样。人们总是喜欢拿自己的文化和别人的文化作比较，或者拿别人的文化和自己的文化作比较。不过，比较总有一个立场问题。一般来说，这种比较会产生两种心理倾向性。一种倾向性是彰显自己文化的优势，夸大别人文化的劣势；另一种倾向则相反，当比较者不满于自己的文化或者主张改革自己的文化时，就会倾向于抬高他人的文化，而贬低自己的文化。这两个倾向性都不难理解，简单地说，只是因为人性的自私性。
所谓的东方专制主义和今天的亚洲价值观就是这样的文化比较的产物，是人们比较西方价值观和亚洲价值观的产物。作为文化，无论是西方价值观还是亚洲价值观，都是客观存在的，两者都是生活在这些文化中的人们实际生活经验的历史积淀。当它们作为客观存在的时候，是没有任何道德价值判断的。但是，东方专制主义从一开始就是一种价值判断。同样，作为其反题出现的亚洲价值观也是一种道德判断。在道德判断这个范畴内，不存在完全独立的西方价值观或者亚洲价值观，而只有在比较两者的情况下才构建起来的。
历史地看，亚洲价值观并非亚洲人本身去和西方价值观比较的产物，而是相反。历史上，是西方人“发现”了亚洲，也是西方人首先界定了他们所谓的亚洲价值。而由亚洲人自己提出的亚洲价值观则只是近来的事情，即20世纪80年代之后的事情，而且是回应西方所界定的亚洲价值的被动产物。概括地说，在宏观文化层面，今天亚洲人所讨论的亚洲价值观就是对西方固有的亚洲概念即东方专制主义（尽管不同时期有不同的称呼和内涵）的反应。
西方文艺复兴之后，走向强大，到了近代西方诸国成为世界强权。所以，近代以来，世界力量格局的一个基本事实就是西方在物质和精神生活的各个方面一直占据主导地位。随着西方的文化宗教、经济、地缘政治等利益向非西方世界扩张，对非西方世界所有一切的定义权也牢牢掌握在西方世界。这个事实表明，非西方世界一直处于一个被动局面，要不沉默，要不只是少数人发发牢骚而已。而对非西方世界更多的人来说，他们接受的唯一观念就是西方的就是先进的。因此，学习西方文明，改造甚至抛弃自己的文明就成为非西方世界的“目的”。二、亚洲价值是亚洲国家落后的根本原因吗？
从西方对东方的认知而言，简单地说，如果从文艺复兴时代算起，西方对亚洲（尤其是中国）价值的认知（定义）经过了三个大的历史阶段。从文艺复兴到启蒙运动为第一阶段，这一阶段西方对东方的认知主要是文化和宗教。18世纪到19世纪为第二阶段，西方对东方的认知主要是社会经济，即为什么东方没有产生西方那样的生产方式。换句话说，西方学者所提出的问题就是，为什么资本主义产生在西方而非东方。19世纪末和20世纪初以来是第三阶段，西方对东方（主要是中国）的认知主要是政治，即中国等东方国家为什么没有产生西方那样的民主政治。
这三个阶段的划分主要是为了了解西方在不同历史时期对东方的认识重点上的不同。必须说明的是，一个特定历史时期的不同认知重点并非互相排斥，而是互相重合。不过，从文化到社会经济再到政治体制，这种认识次序是有其历史根据的。一种文化对另一种文化的认识过程是一个逐步深入的过程。对大部分人来说，文化最为表象，最容易表现为一个国家和另一个国家的差别。继而是经济，因为经济表现为一种文化（国家）内部老百姓的物质生存情况。再次是政治，因为历史上看，大部分时间里，政治总是少部分人（精英）的事情，而和老百姓没有多大的关系。
漫长的文艺复兴（公元13世纪至17世纪）是第一个阶段。当时欧洲刚刚开始走出漫长的中世纪宗教时代，也就是欧洲人所说的“黑暗时代”。为了“复兴”，欧洲人不仅从他们的文明源头古希腊寻找思想和精神的源泉，而且也到东方（包括波斯、印度和中国等）寻找。文艺复兴的核心就是强调与宗教相对的科学和人本身的价值。西方在东方寻找到了科学，也寻找到了理性精神（中国的世俗文化），并把东方因素和古希腊因素融合在一起，造就了一种新的文化。西方在东方的寻找主要是通过东方的古典文献，并且是通过传教士这一群体的。在这段时期，西方人关切的东方，其聚焦点在于宗教、文化和信仰层面的东西。同时，传教士这一群体和一些商人也开始对亚洲社会有了一些亲身的体验。
欧洲的启蒙运动（17世纪至18世纪）是欧洲人对东方认知变化的一个转折点。启蒙时代一方面承继了文艺复兴时代的精神，另一方面对传统文化，包括东方文化，更具有批评精神。如果文艺复兴的主题是挣脱宗教时代的愚昧文化，建立一种新的理性文化，那么启蒙运动所关切的不仅仅是继续这样一种理性文化，而更是要进一步确立一个理性的制度体系。不管怎样，启蒙时代是一个批判的时代。启蒙运动者一方面看到了中国文化中所包含的理性精神等因素，另一方面也竭力批评中国传统的专制主义。“东方专制主义”的概念尽管在古希腊就已经存在，但只有到了启蒙时代，人们才开始对这个概念作比较系统的思考。
对东方和中国价值比较系统的认识是19世纪之后的事情。到了19世纪，西方的资本主义有了长足的发展，而资本主义又推动了传统社会政治制度的转型。对19世纪的欧洲作家来说，有关东方和中国的一个核心问题就是为什么东方和中国没有发展出像欧洲那样的资本主义。在这方面，两位德国学者的著作是必须加以讨论的。一位是德国经济学家马克思（Karl Marx），另一位是德国社会学家韦伯（Max Weber）。马克思提出“亚细亚生产方式”的概念和理论，以唯物主义的方法来探讨亚洲为什么没有资本主义的问题。 而韦伯则从文化的角度，也就是用“唯心主义”的方法，来探讨同样一个问题。 综合两位大家的观点，结论都非常明确，那就是，东方和中国，无论是物质层面的生产方式还是宗教文化层面的精神要素，都阻碍了资本主义的发展。而资本主义的缺失更是亚洲社会经济落后的主要根源。
20世纪仍然是西方的世纪。尽管有新的政权形式的出现，但无论是苏联模式还是二战之后纷纷独立的第三世界发展中国家，都从来没有能力形成自身的话语。西方因此得以继续主导亚洲和中国的论述。中国在1949年结束内战，建立了中华人民共和国，但同样没有条件建立自己的话语。当时的亚洲处于冷战状态，中国属于社会主义阵营，而其他很多国家属于西方阵营。防止所谓的共产主义的扩张成为西方的要务。西方的知识界开始转向对中国政治的研究。在这个背景下，另一位德国社会学家维特福格（Karl Wittfogel）在马克思论述的基础之上提出了东方“水利社会”的概念，对西方世界早已形成的“东方专制主义”的概念做了系统的探讨，无论对西方社会还是东方社会，都产生了很大的影响。
20世纪80年代以来尤其是冷战结束之后，民主政治成为西方话语的主流。在80年代之后，西方式民主扩展到东亚社会，包括韩国和中国的台湾地区。而90年代初，苏联共产主义集团的解体表明西方民主政治在竞争中赢得了胜利。西方一片乐观情绪，产生了当时美籍日裔作家福山所说的“历史的终结”理论。随着经济的全球化，西方成功地把以民主为核心的西方话语扩展到亚洲社会。直到今天，实行西方式民主仍然是亚洲社会很多人所追求的目标。在这些人的观念中，“亚洲价值”仍然和“贫穷落后”是可以画等号的。
不难看出，在过去的几个世纪里，尽管西方对东方和中国价值的界定经历了从宗教文化到经济到政治的演变，但其背后的逻辑则是高度一致的，大多时候认为亚洲价值是亚洲国家社会经济落后的根本原因。西方从亚洲社会经济的落后寻找亚洲挨打的原因，再从文化、宗教、政治、社会等方面去寻找亚洲经济落后的原因。这样，关联点被建立起来，即亚洲价值促成亚洲的落后性。要走出落后和亚洲价值两者之间的恶性循环，就要抛弃亚洲价值，接受西方价值及建立在其之上的各种社会、政治、经济和文化制度。不难发现，这不仅仅是过去几个世纪里西方加于亚洲的认知，而且也已经变成很多亚洲人内化了的认知，对此毫无疑问。在西方话语主导亚洲几个世纪之后，亚洲社会普遍接受了这种被加于自身上的话语，这种现象也并不难理解。三、亚洲价值观：西方价值之外的另一种选择？
不过，也是近代以来，亚洲社会也在苦苦追求自己的话语权，只不过是这种亚洲话语并不像西方那样表现在知识层面，而是表现在行为层面，例如在战场上赢得胜利或者在经济上获得成功。
就东亚社会来说，西方完全主导亚洲的情况直到日本明治维新之后跃升成为第一个现代化国家之后才开始得到改变。在日俄战争中，日本打败俄国，这是一个亚洲国家第一次打败一个西方国家，表明亚洲人也是可以成功的。然而，日本之后很快就误入歧途，学习西方帝国主义，自己也走上了帝国主义的道路，不仅没有帮助亚洲国家共同发展起来，反而对亚洲国家实行侵略路线，给亚洲诸国造成了巨大的战争灾难。二战之后，日本被美国占领，更多的亚洲国家落到了西方的势力范围之内。这些国家所能做的就是接受西方的话语。尽管很多国家的政治体制例如日本的民主体制和西方的不一样，但为了和西方保持“认同”的一致性，它们都拼命地假装成西方民主。在其他很多方面，也是一样。面对强大的西方，亚洲国家的一个共同的策略是拼命强调和西方的一致性，而隐藏和西方的不一致性。
亚洲价值观的真正突破口在于东亚社会在经济发展上的成功。到20世纪80年代，东亚经济体，主要是日本和“四小龙”（即韩国、新加坡、中国台湾和中国香港）取得了巨大的经济成就，从原来贫穷落后的“第三世界”跃升为富有的“第一世界”（李光耀语）。经济上的成功促成了这些社会文化自信的复苏，使得人们相信自己所拥有的价值观也能创造西方曾经创造过的奇迹。当然，这种文化自信仅仅表现在一部分人当中，也有人继续相信亚洲的成功是西方价值观的功劳。不过，20世纪90年代末的亚洲金融危机之后，有关亚洲价值观的讨论很快就中断了。不仅西方而且很多亚洲人再次转向西方价值，相信西方价值才可以促成亚洲的可持续发展。
2008年，自西方开始的全球性金融危机再一次给人们机会来反思西方价值和亚洲价值。不过，在80年代提倡亚洲价值观的国家例如新加坡、马来西亚和日本并没有再次出现亚洲价值的争论。这次的战场转移到了中国，亚洲价值也变成了中国模式。如果说20世纪80年代的有关亚洲价值观的争论没有能够持续下去，那么围绕着中国崛起的中国价值（或者亚洲价值）的争论则会长期持续下去。日本和亚洲“四小龙”经济体中，日本、韩国、中国台湾和中国香港被视为是西方化的产物，而只有新加坡的模式被西方视为是偏离了西方价值。也不难理解，新加坡尤其是其领导人李光耀既是亚洲价值观的提倡者，更是这场争论的焦点人物。中国则很不一样，不仅其领土面积、人口数量、经济规模等极其庞大，是包括日本在内的所有其他东亚经济体所不可比拟，更重要的是中国是一个不曾完全西方化的文明大国。尽管自近代以来，中国也尽量向西方学习，但其文明的主体性不曾得到根本性的改变。或者说，东亚一些社会的文化已经被西方文明搞得“支离破碎”，但中国文明仍具有整体性。
这里就为人们提出了一个非常严肃的学术和政策问题，那就是，中国的崛起会使得中国所代表的亚洲价值成为西方价值的另一个选择吗？这里就涉及20世纪90年代哈佛大学教授亨廷顿所提出的“文明冲突”的命题。西方并不认为亚洲价值会取代西方价值，因为作为文明的西方价值根深蒂固，没有任何其他价值可以取代西方价值。西方所担忧的是，会出现另外一个西方之外的价值选择吗？西方文化是一种使命性文化，其使命是要全世界的人都接受西方文化（“一神教”），全世界的经济体系都成为西方那样的市场经济，全世界的政体都成为西方那样的民主。因此，当20世纪80年代出现亚洲价值观的时候，西方群起而攻之，围剿亚洲价值观。当然，参与围剿的更是亚洲社会那些接受西方教育或者接受西方价值观的社会群体。
同样的道理，如果中国价值会成为西方价值的另一种选择，那么西方和亚洲的这些社会群体同样也会围剿中国价值。实际上，自2008年金融危机以来，这种围剿与反围剿的斗争早已经开始。围剿者当然要绞杀中国价值观，而反围剿者则力争中国价值的正当性、存在的合理性，有些甚至开始夸大中国价值的优越性。因为争论的战场在中国，亚洲其他地方的感觉并不是那么直接。不过，随着中国的继续崛起及其地缘政治影响力的扩大，这一战场迟早会延伸到其他亚洲社会，尤其是东亚社会。1. Jonathan D. Spence, Chan’s Great China: China in
Western Mind （New York: Norton, 1998），第12章。2. 亚细亚生产方式最早是由马克思于1859年在自己撰写的《政治经济学批判》一书序言中对其唯物史观进行概括时提出
的。3. Max Weber, The Religion of China, Confucianism and
Taoism, translated and edited by Hans H. Gerth （Glencoe,
Illinois: The Free Press, 1968）4. Karl Wittfogel, Oriental Despotism: a Comparative Study of
Total Power （New Haven: Yale University Press, 1957）。第二章西方与“东方专制主义”一、“亚洲”的地理概念与文化概念
历史地看，有关亚洲价值和西方价值的争论并不新鲜。回顾历史会有助于人们看清楚西方学者是怎样简单地把亚洲文化定义为“东方专制主义”，如何以自己的文化来定义亚洲文化的。尽管西方的东方专制主义的概念从古希腊时代就已经开始，但这种思维背后的逻辑到今天仍没有什么大的变化。可以说，东方专制主义的逻辑在西方已经高度内化，已经演变成类似宗教思维定式的东西。这种思维影响着过去东西方文化的互动，也会继续影响两者之间未来的互动。
要讨论亚洲价值观，首先就要厘清两个概念，即“亚洲”和“亚洲价值观”。自文艺复兴以来尤其是近代以来，西方文化一直占据着绝对优势。有关亚洲和中国的话语是欧洲人在还不怎么了解中国和亚洲的阶段所塑造起来的，被蒙上了浓厚的欧洲色彩。一旦被塑造，这种话语便具有了无限的生命力。道理很简单，这是胜利者的话语，它随着欧洲强权的地缘政治的扩张而扩张，而作为弱者或者失败者的被塑造者则不仅毫无反抗之力，更进而必须自觉接受胜利者所施加的关于自己的话语。很显然，西方所塑造的中国和亚洲话语直到今天仍然占据着主导地位，不仅在西方，甚至在中国和亚洲也是如此。
西方所说的“亚洲”先是一个地理政治概念，后来逐渐演变成一个文化概念。无论是地理概念还是文化概念，都是欧洲中心论的产物。14、15世纪，资本主义首先在欧洲萌芽，葡萄牙、西班牙、荷兰等欧洲大西洋至北海沿岸的一些国家，迫切要求向外扩张殖民地，东方就成为它们寻求海外财富的目标。到16、17世纪，欧洲民族国家形成，各国开始向东方扩展。欧洲国家根据它们当时掌握的地理知识，按照离自己的远近，分别把东方不同的地区称为远东、中东、近东。后来这三个概念被国际社会广泛采用，沿用至今。
今天的亚洲大部分便落在欧洲人所说的“远东”地理范畴，指离西欧最远的亚洲东部地区，包括中国、朝鲜、韩国、日本以及俄罗斯的太平洋沿岸地区。在当代，人们习惯上也把东南亚各国归到远东之列。
因此，在欧洲的早期古典文献中，“东方”更多的是指地理概念，包括欧洲以东的广大地区。欧洲学者早期所指的东方专制主义是一个很宽泛的概念，涵盖了包括波斯、印度和中国在内的不同文化圈。即使到了马克思和韦伯的时代，他们在讨论亚洲问题时仍然不分印度和中国。无论是马克思的“亚细亚生产方式”还是韦伯的“亚洲宗教”都包括中国和印度。但逐渐地，学者们意识到，在讨论亚洲价值时，原先地理意义上的“亚洲”还是过于宽泛。“价值”属于文化范畴。随着欧洲人关于亚洲知识的增加和积累，他们对这个广大地区的界定也越来越明确。很显然，在这么一个广大的范围内，并不存在着一种单一的文化或者一种单一的价值体系。印度在17世纪之后被西方力量侵入，到19世纪正式成为英国的殖民地。尽管在英国的殖民下，印度所发生的变化极其表层，并没有触及到印度文化的深层，但西方对印度的认知发生了很大的变化。在西方大多数人的眼中，印度俨然是世界上最大的民主国家，而印度接受西方教育的社会群体也以此为骄傲。因此，到了当代，东方专制主义的概念越来越多地被使用在中国，而非印度。
就地理范围来说，今天西方和亚洲所认知的“亚洲价值”只局限于历史上形成的中华文化圈，或者儒家文化圈，即是以中国文化为主体的文化圈。这个文化圈以中国为中心或者为源头逐渐扩展到周边国家和地区，包括日本、朝鲜半岛、越南等。在当代，或许是为了方便起见，人们便把东南亚也置于东亚范畴之内。例如世界银行所认定的“东亚”的概念，就包括了中国、日本、亚洲“四小龙”（韩国、新加坡、中国台湾和中国香港）和其他东南亚国家和地区。实际上，东南亚文化圈和东亚文化圈是不同的，东亚文化圈是传统儒家文化圈，而东南亚文化圈呈现出多样性的文明，包括穆斯林文化、佛教文化和印度文化等。在东南亚，只有新加坡可以说基本上是一个华人国家。另外一个因素就是东南亚具有海外最大群体的华人人口。
而即使在儒家文化圈内部，二战以后，各地的政治经济状况发生了很大的变化。在整个冷战期间，以美国为首的西方势力把其地缘政治利益扩张延伸到东亚，东亚的很多国家和地区属于西方阵营。日本在美国占领期间，成为民主国家。自80年代起，其他一些国家和地区例如韩国和中国台湾也民主化。1949年中华人民共和国成立，确立了共产主义政权，并且和当时的苏联结盟。所有共产主义政权，在西方的政治词汇里，都属于专制政权，甚至是极权主义政权。东西方之间的冷战便是德国社会学家维特福格把中国形容为东方专制主义的政治大背景。二、儒家价值体系等于“东方专制主义”？
尽管西方所认知的亚洲东方专制主义经常和中国数千年的儒家意识形态及其实践联系在一起，但是对这一概念的文化圈适用性并不是很清楚。如前面所讨论的，在早期，地域的适用性不清楚。尽管后来地域问题清楚了，但东方专制主义是否适用于整个儒家文化圈又成为一个问题。
在文化层面，儒家尽管是中国传统官方意识形态的主流，但中国文化则是一个远较儒家文化更为宽广和复杂的现象。西方认识中国从儒家、道家经典开始，并不难理解。在欧洲，大学起于教会。早期大学主要是研究宗教经典。在欧洲开始和东方接触时，欧洲最早也是从经典认识东方的。对中国的认识也如此，是从儒家和道家等经典开始认识中国的。在解读中国经典的同时，欧洲人无论是传教士还是商人也往往和朝廷官员接触。道理很简单，在中国这样一个王权国家，没有王权的许可，很难在中国传教。因此，欧洲人也经常是中国高层政治的观察家，而欧洲人对中国社会基层的认识则相对很少。
在亚洲地理范围内，如果说西方所说的东方专制主义自古至今指的主要是以中国为核心的儒家价值体系，那么对儒家如何解读便是西方所面临的另外一个重大问题。一般而言，西方学者对儒家的理解过于狭义，即仅仅把儒家视为是官方的意识形态。严格说来，儒家并不是西方所界定的意识形态。儒学与其说是一种政治意识形态，倒不如说是一种统治哲学。从统治的视角来看，儒家其实是一个开放思想体系，而不是一个封闭的意识形态体系。作为一个开放的思想体系，儒家并不存在不可变的因素。如果说《易经》是中国文化精神的本质表达，那么“易”也是儒家的本质性东西。因为儒家的服务对象是王权的生存和发展，因此，一般情况下人们把儒家视为是一种保守的政治哲学。不过，在人们这样说的时候，忽视了儒家的辩证法，即通过“变”来保持“不变”（生存和发展）。历史地看，儒家可以在很多政治条件下得以生存和发展。并且，儒家不仅可以和其他意识形态共存，更有能力去吸收和消化其他的意识形态。
再者，人们也必须区分作为生活方式的儒家和作为官方意识形态的儒家。对作为生活方式的儒家，无论在亚洲还是其他地区，人们从来就没有提出过重大和严肃的问题，因为它更多的是一种个人的选择。日本明治维新运动是向西方学习的运动，但那个时代的精英从个体而言都是信奉儒家精神的。日本之外，亚洲“四小龙”的政治精英们从个体而言也是儒家的忠实信奉者。韩国现任总统朴槿惠再三强调中国传统经典对个体修养的作用。亚洲那些已经民主化了的社会，没有多少人会否认在个体层面的儒家修养。
问题就出在作为一种官方意识形态的儒家及其对政治的影响。如前面所说，东方专制主义的一个基本诊断是东方专制主义便是东方落后的政治根源，应当抛弃之。而作为东方专制主义核心的儒家更应当抛弃之。自近代以来，西方的这个基本判断基本上也被大多数中国人所接受。从“五四运动”到毛泽东时代的各种政治运动，中国无一不是以儒家为斗争目标的。
不过，这个基本判断很难成立。正如前面所说的，儒家作为一种统治哲学，是一个开放体，能够适应不同的历史时代的意识形态和政治需要。同时，作为一种生活方式的儒家从来就没有消失过，是人们效仿和“修道”的对象。即使在毛泽东时代的中国共产党的政治生活中，一方面儒家被贬低和批评，另一方面执政党的政治生活恰恰需要的是儒家所提倡的政治品德。因此，通常的情况是，政治人物把儒家从前门驱赶出去，而又把它从后门邀请进来。当然，这种情况在改革开放后有了根本性的改变。尽管今天官方并没有正式把儒家确立为官方意识形态，但儒家可以堂而皇之地从前门而入。
在西方人的概念里，就中国来说，儒家和东方专制主义是联系在一起的。但是在实践层面，这种概念上的联系越来越被证明为是不能成立的。前面讨论过，西方对东方专制主义的认识经历了从文化到经济再到政治的过程。这里，文化层面的论说是为了经济和政治制度层面的论说，就是说，用文化来说明为什么亚洲没有产生资本主义（经济制度）和民主（政治制度）。但用文化来说明经济和政治往往会陷入学界所说的同义反复（tautology），既不能证明文化和经济政治制度有关联，也不能证明它们之间没有关联。二战之后东亚儒家文化圈的发展就说明了很难证明儒家和东方专制主义之间的关系。首先是经济上的。韦伯说儒家是资本主义发展的文化阻碍，正如新教伦理是西方资本主义的文化推动力。不过，二战之后，先是日本、后是亚洲“四小龙”都成功实现了高速经济增长，尽管这些经济体所确立的资本主义体系和西方的不同。更为重要的是，东亚社会也开始出现民主政治，尽管这些社会的民主也不尽和西方民主相同。无论是经济制度还是政治制度，这些亚洲国家和地区采用了西方形式，但仅仅是形式而已，制度内部运作的精神仍然是亚洲的传统。也就是说，亚洲国家和地区对西方制度形式的采用，强调的是其工具性质。这也就是中国近代所提倡的“中学为体、西学为用”的方法。实际上，这也是东亚社会成功的地方，借用西方的工具而保持自己的文化精神。当然，正如下面我们会分析的，20世纪末以来，当一些东亚社会开始机械学习、仿效、照抄照搬西方制度时，这些社会就开始出现很大的问题。就是说，当工具和运作工具的文化不相吻合的时候，作为工具的制度运作就会失灵。
回到中国的情况。那么，东方专制主义是否适用于仍然在意识形态上实行共产主义的中国？这同样也站不住脚。这里有几点必须加以考量。第一，作为意识形态，共产主义也并非中国所内生，而是从欧洲进口而来。第二，中国共产主义已经是中国化了的共产主义，而非原本的欧洲共产主义，并且这种共产主义的中国化从一开始既是客观条件的需要，也是政治人物的有意识的努力。第三，随着中国经济上的崛起，文化也在复兴，而文化复兴则意味着官方的共产主义会继续中国化。因此，尽管共产主义仍然是官方意识形态，但是它在多大程度上仍然是西方的，在多大程度上已经是中国的，这是一个可以探讨的问题。
今天，中国各方都在努力复兴以传统价值观尤其是儒家为中心的中国价值观。同时，儒家本身也在再一次发生巨大的变化。在社会层面，复兴儒家并不是一件很困难的事情。在这个层面，尽管儒家也表现为价值观，但主要是一些社会广为接受的社会实践。但作为一种统治哲学，只有通过自身的变化和改革，儒家才能适应时代的需要。正如前面所讨论的，儒家之所以能够适应社会就在于它是一个开放系统，尽最大的努力来容纳和消化吸收其他的意识形态。如果把儒家局限于传统流传下来的那些教条，那么儒家就会转化成为刻板的政治意识形态。在一些方面，儒家传统也为人们留下了仍然具有现代性的政治遗产，主要是贤能政治。贤能政治是中国政治传统的核心制度。尽管古希腊时代也曾经有过这样的理想，西方的精英民主时代也容纳了贤能政治的要素，但它已经在今天的西方消失了。只有中国实现了贤能制度。今天西方基于选举之上的大众民主也影响着亚洲的政治进程，但随着大众民主出现越来越多的问题，贤能制度会再次变得重要起来。
前面讨论了这么多，主要想说明几点。第一，西方所发明的东方专制主义的概念只是西方人对东方和亚洲的一种“误解”（misperception），从来就不是建立在东方和中国的社会实践和经验之上的，也从来就没有有效解释过东方和中国（和其他亚洲国家和地区）的社会实践和经验。第二，正因为这样，西方经常变换东方专制主义所指的对象。在很大程度上，作为一个模糊的、经常是同义反复的概念，它很难找到具体的所指对象。就是说，在学术上说，这不是一个可以应用和验证的基于实证经验之上的概念。第三，中国和亚洲社会被迫接受这个概念，不仅仅是因为本身没有替代的概念，更重要的是因为社会科学概念的传播和接受深受地缘政治的影响。近代以来，西方盛行的是“强权就是真理”，谁是战场上的赢者，谁就是真理。亚洲被打败，亚洲人也“自愿”接受了这个强权逻辑，因为失败者是不被容许有话语权的。因此，随着西方的强势及其地缘政治利益在亚洲的扩张，亚洲很多人的思想也被“殖民”。直到今天，被“殖民的”思想仍然具有强大的生存能力和影响力。第四，尽管亚洲国家和社会从西方“进口”了很多制度工具，但制度运作所体现的精神仍然是亚洲的，也即是说，亚洲价值更多的是存在于实践层面和经验层面，而不是概念和理论层面。第五，正如以后会论证的，随着中国的崛起，亚洲价值的复兴成为必然，而亚洲价值的复兴也是人们在概念和理论层面塑造亚洲话语的经济基础。第三章“东方专制主义”在西方的起源和演变
前面已经指出，东方专制主义并非东方人自己的产物，而是西方看东方的产物。因此，首先需要探究东方专制主义在西方的起源和发展。
在西方，东方专制主义的概念最早可以追溯到古希腊和罗马。古希腊哲学家亚里士多德最早使用了东方专制主义概念。他在《政治学》一书中比较了古希腊城邦国家不同的政体，同时对其他政体也很感兴趣。东方专制主义应当是他用于比较不同政治体制的概念。这里所指的“东方”主要是当时的波斯地区。亚里士多德的学生亚历山大大帝征服了波斯，在那里进行了专制统治。在亚里士多德看来，东方专制主义政体的主要特征并非依靠“武力”（force），而是依靠“同意”（consent）来统治，就是说，借助武力而产生的“恐惧”（fear）并非是统治者所依赖的，统治者是根据被统治者所具有的“奴性”特性来加以统治的。也就是说，亚里士多德认为，东方专制主义的基础是东方人所具有的“奴性”。
亚里士多德所认为的“东方人”的“奴性”也是其通过比较“东方人”和“希腊人”的特点所得到的。他认为，在希腊城邦社会，任何人都是自由人，有能力担任公职，成为统治者或者被统治者；而野蛮人（东方人），就他们的本性来说，都是奴隶。很显然，亚里士多德的这种结论是建立在其对“希腊人”的偏爱和对“东方人”的偏见的基础之上的。他这里所指的“自由人”仅仅是希腊少数贵族和公民，因为只有他们才有参与政治的权利，而不包括下层社会群体，更不包括规模极其庞大、不被看作人的奴隶阶层。
那么，是什么决定了人是“自由的”还是具有“奴性”的呢？亚里士多德进一步认为，这是地理条件决定的。他观察到，生活在气候寒冷地带的人民，尤其是欧洲人，充满灵性（spirit），但缺失技能（skill）和理解能力（intelligence），而东方人尽管具备天赋技能和理解能力，但缺失灵性，具有奴性。只有希腊人同时具备有灵性、技能和理解能力，他们是天然的世界统治者。
亚里士多德对东方的看法尽管有限，但影响深远。直到14—16世纪欧洲的文艺复兴时代，这种观点背后的思维方式也没有改变多少。人们不难在法国哲学家孟德斯鸠和德国哲学家黑格尔那里看到，他们对东方专制主义，尤其是对中国的看法和亚里士多德并没有多少区别，尽管到了启蒙时代，欧洲有关东方或者中国的知识已经不能和古希腊的相比。
斯宾塞写的《成吉思汗的广袤大陆：西方头脑中的中国》，描述过去的7个世纪里，不同历史时代的西方人是如何看中国的，从早期的马可•波罗、传教士、航海家到近代的启蒙运动，再到20世纪的作家和观察家。 总体说来，文艺复兴之后，欧洲对东方和中国的关注多了起来。斯宾塞所述涉及西方不同社会群体对中国的看法，包括文学艺术家。不过，把东方专制主义在知识界高度制度化的则是少数几位伟大的社会科学家。斯宾塞所提到的那些非知识界的社会群体例如商贸人士对这些社会科学家也产生了巨大的影响，因为他们往往为研究者们提供了研究和写作的“经验材料”（不管是真实的，还是非真实的）及无限的想象力。已经有很多研究著作论述西方社会科学家对中国的看法的历史。 这里集中讨论三位社会科学大家的观点，即马克思、韦伯和维特福格。我们认为这三位作家是近代以来有关“东方专制主义”理论的集大成者。有趣的是，他们三位都是德国人。一、马克思：“亚细亚生产方式”导致“东方专制主义”
第一位是马克思。1859年，马克思在自己的《政治经济学批判》预言中，提出了“亚细亚生产方式”（Asiatic mode of production）的概念。在马克思那里，东方专制主义是亚洲国家治理结构的最主要特点。马克思是根据其生产—财产关系理论提出这个概念的，并用此来形容亚洲社会。他认为，东方专制主义就是建立在亚细亚生产方式之上的政治上层建筑。这种生产方式阻碍了亚洲国家的进步和发展，使得“亚洲在历史中深睡”。尽管历史上，王朝不断更替，但总体国家政治结构永远不变。这种情况直到近代外来力量即西方力量到来之后才得以改变，也就是说，亚洲的变化动力并非来自内部，而是西方世界，是西方把具有“进步”的变革强加给亚洲国家之上。
在马克思的经济学理论中，主要的概念是生产力和生产关系。生产力要素或者生产工具包括土地、自然资源、工具、人的技能和知识等，这些都是生产社会有用产品所必需的。生产关系指的则是在生产对社会有用的产品过程中，把人们连接在一起的社会关系。马克思是在探讨生产力和生产关系两者之间的关系中，发现亚洲社会的。他发现，在亚洲社会，国家往往起了主导作用，例如土地往往是国家所有的、国家掌握绝对的政治和军事力量、国家控制水利灌溉系统等等，而这些便是东方专制主义的经济基础。
马克思可以说是第一次用社会科学方法论证东方专制主义的学者。从亚里士多德到启蒙时代的学者，东方专制主义是比较形而上学的，即关注人的“奴性”和比较抽象的地理环境等。而马克思则被认为从经验层面建立了经济（“亚细亚生产方式”）和政治（“东方专制主义”）之间的关联。马克思对其之后的社会科学产生了巨大的影响。人们可以不喜欢马克思的思想，但不可以不读马克思。就中国研究来说，马克思的影响更是多方面的。不难发现，其所论证的东方专制主义反映在马克思之后的经济和政治研究中。就经济来说，人们所关切的就是：为什么中国没有发展出西方那样的资本主义？就政治来说，人们所关切的就是：为什么中国没有发展出西方那样的民主政治？马克思之后的社会科学家尽管就这些问题也提出了自己的不同的见解，但从来就没有跳出过马克思所设定的思维构架。
中西方学者就马克思对中国本身影响的讨论的著作已经汗牛充栋，这里不再赘述。一句话，中国不仅接受了马克思主义作为一种政治经济理论，而且更把马克思主义当作了一种信仰。今天，无论是左派还是自由派的学者，大抵都仍然接受马克思对传统中国社会的分析。二、韦伯：儒教阻碍资本主义在中国产生
第二位德国人是经济学家和社会学家韦伯（Max Weber）。韦伯对中国的论述主要表现在其撰写的《中国的宗教：儒教与道教》一书（原文德文版1915年出版，修订版1920年出版，直到1951年才有英文版）中。 这是韦伯继《新教伦理与资本主义精神》之后第二部讨论宗教社会学的著作。 如果说马克思是从物质层面即经济因素来探讨中国的“东方专制主义”及其为什么没有发展出资本主义，那么韦伯则从思想层面即文化宗教因素来探讨同样的问题。《新教伦理与资本主义精神》一书是讨论新教伦理和西方资本主义的关系，《中国的宗教：儒教与道教》则是探讨为什么儒教和道教阻碍了中国资本主义的产生。
韦伯探讨中国社会与西方清教社会的不同特征，从宗教文化的角度回答了为什么资本主义产生在西方而非中国这个大问题。韦伯聚焦于中国历史的早期（百家争鸣和战国时代），因为中国思想的主体儒家和道家崛起于这段历史时期，并且还没有深受从印度传过来的佛教的影响。在讨论儒家和道家对中国的影响时，韦伯并没有仅仅局限于纯粹的思想层面，而是看这些思想是如何体现在中国的实践行为上的。这里，韦伯主要讨论了中国的城市发展、家长式统治、官吏和宗教等领域，并比较这些领域中国和西方社会的不同之处。
至公元前200年，中国已经从战国时代松散的、分权的封建制度转型成为统一的家长式帝国。在包括道家、墨家和法家等诸子百家的争论和竞争过程中，儒家最终成为了占据统治地位的思想。当然，儒家内部也有不同的学派，孟子的儒家学说更具理想主义色彩，相信人性本善，而荀子则相信人的本性取决于其所处的社会环境。到了汉代，儒家跃升成为官方意识形态的核心，也就是说儒家从一种社会意识形态转型成为国家意识形态。汉代被推翻之后，儒家也跟着衰落。在随后的数百年间，儒家几乎处于休眠状态。到了公元618年至906年间，中央王朝重新崛起，儒家也再次跟着复兴。在宋朝，新儒学崛起，开始解释原来道家和佛家所关切的问题。在明代，王阳明发展出了心学，儒家的发展到了一个新的阶段和新的高度。
不过，到了19世纪末和20世纪初，在中国传统类型国家被建立在强大军事技术之上的西方近代国家所征服之后，中国知识分子便把中国在科学和政治方面的落后统统归结为儒家。
如果说西方新教伦理是导致西方资本主义发展的精神宗教条件，那么儒家精神为什么阻碍了中国发展出资本主义的生产方式呢？韦伯从中国的宗教组织和儒家教条对此做了解释。
作为统治哲学，儒家和宗教保持特有的距离，既不否认宗教的存在，但也反对宗教对政治事务的干预。孔子强调的是“敬鬼神而远之”。因此，中国文明不存在西方那样的宗教先知，也没有类似欧洲那样的一个强大的牧师（知识）社会阶层。不过，在另外一个层面，中国可以说是一个“政教合一”的体制，就是说，作为“天子”的皇帝，即“上天的代表”，既是精神的最高权威，也是世俗事务的最高权威。皇帝也就是最高的国教神职人员和世俗统治者。
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