作者：严耀中
出版社：华东师范大学出版社
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宏观与微观视野里的中国宗教试读：
关于宗教和平“传入”的标界与标准
宗教传播是世界文化史中的一个重要现象，在叙说和认定这个现象时会碰到一些问题，即如何才算是某个宗教从一个文化地域传入到了另一个文化地域？或者在其传入的过程中，哪一步才是从量变到质变的标界呢？这其实也是关联到中国宗教史的一个大问题，下文就此展开一些讨论。
宗教在不同文化区域之间的传播为世界文化史上所常见。这不仅是由于只要有人员的交往，就会有文化的流动。且对每一个宗教来说，通过传教来达到自身的扩展，似乎是一种本能，因为这不单意味着对其崇高性的自信，也是宗教目的性的体现，让更多的人皈依而得到终极关怀，是完成救世的职责所在，也是宗教赖以存在的基础，因此所有成系统形式的宗教意识形态都有将非信徒吸纳为教徒的内在驱动力，不管是用和平的方式还是用武力的方式。
所谓宗教传入，即是指一个宗教意识形态以成系统的形式从一个文化地域进入另一个文化地域。所谓成系统形式的宗教意识形态，是指具备着核心教义和僧团、修行与礼拜场所、戒律与经籍等等。因此完整的宗教传入，当是上述宗教因子已在新的地域里先后出现。所以宗教传入是一个过程，它不应该是点状而是线状，即使它不是一根直线而是一条断断续续的曲线。
我们可以把具有某宗教特征的一个成分，如经籍、偶像、教徒等在新的文化地域里出现看作是宗教传入的一种起始点。如果仅是这个点的一次闪光，而无其它因子的呼应，它就不是一个过程的开始，不能算是宗教传入之起点。只有宗教的主要因子都先后出现过，并在其文化中或多或少地留下了痕迹，才能说这个宗教已经传入了或者传入过。
这里所谓的“宗教的主要因子”，即是一个成熟的宗教所必须具备的成份。它们包括：1.进行传教（宣扬教义、发展信徒等）的神职人员（他们不是普通的信仰者），如僧侣、神甫、阿訇等。2.举行宗教活动的场所，如寺庙、道观、教堂等，这意味着出现在境内的神职人员不仅仅是个过境的“云游僧”。3.经典，尤其是被翻译成当地语言文字的经籍。这三项应该是起码的，因为如有宗教活动场所，才可能出现教团组织。假若只有符合其中一至二条，说明该教还是在“进入”的过程中，不能说其已经完全传入了另一个文化地域。
如果这些因素齐备，而又与当地社会文化很好地相结合，就能持久地存在下去。但这样的宗教在古代中国只有是佛教。祆教、景教（包括元代的也里可温教与明清之间的天主教）、摩尼教之类只做到宗教因子传入齐备这一步，没有达到“中国化”的第二步，所以它们只能算是“传入过”中国的宗教。其实印度婆罗门教（印度教）的各宗教要素也都在中国出现过，也可以说是“传入过”中国。
域外宗教“传入了”和“传入过”中国之间的主要区别，在于前者作为宗教在现实社会中还是一个活体，在现今还有着不断传承着的宗教信徒和宗教活动。无疑这些信徒和活动或多或少在现实社会里发生着影响，是现实社会的一个组成部分，不管它是大是小。而后者在现实社会中的存在只表现于文化影响，而没有现行的信徒和活动。不过这影响存在也很重要，否则连“传入过”也无所谓了。
作为“传入过”的文化影响也可分为二类。一类影响为凝固的，如现存有关该“传入过”宗教的活动场所遗址和各种文物：造像、法器、经籍等等，以及有关该宗教的历史文献记载。所有这些遗存的东西已经失去了原先的宗教作用，但是它们在现在被人们收藏保护，观看欣赏，于是它们在当今还具有影响。另一类是具有现实活力的，即作为发挥影响的因子本身还在活动着的。例如某个宗教的典籍现在还保存着，但只是作为收藏的文物让人们观赏而不能继续它原有的使命在现实社会中起作用，可以说它仍有影响而不是“活”的。然而该宗教或宗教文化中在传入时曾用过的词语概念，在当今的语言中还在使用着，就成了一种“活”的现实影响了。因为语言文字是思想文化的载体，“言语传达情意，文字传达观念”，所以作为社会现象由约定俗成的语言反过来也创造或影响着社会之“俗”。哪怕这些词语或概念在后世涵义会有一些变化，但人们一旦使用这些词汇，就会联系到它的来源，激活了对该宗教的记忆和思想的理解，使其具有一种活的影响。语词在语境中表达意义的同时也是构成语境的因素之一，语词使用的连续性也使与其相依的语境有了某种延续。可能还有一些活的影响潜藏在更深处，如一些与该宗教戒律和仪轨相关的成份，与建筑与造像的风格和技艺等，它们依然或多或少具有宗教精神或思想的象征，反映着某种不可言表的心理活动，仍在当今的社会风俗与艺术中起着作用，需要我们把其间的因果脉络整理出来。
上面讨论的内容之重要，是因为它首先触及到中国历史上的一个大问题，佛教是什么时候传入中国的？根据上述有关宗教“传入”的标界与标准的涵义，我们以佛教为例来进行讨论，因为那是中国人最熟悉的外来宗教。任继愈先生在其《中国佛教史》里列举了以往关于佛教何时传入中国的八种说法，从“三代以前已知佛教”到西汉“刘向发现佛经”。然无论是教内还是教外，说它至晚在东汉明帝时传入中国，已成了共识，因为于此《后汉书》已有数条明确的记载。任先生自己认为“佛教在西汉末年和东汉初年逐渐传到我国内地”，在一般学者所认定的汉明帝感梦求法之前。不过如此众说纷纭，也是由于说者们心目中各有对怎样才算宗教传入的理解。
显然以上诸种说法都不是从佛教的整体着眼，因为佛陀创建佛教之初，为与紧密参与世俗生活的婆罗门教划清界限，制定“戒律以种种条款，将僧俗行事，加以清楚的区分。印度佛教的僧俗隔离，正如考古发掘出古代印度佛教寺院遗迹中的厚壁巨门，高塔石栏一般，把壁里与墙外划分得清清楚楚”。也就是说印度佛教以僧团为核心，亦以此为特征之一。没有僧团组织及其活动，就很难说佛教作为一个宗教的存在。那么两晋之前的中国佛教信仰，史籍上留下的记载仅是没有僧团活动的短残讯息，只能是印度佛教的一些皮毛，至此还不能说该宗教已经得到了传移。假若仅凭一条或数条简短记载就可以说该宗教已经传入了中国，那末可以说世界上所有主要宗教都传入过中国。
此外，宗教名称在社会上的确立也是该教在社会中得到认定与共识的一个标识。由此说得更开一些，由于道教的宗教形式是在佛教的刺激下逐步完善的，即佛教在中国的宗教形式走到哪一步，道教也会跟上来，但两者之间的差距也不会相隔太久。“与佛教相对比，明确指代三教之一的‘道教’的用例，应该最初见于顾欢的《夷夏论》”，由此“用其来指称与儒教和佛教对立的特定宗教”。即宗教名称的确立，说明该教作为一个完整的宗教在社会上得到了认定与共识，不过《夷夏论》提到道教还只能是这种认定和共识的开始。《夷夏论》作于五世纪中叶，说明此时道教的宗教要素才完全齐备，佛教宗教要素在中国的齐备当然在道教之前，但不会远在两汉之间。
这些不同说法之产生，除了在于所依史料之真伪外，主要在于上述的宗教传入标准问题。似乎至今尚未对这个问题进行过专门的讨论，但也有一些学者从不同的侧面提出过一些看法。杨庆堃先生认为确定佛教进入中国有两个特征，“其一是统治阶层的保护，其二是统治阶层对其巫术作用的重视”。他还说“这对于理解佛教早期的确立与发展尤其重要”，并把这作为佛教能在华土立足的标准。杨氏所说的两点其实是连成因果关系的一个要素。而且至少对中国统治阶级而言，看重佛教的并非是它的巫术，而在于佛教因果报应论在道德教化上的作用。但有一点是说对了，那就是一个外来宗教被本地所接受，统治阶层的认可和保护是必不可少的一个条件。而这种认可和保护的前提是宗教的普世精神和世俗社会中的主导价值观的一致，在古代中国就是所谓的“三教合一”，即把佛教与儒、道二家并立而趋向同一，如“佛之禅定功夫，与老庄契合，佛之知见功夫，则与儒学呼应”。由于孔孟之道历来为中国的统治意识，如此当然会取得杨氏所谓“统治阶层”的认同与保护。因此从三教到三教合一是佛教的中国化过程，“三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的”。也就是说直至魏晋之间，佛教在中国开始了传入的第二步。不过，这第二步的最后成功却是在魏晋时期的后半段，即东晋十六国时。
有关佛教在华活动较多的记载要到一百年后的东汉末才出现，并且得到一些出土文物的支持。但那些仍不是太多的资料还不足以说明佛教已在中国站住脚跟，因为直到三国时，所出现的佛教材料并不比曾在中国出现过的祆教、摩尼教等“夷教”留下的东西多。更何况汉魏之间一些所谓佛教史料的留存是和后来佛教在中国的兴盛有很大关系。换言之，假如没有佛教后来在中土的流传，今天我们看到的汉魏时佛教讯息可能还要少得多。相反，我们能看到一些不同的说法。除了一些汉至西晋间关于汉人不得出家的明确记载外，还如叶梦得《避暑录话》卷下云：“晋宋间，佛学初行，其徒犹未有僧称，通曰道人”。这里的“宋”是指南朝刘宋，而与其连称的“晋”也只能是东晋了。因此可以说两晋之前佛教在中国的信仰主要限制在俗界里。即便如此，任继愈先生认为汉魏时的佛教，“一般广大群众只是被作为特权贵族施舍的对象才接触到它”。从河西走廊出土大量的壁画和画像砖到鬼神小说《搜神记》中“偶有释氏说”，可证晚至东晋“十六国初，佛教也还没有深入到汉族的民间社会”。一直至东晋十六国时，不准汉人出家为僧的禁令才在实际上被解除。大批汉人公然出家为僧尼的事实，表明所有作为宗教传入的因子，佛教在华土都具备了。此时说佛教“传入了”中国，已经没有丝毫疑问。或者说，从汉明帝世到西晋永嘉之变，佛教的各个宗教因子已先后在华土出现，达到了“宗教传入”的标准。但是它能继续中国化，因而在中国社会内一直流传至今，成了宗教传入的一个典范。
其实，在关于佛教何时传入中国的争议中，参与者们可能都认定了一个潜逻辑：佛教既然成功地传入了中国，那么它的传入史当然应该从任何一个迹象在中国出现的时候起算。对于一个已经成功传入华土的外来宗教而言，这样的说法似乎也未尝不可。问题是假如就此作为宗教传播的一种标准，对仅是“传入过”的宗教也一体类比，就会出现问题。因为对于那些“传入过”的宗教，也有从什么时候传入的问题。如伯希和说：“694年摩尼教由一所谓拂多诞输入中国；719年又有一天文人大慕阇来传播其教；732年虽禁断之，然非中国人得自由奉行。当时之情形，与十七世纪初年利玛窦（Ricci）到中国时无异。其初耶稣会之传道师，固为教师，亦属学者，盖以科学知识，保证其传教自由。顾在八世纪初年，与十七世纪初年，又有相类者”。在这段话中伯希和是把传教士来华传教，作为摩尼教和天主教传入中国之始。而摩尼教等宗教被视为已“传入”，是因为考证出了该教之教士、经籍、造像、寺庙都先后在中国出现过，虽然这些因子多与佛教等混杂而比较模糊，这也成了一些学者的共识。但是如果此种认识确立，“宗教传入”包涵的范围就会扩大得多，譬如以上提到过的婆罗门教亦可充数。那么若再进一步推论的话，如果在典籍上有过印度耆那教的一个教徒或数页残经在中土出现的记载，能否算该教已传入过中国？
上述以传入了或传入过中国的佛教、摩尼教等宗教为例，可以看到学者们在关于宗教传入之标准和标志问题上的理论认识和史实认定之间的差距。有些争议，如有这么多有关佛教是何时传入中国的说法，就是因为没有在宗教传入的标准和标志问题上进行充分讨论与取得共识。所以本文表达的一些愚见或许能起到抛砖引玉的作用。[原载《宗教问题探索（2009—2010年文集）》，上海社会科学出版社2011年版]
华夏民族意识中的整体主义背景
在意识对缔造历史的作用被瞩目后，人们自然会注意到中华民族的凝聚力，它源远流长的历史，及其曲折的轨迹，都和它民族意识中的整体主义有关。可以说整体主义是中国传统文化的内核，本文主要就其背景与影响略加探讨。一、整体主义——生存的重要保证
民族意识中的整体主义就是把维持民族的整体利益看作是社会道德的最高体现，也是每个社会成员所必须遵奉的最高意志。
整体主义是群体主义发展的最高阶段，群体主义是整体主义的基础。群体主义意识的本质是在生命生存的问题上，认为只有以群体共存的形式才能使人类社会生生不息。群体是个体生存的必要前提，没有群体，个体生命的生存是不可能的。另一方面，从生命本身的意义上说，个体生命仅是群体生命的一部分，它只有在群体存在的前提下，才具有生命的意义和永存的价值。群体生命则作为一种永恒的主体，是分散的个体生命所无法比拟的。尤其是在人类社会早期，血缘关系作为纽带把个体生命联结成生死与共的整体。个体的生命更好比大树上的一片枝叶，它只有生在树上时，才青翠光鲜，生机盎然。没有大树也就无所谓树叶的生命，进而言之，个体生命完善的每一方面：身—性—心—神，无一不与外界息息相通，没有与社会整体的交流，就不会有个体人格的完成。
在这种观念的要求下，个体必须无条件地服从群体，这既是个体的义务，也是它存在的前提。同时，鉴于个体对群体的依附性，整体主义强调只有群体才能具有完全的生命特征。个体是不允许在其中具备独立的人格，因为这样会损害和削弱整体的生命力。独立的人格必有其自己的价值判断和追求，他们与群体以及彼此之间不会总是一致的，有差异就会有矛盾，追求价值的意志冲突必会削弱群体的力量，危及群体的生存。群体瓦解了，大家也就都活不下去了。
中国古代先哲们对此早有觉察和论述，但多在欲望及本能的层次上而言，如《管子·禁藏篇》说：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人性皆然，而好恶不同，各行所欲，而安危异焉。”
这里“安危异焉”的主语即是群体——“国”。《荀子·礼论篇》作了相近的描绘：“人生有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。”且“人生不能无群”，而个体为己欲而争，则会使群体“弱则不能胜物”（《王制篇》）。至于商鞅、韩非等法家思想家更是把个体自立自强倾向看作是危及群体的动因，得出了诸如“民弱国强，国强民弱，故有道之国务在弱民”这样颇走极端的结论。但这也仅是实施方式上的分歧，先秦诸子们追求“立贵贱之伦，使不相陵，德义不相踰，材技不相掩，勇力不相犯，故力同而意和”的社会目标却是大同小异的。
秦汉以降，随着中央专制集权政体加强的需要，愈来愈把整体——封建大一统国家——说成是民生之本：国定则民生，国乱则民亡。在中国，个人所处的是一个逐级放大的群体：门户，宗族，最后是国家。家族或宗族与个体生命血肉相连，自不待言。在进入到封建帝国时代，中国政体仍保持着宗族邦国的框架和原则。社会意识也深信万民同为天之所生，四海之内皆兄弟，都是骨肉同胞，而国君作为天之嫡长子，则是万民之长，为民父母，君臣关系如同父子。两汉流行的天人感应说将这种意识理论化，给以皇帝为首的封建国家机器涂上一圈神圣的光环。如董仲舒《春秋繁露·为人者天》：引《传》重申：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺则民有顺命，君命逆则民有逆命。故曰：一人有庆，万民赖之，此之谓也。”
故国家的命运与个人生命的脉搏跳动是一致的。因此，群体为本，个人为末。个人为群体奉献一切既是责任也是义务，因为人既不能离开群体而生，其生命又只能在群体中取得价值与意义，且不说此生命与群体密不可分，是群体生命的一个细胞。日本的一些学者也称此为“父家长制社会”。
在这样的背景下，有一句经久不衰的口号叫做“大公无私”，私是个体，宗族是小公，国家民族是大公。个体只有完全融合到群体之内，犹如一滴水珠置身于大海之中，才能求得自身的存在及其意义；而其代价，必须是失去其自身的特征和追求。试想假若每一滴水都要保持其水珠的独立形状，还会有大海吗？更谈不上大海的力量和永恒了，当然，水珠也容易在阳光下蒸发消失。此形象地道出了生存意识中整体主义的立足之论。从这点上说，“个人主义是万恶之根源”，因为它危及群体的生存，最终也无益于己。由此可见，“大公无私”是整体主义的最高纲领。二、华夏整体主义的由来
生存意识中的整体主义在华夏传统中根深蒂固，至今仍是潜动于中国社会深层中的一个巨大支配力。
寻根究源的话，整体主义的最初由来与生存环境大有关系。生存环境愈是恶劣，个体的单独生存愈是艰难，整体主义的生存理论愈是得到强调。这种意识在中国特别盛行，其初衷亦在于此。
中国历史几乎可以说也是一部长长的农业文明史。在长江流域，七千年前的河姆渡文化中已经出现了稻谷，吴县草鞋山遗址中则显示出籼稻和粳稻的区别。在黄河流域属于仰韶文化的西安半坡遗址，发现了粟子（小米）和菜籽，前者是由野生狗尾草逐步培育成的，它说明此前已有很长一段植物栽培史了。
对农业经济来说，气候是一个十分关键的因素。俗话说“靠天吃饭”，就是中国人长期积淀下来的深深信念。长江与黄河中下游的气候突变率很大。从降雨量来说，据竺可桢先生计算，欧洲各地雨量平均变率仅为12.5%，即使以气候恶劣著称的西伯利亚，也只是欧洲的二倍，为25%，而黄河中下游地区竟达35%，三倍于欧洲。按气象学通例，当雨量平均变率为25%时农作物已受损害，达到40%则无收获。长江流域由于梅雨与台风的影响，其变率也不会小。它对农业的影响，第一是易发生水灾和旱灾，十日并升与洪水泛滥的传说场面，正说明自上古起，这等灾害就是多么严酷可怕；第二是季节性强，这就加大了劳动强度与紧张度。从耕种到收获的每一个生产过程都必须严格地按着二十四个节气的节拍迅速完成，时令稍过，收成就要受到损失。
另一个很大的不利因素是金属生产工具的缺乏。凡世界古代农业文明发达的国家都很早使用了金属工具。六千多年前，埃及、西亚和印度就开始使用木柄铜锄、铜铲等作为农业生产工具，四千多年以前，西亚的赫梯就开始用铁犁耕地。而我国古代使用的耒、耜、镰刀等，长期以来都是木制和石制的。在龙山文化早期的庙底沟遗址和殷墟，都常发现双齿木耒的痕迹。1929年，殷墟的一次发掘，光石镰就出土上千件，然无一件金属农具。1932年，殷墟的另一次发掘，仅一个坑里就发现444枚收割禾穗用的石刀及几十件蚌器，而在出土的成千上万件文物中，没有一件是可以称得上为青铜农具的。其他大量的考古结果也情况类似。俞伟超等考古学家因此认为，包括商和西周在内的我国青铜文化，农业工具乃主要是木、石、骨、蚌器，依靠那些工具，就只能进行“撩荒式”的耕作。
易于开采的金属矿不多是主要的缘故。拿1972年发掘的属战国中晚期湖北大冶铜绿山楚国铜矿遗址就可以说明。其中24号勘探线的矿井有50多米深，采取了竖井、斜井、平巷、斜巷等极为复杂的开拓方式才把矿石采运出来。此虽是我国古代劳动人民高度智慧和创造力的结晶，但确也反映了金属矿的开采何等艰难。张正明先生很有见地地认为：“当时诸夏对淮夷的战争，剥去堂皇的借口一看，俘金（指铜）实为主要的动机。”“吴楚两国在淮水中游累世交争，难分难解，双方都有种种口实，但说到底，是为了争夺江淮间的铜锡”。除了个别小型的以外，中原地区几乎找不到古金属矿遗址的事实支持着他的论点。
为了内、外政治的需要，数量有限的金属就只能用来制造兵器、礼器和必不可少的手工业工具，迄今为止的出土文物反复证明了这一点。如目前出土最早的铜器即是偃师二里头的爵和戈、戚、镞等兵器，近年陕西固城出土的500多件青铜器中，70%以上属武器类，等等。所以张光直先生等认为：“（中国）在青铜时代开始之前与之后的主要农具都是耒耜、石锄和石镰”。
不利的生存环境强化了社会的群体性与整体意识。用木石工具在季节性很强的气候下抢耕抢收，必须依靠大规模的劳动协作。卜辞《续·2，28·5》载：“王大令众人曰田，其受年”。“”字形表示三人同力，义同“协”，所谓“田”就是一大群人同时耦耕。与《诗经》中所描绘的“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛”。“率时农夫，播厥百谷……亦服尔耕，十千维耦”等情况相印证，表明了夏商周三代的农业生产主要采取了集体劳动的形式。
对中国的农业经济来说，朝代的更换与时光的流逝并没有使生存的自然环境发生多大变化。在其制约下，集体的生产行为奇迹般地与自给自足自然经济久久地并相共存。在二十四史里面，我们可以找到成百上千条关于自发或由地方官督促所辖区内农民集体垦荒、集体播种、集体捕蝗、集体兴修各项工程的记载。我们注意到史官是以基本赞扬的态度写下那些事例的，因此可以说用人海战术与自然对抗是一个源远流长的传统。对此只能用生存意识的整体主义特点来解释。
至于频繁发生的水灾旱灾，更需要组织人力去对付。其表现的一个主要方面，就是水利工程的建设。从传说中的大禹治水（这实质上是广大地域内居民共同协作与洪水斗争的反映）开始，不管是哪个朝代，类似的努力都不懈地坚持着。冀朝鼎先生根据现存的地方志，对历代各地集修的水利工程作了一番统计，共有8573项之多，其中明清二代就占了三分之二。当然这是很不完备的，因为年代越是久远，文字记载也就越是残缺，漏记的水利工程也就越多。
上述历史事实告诉我们的是：组织起来与天奋斗、与地奋斗仍是群体社会一脉相承的特征。这既是政府组织与权力存在的一种道义上的重要凭藉，也是整体主义生存意识的一个绵绵不绝之源泉。
在不利的环境中进行生存斗争，人们必须而且容易集结成庞大的群体，因为如此能很大程度上克服个体生命的脆弱性，在与自然搏斗中表现出较强的生存能力。在生物社会学的视野里，我们会惊叹狼群、蜂群甚至蚁群的威力，南美与非洲有的蚁群甚至能抱成一团过河，更何况是地球上最高等的生物——人。规模较大的人群的力量不仅可与自然抗争，而且有利于在与同类的生存竞赛中占上风。生存环境愈是恶劣，对群体力量的需要就愈是迫切，人类社会也就愈容易走向早熟。
大量古文化遗址告诉我们，中华先民的群体组织发育得相当早。从仰韶文化的一些遗址来看，其社会基层结构已经很完善，集体居住地的面积一般有数万至数十万平方米，最大的如华阴西关堡，咸阳尹家村达100万平方米左右。半坡和姜寨等遗址中，包含着居住区、公共活动场所和广场、陶窑和牲畜夜宿场、墓地与防护濠沟等。考古专家们认为，这种村落布局可能已是几个氏族集聚的部落居址。
不久前发掘的辽西牛河梁红山文化遗址表明，早在五千多年以前，我们的国土上就出现了部落联盟一级的政体。其祭坛、女神庙、积石冢群等都是权力的象征。女神庙是远离住地专门独立营建的，周围有许多附属建筑物，形成了一个气魄宏大的祭祀中心场所。孙守道等考古工作者断定：“这绝非一个氏族甚至一个部落所能拥有，而是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地”。一个文化共同体往往也是一个社会共同体，特别在古代。对存在于牛河梁遗址的社会组织，苏秉琦教授认为是“植基于公社，又凌驾于公社之上的高一级的社会组织形式”。这实际上已是国家的雏形。在牛河梁还发现了玉雕猪龙与双龙首玉璜。龙后来在中国成了人与神世界中最高权力的标志，说明牛河梁先民们的观念和组织与中原的密切关联。
四五千年之前，大规模社会组织已兴起于黄河及长江的中下游，国家的轮廓十分清楚。最近太湖地区发现的王权象征物“玉戚”，便是国家级权力那时已在长江下游存在的证据。李济先生等认为，龙山文化中已经拥有颇具规模的城，如山东城子崖、河南平粮台等古城址。为防御敌人的大型城堡出现，说明当时社会组织机能相当完备。龙山文化遗址还表现了大范围地域内的文化同一性。它分布在河南、山西、河北、山东、安徽、陕西和甘肃等七个省。文化类型上的广泛一致性，说明原先生活在那些遗址上的人群彼此间联络和交往十分密切，应该存在着一种有形的关系。质之文献，传说中的五帝时期正与龙山文化相合，活动地望也相近，交相证明了当时先民们已结成大规模社会政治实体。
较后的夏、商、周三代更具有某种程度统一的大型国家。就商来说，《诗·商颂·殷武》称：“邦畿千里、维民所止，肇域彼四海”。其文化遗址分布范围南过长江、北抵长城，东临大海，西至陕甘，勾描出一个大型国家的形象。尽管当时的政体是一种中国式的“封建”制。李学勤先生认为：“封建制当然不同于后来的郡县制，然而不可否认，实施封建的古代王朝仍然是统一的，东周的五霸七雄不过是暂时的分裂局面”。但这种“平定海内”是以武力为后盾的，从黄帝与炎帝及蚩尤大战到尧、舜、禹征讨四方无不如此。罗泌的《路史》总结那时期情况说：“自剥林木而来，何日而无战？太昊之难七十战而后济，少昊之难，四十八战而后济；昆吾之战，五十战而后济，牧野之战，血流漂杵”。这情况也得到殷墟出土的不少有关征伐卜骨的证实，其所载最大用兵数达一万三千，有时一次战争就杀敌数千，俘敌上万。也就是说，三代及之前的统一是由强有力的群体组织或国家机构来实现和维护的。
存在决定意识，规模空前的国家组织过早产生和由此导致的大型社会形态，使群体意识的成熟和整体主义的形成有了必需的温床。此后，大规模国家机器的完善和统一局面的巩固与社会同一性及整体意识的升华相辅相成地向前发展着。
除了生存环境，促进和保持整体主义意识在古代中国还有两个因素。
其一是中华土地上的绝大部分初民在人种血缘上十分亲近。不论在仰韶文化、大汶口文化，还是在上海崧泽、湖北房县七里河、浙江河姆渡，福建昙石山，青海柳湾等新石器时代遗址，出土人骨所显示出来的人种特征都属于蒙古种，并且主要是属于东亚及南亚类的。最近辽西红山文化遗址中出土的女神头象也显示了典型蒙古人种之特点。曾对上述文化遗址的大量人骨进行过鉴定和研究的人类学家潘其风、韩康信指出：“从新石器时代人骨的研究中，得到一个基本的事实是旧石器时代到新石器时代居民间，体质上存在明显的承续、发展的人种学序列，基本上是在一个（蒙古）大人种主干水平下发生和发展的。……中国的新石器时代文化就是在这种相对单元的人种学基础上产生和发展起来的。它对以后中国文化持久稳定的发展，起到了重要的作用”。
人种单纯所具有的亲和力，能加快人群间的同化和融合，容易使生存斗争的结果形成愈来愈庞大的群体。一旦有了大规模国家组织作为催化剂，散布各处的文明源头就可以迅速铸成民族的整体。于是我们能透过宗族对立和邦国战争的表象，看到先秦以夏变夷和以夷变夏的交叉融合进程，明白中国几千年的历史中，只要观念礼俗一致起来，族的差别（上古是氏族、后来则是民族）极易变得模糊不清。反过来也可以说，正是人种上的差异甚微，也为整体主义意识在观念文化中始终君临天下提供了有利条件。
其二，华夏民族还生活在一个独特的天地中：北方是冰天雪地的荒漠，东南及东是碧波浩淼的大洋，西南是被视为瘴疫之地的深山密林，南方是天涯海角，西边则有号称世界屋脊的巍巍大山。西北也是一望无垠的戈壁流沙；其间仅有千里小道蜿蜒于山水荒野之中，行人也须得历尽千辛万苦。这种地理环境意味着与外界处于准隔绝状态，其他世界的信息难以传达进来。
封闭的地理环境则使同一性作用下社会结构与整体意识通过时间的磨练凝固成制度和传统。后者的反馈又使社会同一性不断增强。因为事物在封闭圈内的发展过程中，如得不到或很难得到新的有力刺激与影响，就不大可能会有离心式的变异，这无疑加强了社会结构与意识的稳定性。同时，讯息和影响只能来自于内部的结果，使圈内事物变化往往向同一方向发展，民族的整体意识也就有了永久的魅力。三、意识的魔力
中国社会的整体主义意识不仅是一种存在的反映，长年累月积淀的结果，使它本身也作为一种重要的存在，于表象后面若隐若现地制约着社会的发展。
整体主义意识的滥觞首先使对作为整体的最高形式——理想国家的追求，始终成为社会政治中最热门的主题。于是，中国哲学从其形成期起，就被打上政治哲学的烙印，并且一直作为它最显要的特征。
中国最早的一批先哲们，无论是儒、法、墨、道，无一不在探求正确的人与人共处的关系，描绘着一幅又一幅合理社会的设计蓝图。汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，标志着大一统色彩最浓厚的儒家政治哲学正式被奉为社会的统治思想。即使后来超越现实的佛、道二家本体论，也被强行拉来改造成为“治世”服务的工具。
儒家政治哲学的盛行及其长期在社会处于统治地位，使整体至上的思想成为民族的一项重要精神支柱，这就是以忠孝为本的伦理观。它成为社会道德和法的准则，道德和法反过来也拱卫着整体主义意识的唯我独尊地位。
在中国，专制集权的君主体制为整体主义意识的必然衍生物。因为以皇帝为核心的封建体制仍保持着宗法统治的精神。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲五常成了维系社会整体的“天然”准则。宋代政治家司马光简洁地说明了封建君主体制的立足逻辑：“天生蒸民，其势不能自治，必相与戴君以治之。苟能禁暴除害，以保全其生，赏善罚恶，使不至于乱，斯可谓之君矣”。于是，皇帝理所当然地作为整体的象征，皇权则成了维护整体的必要手段。
数千年来的历史表明，一个操作良好的君主体制往往能使社会获得数以百年计的稳定与安宁，虽然由皇帝为首的少数人操纵社会整体而带来的腐败与专制有时会造成分裂和农民起义，但与整个历史相比，这毕竟是短暂的。人口的不断繁殖和疆域的缓慢扩大，以及大一统帝国所能聚集起来的能夸耀一世的财富与实力，似乎都在证明整体主义的威力。可以说中华民族之所以长期以来打不散，征不服，整体主义意识无疑在其中起着相当重要的作用，而这反过来也加强了整体主义在社会中的地位。
不过，整体主义的这种成绩是有代价的。为了使群体对外保持整齐有力和对内保持稳定与秩序，它决不允许强者独立地表现自己，譬如筷子被扎成一捆就难以折断，但筷子因此不能保留自身的功用，谁能把成捆的筷子当筷子用呢？当然并不是说群体里没有强者，群体中的强者就是那些在社会中居于高位的人们。他们是以整体维护者的面目出现，扮演着整体所指派定的角色，“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇、兄兄、弟弟”，即使身为皇帝、将相，父兄，也不允许逾越它的本份，犯规者将受到各种道义上的指责（包括史书上的所谓春秋笔法），乃至严重者遭杀身之祸。
对于一般的个体来说，他们基本上是被置于社会等级体制中的底层。虽然其中极少数出类拔萃而有机遇者能通过科举或军功等途径爬上社会的高层。其他大多数人的命运被冷漠地当作一大批普通工具而操纵着，他们的利益常常在整体至上的借口下而牺牲。人被物化是整体主义最大的弊病。在此种情况下，个人的创造力也往往遭到窒息，追求独立人格和基本人权被视作非份，社会因没有个体平等竞争机制而缺乏推动其发展的强大动力。当国家整体在民族之林中处于国际和平竞赛的情况下时，源远流长的中国整体主义受到了强有力的挑战与威胁。但这已非本文所要论及的了。[原载《中国文化源》，上海百家出版社1991年版]
中国传统社会中的道德干预及其历史渊源
所谓道德干预即是以道德的名义对个人并非触犯法律的行为进行强制性干预，从而来达到禁止或改变其行为之目的。如社会上对一些个人的服装发式、男女交往方式进行的干涉，均属此类。
道德干预之成为社会生活中的一个特色，在中国由来已久。孔子杀少正卯便是一例。孔子所列少正卯的五“罪”，无一是由于对他人、国家和社会的直接损害，而是因为少正卯违反了孔子的道德标准。稍后些，道德干预就更为理论化了。《礼记·王制篇》说：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆志以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”。这里所说的“节民性”、“简不肖以绌恶”等等实际上都意味着道德干预。而礼制逐步成为社会与国家秩序之准则的结果，不仅有了衡量道德的外在尺度，而且道德干预也有了坚实的依据。由于礼制的制约往往含有强制性的成份，所以道德仁义非礼不成时，就形成了道德干预的机制。礼在中国社会生活中长期发挥了重要作用，这样，道德干预就不仅源远流长，而且根深蒂固。
道德干预在华夏社会中成为一种强大的传统习惯，在思想上还有着更深的渊源。这是社会的深层结构对社会意识长期潜移默化影响的结果。这大体上可从以下三方面讲。
第一，是受天命观的影响。在历来的观念中，道德总是与天命天志紧密相连，它首先出于对道德本身的理解。道的原意是天地万物之规律。德者，得也。被人所得到，也即是被人所认识取法的道，就是德。早在商周时期，德已有着道德的含义，并与天命结合了起来，如“宏于天若德”（《尚书·康诰》）、“亦惟天若元德”（《酒诰》）等。在这点上，先秦诸子理解也可以说是大同小异。孔子主张以“德治”来推行“仁道”。墨子道德出于天志的观念更为明确，他说：“无欲义而恶不义，然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也”（《天志上》）。至于老子，更把“道”视作“万物之宗”。而德则是道的一种表现形态，“孔德之容，惟道是从”（第21章）。“德”日益积，则能自趋于“道”。
人不过是天地间的一个分子，天命对于人来说是不可违背的。体现着天志与天命的道德对人来说，也就含有必然的、支配性的意义。因此，一方面人们对被社会公认为行为准则的道德具有服从感，另一方面，当天子代表着天命时也就成了道德的化身，有权去纠正一切违反天命，违反道德的行为，即所谓“道之以德，齐之以礼”。这就是以天子为代表的国家对个人进行道德干预的依据。同时，人生而好善，恶不善，这叫应顺天命。“不顺天道，谓之不义”《春秋繁露·天道施》）。对不义者，“千夫所指”，使其自毙。也可以大家鸣鼓而攻之。讨伐不义者，是每一个应顺天命者的义务和权利。这样，个人间的道德干预就有着充分的理由。
这种道德干预天赋感的产生，是对天崇拜的结果。中国漫长的封建社会是一个典型的农业社会，农业生产长期处于手工劳动状态，这使收成的有无好坏必须在很大程度上依靠自然即所谓靠天吃饭。人们想摆脱这种状况却因生产的落后而难以如愿，于是就把希望寄托在人治人道上。因为确实政治清平，人们又齐心协力是能在一定程度上改造自然，夺得丰收的。反之，苛政暴政和兵荒马乱加剧着自然灾变的祸害，也为人们所长期深切体验。把自然与人事人道紧密联系起来，这就成了天人感应说的深层基因。因此，为了在自然面前更好地生存下去，就必须在人与人之际的道德上提出更严格的要求，以国泰民安来使风调雨顺。要达到这种效果，人们在道德上互相监督、共同促进是必不可少的，甚至在国家与个人之间也是如此。我们认为，这就是道德干预产生的一个重要思想渊源。
第二，是社会群体化的产物。凡成为社会都有着群体性，这是不言而喻的。然而社会类别的不一，却使其群体性有着明显的区别。中国社会有着强烈的群体性。这首先是因为中国社会很早就呈现出大一统式的整体性。这种政治体制以后一直在中国社会占主导地位。外部封闭而内部相连的自然地理环境为集中和统一提供充分的可能性与必然性。而中国社会的基层，又以宗族结构为基础。中国的宗族不仅具有久固性和普遍性，而且具有包融性，同姓可以认为同宗，于是就有五百年前是一家的说法。众多的宗族可归纳为百姓，而百姓往上溯都源出于炎黄。大家都是炎黄子孙，故有“天下一家”，“四海之内皆兄弟”的信念。在此影响之下，统一集权的政治体制又添上了家长制的色彩。因此不管在历史长河中的哪一段，甚至对于短暂分裂期间的小国，整体性和宗法性似乎永远是政治体制的特色。
在这种环境下滋生起来的中国哲学，无论是儒、法、道、墨，都是属于群体哲学。这是一些为探讨宗族（乃至民族）的共同生存而建立起来的学说，不管是讲礼教、刑法、兼爱、无为……，都是为了建立一个理想的群体社会，一个合适的统一政体。即使是小国寡民，也是群体社会的一个模式，积木式的小国背后，仍是一个由道统一起来的整体社会。也正由于这些学说都是群体哲学，因此他们彼此之间能不断互相吸收对方的观点，到西汉演变成一个以儒学为主体的包融性学说体系。而这种学说长期统治社会意识的结果，反过来又加强了社会的整体性。
在如此社会意识之下，道德问题具有强烈的整体性，简直无所谓有个人道德与公共道德之分。修身、齐家、治国、平天下，在性质上都是一回事，只有在程度上的不同。而道德修养既然与国家群体有关，那也就与群体社会内的每一个成员有关。人人都觉得别人的道德与国家社会有关，与自己也有关，因此就十分关心别人是否符合道德。并且一旦认定他人有违反整体道德的言行，就自认有权对此进行抨击，作出干预。至于国家则更有权在法律之外对道德进行强制性干涉，因为个人的所作所为总是被放到对社会整体的影响这个角度去考虑。这样，不仅每一件非道德的行为都可因要危及整体、影响他人而受到干预，更重要的是，“道德”本身的含义也被大大扩大了。有时一件奇装异服可以被认为不利于整体的普通习俗和主导观念而被视为不道德，历代对人们服饰有着详尽的规定与要求，就是这种心态下的产物。同时，道德审别的实施则变得非常具有社会功利性，即藉此造成了人与人互纠互制的基础，而在最大限度内保持社会整体的稳定。因此可以说，道德干预也是社会整体化的一个产物。
附带要讲一下的是，中国式的整体道德观与西方大相异趣。西方的大部分哲学家都认为，道德的问题就是个人的良心问题，道德的实现在于良心的觉醒。因此西方的道德观主要是一种内省的结果，它表现在仅对自己和上帝负责。而中国传统意识中的道德观实际上是一种伦理观，道德的实现在于“君君、臣臣、父父、子子”等社会秩序关系的稳定。是否合乎道德首先是由社会整体、由别人（多数）进行判别的。道德问题是一个向社会、向其他人员负责的问题。它在人内心引起的冲突是外向型的，高层次的表现为是否或如何“己欲立而立人、己欲达而达人”（《论语·雍也》）；低层次的则表现为觉得“难为情”、“失面子”、“以后不好做人”等焦虑。这就更加强了道德干预的作用与效果。
第三，来自于对欲望态度的差异。究竟如何看待人的欲望，也和道德干预有很大关系。西方有的道德观认为，欲望也可以作为自我追求真善美的一种动力。如罗素就认为体现道德的伦理学“是使我们的某些欲望不仅具有个人的，而且具有普遍的重要性的一个尝试”，伦理学的道德作用在于“不仅是在表达他自己的欲望，而且是在指出通向全人类幸福的道路”。而中国的道德伦理观却往往将二者对立起来：“存天理、灭人欲”。因为道德伦理既然已经代表着共同的、不变的原则，任何带有个体色彩的追求欲对既定纲常来说也至少是多余的，而实际上绝大多数都会起冲击破坏作用。即使是对“真善美”的追求，其认定的标准也总不会与国家和社会完全一致。如果听凭个体各自追求，势将破坏群体的准则。个人的欲望总被视为邪恶之类，最好的办法是不断对产生这些追求的基本动力欲望加以约束和干预。荀子提倡“以道制欲，则乐而不乱”，然鉴于“君子乐得其道，小人乐得其欲”（《荀子·乐论篇》），因此所谓“以道制欲”就是以君子之道去制小人之欲。这就为道德干预提供了又一种理由。总之，灭欲也好，节欲也好，都是出于维护群体的需要。社会的整体性与个人欲望之间互相排斥，使得群体社会内的个人追求总被视为万恶之根源。这也是道德干预思想的一个由来。
道德干预的产生是社会结构对意识作用的表现。而道德干预一旦形成社会传统之后，对社会又有很大的反影响。首先是与法混淆不清而形成畸形的法制。在先秦，法家就认为“法”与道德一样，也是渊源于自然。韩非子说“物物有理不可以相薄，故理之为物之制（度），万物各异理而道尽万物之理”（《韩非子·解老》）。即在社会中，按道理为基础的制度就是法。因此法与道德成了本质差不多的东西，同样是天意的表现，同样包含着不可抗拒的规律性。当然，也同样为维护社会整体性去规矩每一个人。因此在中国道德和法从来没有很好地分过家。自从礼制成为中国社会秩序的基石后，法与道德干预一起成为维护礼的手段。“礼、乐、政、刑，其极一也”（《礼记·乐记》）。西汉的董仲舒开始以经义，也即以伦理道德为刑事审判的依据。史载他以“《春秋》断狱二百三十二事，动以经对，言之详矣”（《后汉书·应邵传》）。到了魏晋，儒家的经义开始正式以法律条文的面目出现。如曹魏时将给皇亲权贵减免刑的“八议”入律，北齐将反逆等“十条”重罪置于律首，都是把伦理关系变做法律关系的表现。在两汉以降的整个封建社会里，道德与法被封建统治阶级有意搅作一团，难分难解。法律范围内的东西可以因道德的理由而解决，如汉文帝被孝女的哀求所感动而免除肉刑；唐太宗因死囚信守诺言而予以全部赦免等等。另一方面，几乎所有道德上的问题，因总是与伦理关系能挂上钩，也就总是能用法来处理。如父母只要告子不孝，无须证明和审讯，即可杀之。此二晋至清都是如此。还如南朝时有个叫伊嘉的人，“家贫，母熊自以身贴钱，为嘉偿责”，母亲自愿卖身为儿子还债，这就引起社会的道德干预。虽然当时法律对这样的情节没有判罪规定，但仍被要求官府判处死刑。道德干预的结果竟比法律制裁还严厉。道德干预的威力，使法律往往成为仅给它定一范围及具体办法的附庸。由于道德含义的不确定性和道德干预的广泛性，使得建立健全的法制成为不可能的事情。中国社会缺乏法制与法制观念，道德干预不啻为一重要的原因。
其次，道德干预促成了社会的稳定，有利于对现存社会秩序的维护。这也就是道德干预长期而广泛存在的根本原因。道德干预保卫了伦理观在社会意识中至高无上的地位，使其成为一切社会生活中不可逾越的信条。由于中国的所谓伦理道德是社会等级秩序在意识形态上的反映，对伦理道德的捍卫就是对社会既定秩序的捍卫。在生产力和生产关系长期没有多大改变的情况下，这就意味着对社会稳定性的卫护。道德干预造成了伦理至上的结果，一方面由于它在社会生活中无孔不入和无微不至，使人们不得不对自己的言行多加检点，以免触犯伦理而受到干预，另一方面，道德干预促使了一大批卫道士的出现，不管他们本人是真心诚意还仅仅是做出道貌岸然的样子，他们造成的舆论能够渲染成一种社会气氛，从中足够造就一大帮忠臣孝子，节妇烈女。这些人对中国封建社会的长期稳定是必不可少的。
道德干预对保持社会稳定性所起的另一重要作用在于对家庭及宗族关系的保护。家庭和宗族是中国社会的主要细胞。这是因为在相当长的一段时间内，士族门阀曾是统治中国的主要政治力量。事实上，以乡绅为代表的宗族力量一直支配着广大农村地区的政治。而以一夫一妻为单位的小农经济，更是封建社会的主要基础。因此道德干预对维护家庭和宗族关系是十分敏感而有力的。除了社会力量在伦理上给了族权和夫权以极大的支持外，国家还给于家长和族长广泛进行道德干预的权利。在历史上，以所谓败坏门风（如男女私通、赌博等）的罪名而被家长族长私自处死者，不胜枚举。就在封建社会被推翻后，此类事件还常有所闻。那些家长族长乃至当时整个社会都认为，他们这样地进行道德干预是为了保护家庭和宗族。确实，中国家庭的牢固性在世界上颇有名气，中国封建社会关系能够长期稳定，道德干预为此作出了不可磨灭的贡献。
道德干预对社会的另一个影响是，在中国只有那种“父为子隐、子为父隐”维护家族关系的容隐，而没有西方那种所谓个人隐私权。这是因为道德干预促使了社会意识都具有整体性，即个人与个体之间没有明显的界分。这就导致没有严格意义上的个人私生活，个人的一切都是放在整体中间来进行评价的。社会意识的整体性要求个人公开一切以受整体的检验，对其中不符合整体利益的言行加以干预。这对提倡整体主义，反对个体主义来说或许是件好事。但流弊所及，揭露和攻讦别人的私事，成为一些人的斗争策略与生活乐趣。
最后要指出的是，出于道德干预的需要，对民众的教化成为社会和国家的一项重要任务。因为道德教化与道德干预是相辅相成的。道德教化的普及为道德干预的进行在民众中作了思想准备，而道德干预则为推广道德教化提供手段和后盾。汉代政治家贾谊曾对道、教、政三者关系有过一段论述：“教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治也。政治，然后劝民也。民劝之……，然后君乐也”（《贾谊新书·大政下》）。他所说的政治，包括着道德干预。有时干预与教化二者是合而为一的，“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。这里“上好礼”等示范性体现着道德教化，“民莫敢不敬”等强制性体现着道德干预。鉴此，在中国传统教育中，道德教化占有中心地位，知识的传授也是为其服务的。
综上所述，道德干预在我国历史上源远流长，其影响和作用也广泛而又复杂。如其对社会的稳定性起了正面的作用，那么对社会的进步又起着何种作用呢？这些问题都值得进一步研究。如果对道德干预的影响及其利弊能有充分而正确的了解，此于改善国民素质将会是很有利的。为此，但愿本文能起到抛砖引玉的作用。[原载《社会科学》（上海）1988年第2期]
传统文化中的卜筮与儒家
在一般的认识中，儒家信奉的是一种理性色彩很浓厚的政治哲学，而以算命、风水等形式在社会中表现出来的卜筮则迹近迷信，不乏有人表示反对或蔑视。然而共存于同一文化传统中的这两个部分难道竟是如此对立吗？事实上，这至多是一种表象，两者不仅不对立而且彼此的根枝都是相连的，这实际上也是蕴含着士大夫精英文化与庶民世俗文化之间的深层关联。本文通过卜儒探源、思维模式比较等几个方面来说明之。（一）
占卜的活动，几乎是伴随着人类文明史的开始就有了，并成为原始宗教的一个重要构成。“占，视兆问也”，即对事物的先期征兆进行观察和判断，而卜是对征兆的主动寻求。“龟为卜，蓍为筮”，筮则为占卜的一种特殊形式。占卜在人类中流行并非偶然，它根植于人们头脑中的一种潜意识，即人对规律性的偏爱。宇宙万物是不是都有规律可寻？哲学上有着对立的两种看法，各自都可说出不少的例证。在这里并不想为此争论作一个判断，但有一点似乎可以确定，那就是人体的生理活动是有着所谓“生物钟”的规律性倾向：朝作晚睡，定时而餐，呼吸心跳，血液循环，乃至男女和合，延育后代，似乎莫不如此。如果说，人的生理活动是产生人意识基础的话，那么以如此有规律的生理活动所产生出来的意识必然潜伏着对规律的热爱和追求，这实质上也是维护生命的需求，故以了解、探索生命活动定轨的占卜是人们出于自身的需要。由于这涉及到有关生命活动的一种普遍化倾向，因此占卜流行于世界各民族中间，决非偶然。
对中华先民们来说，这种倾向就似乎更加强烈些，因为在温带季风影响下四季分明的农业社会，一切也是那么有序：寒去暑来、潮起潮伏、节气循环、春种秋收，劳动和生活的过程又是主要在亲亲有等的宗族群体中进行的，加之在封闭的地理环境中，这种天道人事周而复始的印象更加得到强化并被积淀下来。于是，既然天、人两者都体现着规律性，“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合”，在彼此之间寻找对应点就成了古人卜筮的重要思维机理，即所谓“人虽至灵，而禀性含气同于万类；故吉凶兆于彼，而祸福应于此”。
占卜作为一种行为方式早已在中华先民的行迹中表露出来。卜骨在仰韶文化及龙山文化中均有发现，分布的范围遍及陕西、山东、山西、河南、河北、甘肃、内蒙、江苏、四川等省。这些卜骨上虽均无文字，但都有整刮及钻、凿、灼等占卜的痕迹。龟甲用于占卜的历史也一样的早，大汶口文化遗址中就有不少随葬的龟甲，二十世纪八十年代，在河南舞阳贾湖遗址里还发现了四件有着钻孔和刻划符号的随葬龟甲。因此完全可以说，占卜是中华先民们的一种普遍行为。
从卜筮的行为在能被文字表达时开始，便似乎与儒结下了不解之缘。文字中的占卜最早见于殷墟出土的甲骨文，因其文基本上与占卜相关，故亦称之为“卜辞”。这些卜辞大多是和对祖先上帝的祭祀有关，“占卜原系古代礼制的组成部分，占卜的内涵也无不属于当时礼制”，而儒的来源亦和祭祀相关，早期儒家的职业便是相礼，以操作祭祀中的仪轨为主，所以是近于巫祝的术士。因为祭祀的实质也是人与鬼神的交流，这正如《隋书·礼仪志序》所称：“唐、虞之时，祭天之属为天礼，祭地之属为地礼，祭宗庙之属为人礼。故《书》云命伯夷典朕三礼，所以弥纶天地，经纬阴阳，辨幽赜而洞几深，通百神而节万事”，即礼本源于通天地鬼神之需。对此章太炎、胡适诸先生均作了反复考论，太炎先生在《原儒》（见《国故论衡》）中说：“明灵星午吁嗟以求雨者谓之儒。古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉赅之矣”。
胡适先生也说：“（商周之间）博学的皇家祭祀阶级也贬降为职业的巫史阶级，而靠着在大多数平民和少数统治贵族的家庭中表演和协助殡葬和祭祀讨生活。国家的灾患和个人的贫困已经深深地给他们灌输了谦逊温顺的教训。因此这一巫史阶级便获得了‘儒’的统称，意思就是温顺和儒弱”。他还说，这些儒者，“丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学是他们的职业，而乡人打鬼，国君求雨，他们也都有事”。
如此之儒，当然与卜筮不无关系。因此，即使在孔子开创儒家之后，《易经》还是成为六经之一。孔子本人“晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《说卦》、《文言》。读《易》，苇编三绝”，他甚至说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。我们知道，《周易》实质上是一本卜筮书，所以推重《周易》这个事实的本身，就说明儒家对占卜之道的肯定。孔子弟子子夏所撰的《子夏易传》是目前所能见到的最早一部注释《易经》的著作。此后历代有关《周易》的著作者亦以儒者或自命为儒者居多。这些当然不是简单的巧合。
其实，儒家自己还把两者的关系表现得更久远些，因为唐、宋之间儒家形成了一个道统说，主要是把儒家的渊源上溯到周初统治者文王、武王和周公姬旦。然而从他们起就与占卜有着密切的关联，所谓“伏羲画卦，周公治礼，率先斯道，以惠其人，故立筮人建卜”。1977年在陕西岐山周原发现了一万多片周初的卜骨，其中有字甲骨近二百片。虽然此数量远不能与殷墟出土的相比，但在交通祖先神灵与人的目的和作用上却是一致的。也就是说，通过占卜和祭祀相结合而作为一种政治手段，商周是一致的。传世的《周易》更是一部有特色的占筮书，一种说法该书就是周文王所造。“殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇”。其实先秦的统治者们无不与卜筮关系密切，此正如《史记·龟策列传序》中所云：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜巫以助善！唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也”。
先秦儒家作为一种安邦定国的统治哲学，当然是要和那时的政治实践相符合。也就是说，儒家自从创始之时起，它必定是与卜筮相表
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