作者：张晓梅
出版社：社会科学文献出版社
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使徒保罗和他的世界试读：
内容提要
使徒保罗的书信是新约中最早成文的文字，也是新约中为数不多的、我们可以确定其作者和大致写作时间的篇目。保罗书信为今天的读者保存下原始基督教最真实和自然的状态，是这个宗教初生时“本真态”的记录。然而我们阅读保罗书信时获得的阅读经验，不是一种直接的阅读经验，而是受到“累积之传统”的深刻影响。在尊重阅读经验的同时，我们必须为阅读提供一个在限定条件下尽可能接近客观真实的知识背景，这是本书的主要意图。在过去的30余年的时间里，保罗研究以及新约研究的面貌发生了巨大的变化，由“保罗新视角”思潮开启的对传统神学的反思和纠偏，冲击着人们对保罗以及早期基督教的传统认知；而在犹太学术界，学者们也越来越意识到保罗宗教和神学思想的犹太特征。这些新的思想和学术动向提示我们重新思考对保罗书信文本性质的理解，也就是对保罗思想之属性的重新理解，因而也就是对其神学的重新理解。
本书认为保罗并非一个纯思想的灵性造物，他首先是一个有其具体生活境遇的人。他的神学不是某次“皈依”经验一次塑成的产品，而是他内心的思想世界与他身外的生活世界相遭遇而渐渐形成的。保罗不是一个思辨型的神学家，我们若欲理解其所思所言，必须了解他的生活经历，以及各篇文字的成文背景与意图。在一种较为夸张的意义上我们甚至可以说，他的宗教和神学等于他全部经历的总和。困难在于，我们基本上不能依赖《使徒行传》对保罗使徒生涯的记述，而他自己在书信中提供的信息又十分有限，且同样是可怀疑的。一个解释学的空间于是得以展开：保罗的文字有一个我们已渐陌生，但还有可能用同情的理解去接近的生活世界；这个世界与我们生活的世界之间，有一个解释学必须去跨越、同时又必须保留的距离，它使我们对保罗，以及对圣经全本的阅读和理解的努力成为可能。本书的意义在于打开一个场域，让使徒的所思所言以一种更为自然的方式呈现。
本书的章节安排如下：导言部分是对现代学术中保罗研究的回顾，讨论了过去30年保罗研究中最重要的学术范式“保罗新视角”，以及现代犹太思想保罗研究的一些趋势。第一章是对《使徒行传》的简单分析，讨论其基本写作目的，其与保罗书信的差异以及为什么会有这些差异等问题，亦包含有对“皈依”叙事的讨论。第二章介绍使徒的早年岁月，亦即他的出生地、教育背景、民籍身份等，以及他早期在大马色、亚拉伯等地活动的情况。第三、第四章则是按时间线索对保罗使徒生涯的详细梳理和描述，主要依据他自己在书信中给出的信息，并参考了《使徒行传》的叙述。这两章内容是本书的重点，保罗神学思想的相关讨论散布于对其使徒生涯的展现中。最后附录部分是对保罗年表的梳理，提供一个大致可行的时间线索，供我们阅读保罗书信、研究其思想发展轨迹时作为参考。导言使徒保罗：一部新的阅读史
当我们作为普通读者阅读新约的时候，往往会有一种极自然的错觉，即以为从福音书到保罗书信（以及后面的其他篇目）的阅读过程，与这些文字的时间和逻辑顺序相符。实际上，我们很难意识到，若新约中所有的文字按照它们成文的时间依序入典，基督教将完全可能是另外一个样子——至少，我们对它的理解将大有不同。
使徒保罗的书信是新约中最早成文的文字，也是新约中为数不多的、我们可以确定其作者身份和（大致的）写作时间的篇目；是保罗书信，而非福音书，为今天的读者保存了原始基督教最真实和自然的状态。我们可以说，它们是这个宗教初生时的“本真态”记录。对于本书而言，这一点的重要性无论怎么强调都不过分。
今天的读者难以察觉的第二件事，似乎更为隐蔽，那就是我们读保罗书信时获得的阅读经验，已经不再是一种直接的阅读经验，读者不是在阅读的当下被书写的一张白纸，而是受到“累积之传统”的深刻影响。使徒保罗之于基督教传统的重要意义毋庸置疑，不少人认为他是基督教实际的创教者，亦不为过分。对基督教的历史略有了解的人，都知道保罗深刻影响了如奥古斯丁、马丁·路德、卡尔·巴特等这些从古到今基督教思想的巨匠，也知道是保罗的文字激励着这个宗教发展的漫长历史中几乎每一次革命性的思想和实践运动。然而保罗的重要性，是在进入近代以后才逐渐被放大了的，我们今天之所以能够感受到这个人物和他的文字有如此沉重的分量，恰恰因为我们都生活[1]在后宗教改革的时代。
宗教改革对我们阅读经验的影响，是一种潜而化之的巨大力量。我们今天谈到使徒保罗，会首先想到他是一位伟大的神学家。然而在基督教创生后最初的几百年间，保罗的神学对于基督教信仰体系和教会制度的建立几乎毫无用处。那时的人们更多地将他看做伟大的使徒、传道人、行奇迹者、道德导师与殉道烈士。早期基督教的很多重要著作，没有表现出作者对保罗书信有任何了解，如《十二使徒遗训》、《巴拿巴书》、《黑马牧人传》、《革利免达哥林多人后书》等，甚至将大半篇幅献给保罗的《使徒行传》，也对他的书信一无所知。《使徒行传》的作者似乎是保罗的追随者，但他对导师的神学思想并不太了解，却花了更多笔墨渲染使徒的坚强与超能。早期基督教内部受异端与分裂倾向的困扰，又受到外部世界的敌意与压制，它需要的不是易于被不同的诠释撕裂的神学，而是一个百折不挠、道德完美，且有神恩护佑的人格榜样。然而，即便是这样一位作为传道人、行奇迹者与殉道烈士的使徒，也对教会早期的发展贡献不大。今天在保罗曾经留下足迹的地方，如大数、耶路撒冷、雅典、哥林多、帖撒罗尼迦、居比路（塞浦路斯）与革哩底（希腊克里特岛），几乎找不到任何纪念的印记；早期教会也从不曾修建一座名为“圣保罗”的教堂。保罗宣教生涯中在以弗所停留了较长的时间，并在这里写下多篇对后世影响深远的书信，可是以弗所城有华美的教堂奉献给圣母、圣约翰和长眠七圣徒，却没有教堂献给他。公元2世纪时，一部传奇作品《保罗与[2]特格拉行传》广为流传，在小亚西亚，少女特格拉成为女性贞洁的象征而受人崇拜，人们对她的景仰，要远远超过她的导师保罗。传说中保罗死后安葬的地点，今天位于罗马的“墙外的圣保罗教堂”，在[3]康士坦丁的时代，它只不过是一座很不起眼的教堂罢了。
我们今天理解基督教创生的历史，倾向于将它看做一个从犹太教母体中艰难分离的过程，而认定保罗是这个过程背后最主力的推动者。我们很容易地就将保罗视为把基督教从犹太教中“拽离”（或者依据某种价值立场，说“解放”）出来的那个人。这种看法当然并不新鲜，如公元2世纪时的异端马克安，他认为新约中与旧约中的神是完全不同的两位，只有保罗真正理解了并体现着“福音”：完全抛弃旧约及新约——乃至于是保罗自己的部分文字——中所有残存的犹太的东西，唯此方可建立纯真的基督教的信仰。马克安将犹太教与基督教逐条对立而写成他的《反题》，直白地说“诅咒是律法的特点，[4]祝颂是信仰的特点”。保罗是马克安眼中唯一的使徒，他认为保罗所传福音便是用基督教的“恩典”取代犹太教的“律法”。马克安是第一个真正认真对待保罗书信的人（他的读法有无问题另当别论），然而他的思想始终没有被教会的主流传统接受；而在宗教改革之前，也很少有人以这种“反题”式的论证，来讨论保罗在基督教—犹太教关系中扮演的角色。当殉道者查士丁写作他的《与犹太人推芬对话》时，他也谈到律法与恩典的对立，却没有引用保罗的文句来佐证自己的观点（查士丁毋宁说更依赖旧约的释经）。查士丁之后的许多教父都写作过“反驳犹太人”或类似题目的论文，我们今天去读这些文字时或许会有一种惊异感：它们的作者似乎都不喜欢引用保罗——这几乎令我们怀疑这些教父们是否认真读过《罗马书》了！实际上，《罗马书》的重要地位只是在西方教会中凸显，东方教会对《罗马书》的轻视一直持续至今。在东方教会传统中，保罗既没有特别突出的地位，其思想似乎也呈现另外一种面貌，它毋宁说是“神秘主义的”，强调圣礼的意义和地位，重视诸如基督为神的形象、教会为基督的身体这样一些教义。以“称义论”为基本要素的所谓“保罗神学”真正地影响我们今天的宗教意识和神学认知，是透过西方教会的传统来达到的。
公元4世纪末5世纪初的时候，西方教会里兴起一场“保罗复兴运动”，此间出现了多部保罗书信的注释著作，作者当中不仅有深远影响后世神学的奥古斯丁，也有如帕拉纠这样的异端。实际上，帕拉纠的思想在中世纪传播甚广。中世纪时一些颇为流行的圣经版本，在每一封保罗书信前附有两篇导读性的文字，其中一篇很有可能出自马克安主义者的手笔，它用几乎一律的形式简要讲述每封书信的成文背景：福音传播到某地，遭遇犹太人与犹太化分子的阻挠，使徒写信教导信徒。另一篇文字名义上或许是圣哲罗姆所写，实际的作者却是帕拉纠。这些文字并不引导读者关注我们今天所知的“保罗神学”的要义，如“称义”、“律法”与“信仰”不两立、基督的权威等等；它们更多的是要教导读者在使徒书信中找到人格的榜样、获得道德的力量。不过，与这种阐释截然相反的一种思路，也就是奥古斯丁解读的使徒保罗，令今人感受更深。奥古斯丁认为保罗在《罗马书》第九到十一章中的痛苦挣扎最后得出的教训，是世人绝无可能凭自己的意愿和力量行善、自救。奥古斯丁从保罗书信的字里行间读出一种极端的谦卑论：一切荣耀归于神，而人毫无可以自夸之处。这一奥古斯丁主义的传统深刻地影响了早年的马丁·路德。奥古斯丁影响后世的另一重点便是他将“称义论”推到前台。从古至今，“称义论”都是一种论战的学说，这一点在奥古斯丁身上有最早的表现。在与帕拉纠主义的辩论中，他提出“人的称义乃出于神的恩典”，并引用《以弗所书》作为论据：“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃[5]是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸”（《弗》2：8-9）。在奥古斯丁身上我们已经可以看见宗教改革时期神学思想的雏形了。
在写于公元4～5世纪的这些拉丁文释经著作里，保罗书信取代了关于他的圣徒事迹和传说，成为人们关注的重点。我们可以说从此时开始，书信中那个作为神学家的保罗，战胜了传奇故事里那个作为道德楷模与人格榜样的保罗，对后世基督教的发展有更为重大的意义。“书信保罗”的胜利，在被称为是“保罗世纪”的16世纪达到顶峰。据马丁·路德晚年（1545年）的回忆，他是在保罗书信——具体来说是《罗马书》里的一句话——中得出关于福音的顿悟，而整个宗教改革的大事业，便似乎可被视为是在保罗的这一句话上奠定根基：“因为神的义正在这福音上显明出来：这义是本于信，以至于信。如经上所记：‘义人必因信得生。’”（《罗》1：17）
路德的“福音突破”以及他一生的神学思考与教会改革实践，并非本书能够详细探讨的内容，我们此处的关注仅限于为他的思想转变梳理一个大致的线索。在路德早年（1517年“九十五条论纲”发布、赎罪券之争爆发之前）为维滕堡的神学生讲授圣经课程留下的讲[6]义中，并没有出现“因信称义”的说法。这些文字里最为突出的毋宁说是路德继承自奥古斯丁主义的“谦卑的神学”：罪人得救，不是“因信”，而是出于他与神之言的神秘遭遇而产生的极度的谦卑。因而所谓“义者”，并不是“因信”而“称义”的人，却是那些心甘情愿地罪咎于己、义归于神的人；他们是罪人，同时却又因为他们的谦卑和渴望受罚而成为圣徒。这是路德早年神学思想中最深刻的吊诡：不是“称义”，而是极度的愧疚感和谦卑，才是基督教信仰的真义。“称义论”最早出现在路德的著述中，是他于1518年所作的一篇“为寻求真理而安慰恐惧的良心”，其中的第三十三条论题中有“称义惟凭[7]信仰基督”这样的文字，文章结论处还引用了《罗》1：17。今天的学者们多因此推断这便是他后来回忆的那次“顿悟”。到了1520年写作《基督徒的自由》时，路德已经可以把“因信称义”写入他的改革檄文，他再次引用《罗》1：17论证道：“领受和爱慕上帝之道，不靠任何善行，唯藉信心了。既然灵魂的生命和称义只需上帝之道，所以显而易见，灵魂的称义惟因信心，而无需任何善行。假若称义可[8]依赖别的方式，那么就无需上帝之道，也自然无需信心了。”
保罗书信对路德神学思想转变的影响，并不局限于《罗马书》，实际上，相较于被后世推崇至极的《罗马书》，路德似乎对《加拉太书》更为偏爱，以至于称这篇文字是“我的钟爱，我的心上人，我的[9]凯瑟琳·冯·波娜”。1531年，路德再次讲授《加拉太书》课程，此次授课的讲义在1535年出版（1538年修订再版），其核心的思想已经明确地转移到“称义论”上来了。路德认为保罗写作《加拉太书》的主旨，是要将“信仰之义”与其他各种“义”截然相分，律法与福音的对立在这篇书信中有最为突出的表现：“我们的义唯只经由信仰而来，无需律法的善功：这便是福音的真理……任何一个人若是在信仰中把握住了基督，无论他怎样受到律法的恐吓，以及他自己的罪孽重担的压迫，都有权利夸口为义。他凭什么有这个权利？凭那个宝器，[10]耶稣基督，就是他在信仰中所拥有的。”《加拉太书》中描写保罗与耶路撒冷众使徒的分歧，尤其在安提阿争端中与彼得的冲突，都令身处宗教改革漩涡当中的路德感同身受。在《加拉太书》中，他似乎看到整个宗教改革的事业都凝缩在使徒保罗那一次勇敢的抗争中：“我们与保罗一起骄傲地宣称：我们所教导的，是基督最纯正的福音……让每个人自当警醒吧，让他万分确信自己的使命与教义，这样他才能大胆并确定地与保罗一起宣称：‘无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅。’[11]（《加》1：8）”
在新教神学创立后的四百多年里，似乎没有人觉得路德这样解读保罗有什么不妥。人们习以为常地认定路德阐述的正是保罗神学的真义，因而也就是基督教神学的真义。然而在过去30余年的时间里，来自宗教史、比较宗教学、圣经研究、基督教神学理论等多领域的学者，共同参与到一场学术思潮中来，他们力图表明自宗教改革以来的近五百年间，西方世界对犹太教，早期基督教，以及使徒保罗思想的解读发生了严重偏差。这场学术思潮尤以对使徒保罗的再理解为起点[12]与核心议题，其基本的思想主张，被概括为“保罗新视角”。我们首先就来谈谈这个“新视角”的问题。一 保罗研究的“新视角”
尽管“保罗新视角”这个术语的正式出现是在20世纪80年代初，但在此之前20年，这场学术风潮已经开始初露端倪。1963年，时任哈佛大学神学院院长的瑞典学者克里斯特·斯丹达尔在《哈佛神[13]学评论》上发表文章“使徒保罗与西方的内省意识”，指出宗教改革以来西方传统对保罗所著文字的理解，错误地“以之为人类意识[14]的记录”，“尤其在基督教新教——当然，这里所说的新教是源于奥古斯丁及中古时代的宗教虔诚——里面，人们按照路德与他自己[15]良心挣扎的模式，来理解保罗的愧疚意识”，然而这种理解无法在保罗自己的文字中找到依据，“我们甚至可以说，人们曲解了保罗[16]的论证，与他的原意南辕北辙”。斯丹达尔认为保罗思想的核心问题，是外邦人被弥赛亚社群接纳的可能性，经宗教改革时代新教神学的阐释后，它却变成了一个关于“拯救”的问题：在人类普遍的困境[17]中，个人如何得到关于拯救的确信？早期教会对此却有着完全不同的认识，事实上，斯丹达尔认为在教会最初三百多年的发展中，人们对保罗的理解是比较客观、准确的，即认为使徒所谈的问题不外乎是：第一，弥赛亚到来后，律法（具体指以色列人的摩西律法，而非泛指律法主义）怎么办？第二，弥赛亚的到来会对犹太人与外邦人的关系造成什么影响？“保罗对律法的态度，并非出于审视其对自己良心的影响；他之所以得出他自己的、独一无二的律法观，是因为他苦苦思索的是下面这个问题：外邦人在教会中、在神意的安排中是什么位置？犹太人与外邦人，以及犹太基督徒与外邦基督徒的关系又是怎[18]样？”然而在奥古斯丁的阐释中，“保罗关于律法与称义的思想以一种一贯的、宏大的方式，被用来解答一个更为普遍的、永恒的人的[19]问题”。这种设问方式从奥古斯丁开始，经路德等宗教改革者的深入阐述，又被现代神学中如鲁道夫·布尔特曼的“存在主义”思路继续推进。斯丹达尔对当时流行的“存在主义神学”思潮尤不以为然，认为用“存在主义”的方式来解读保罗，“甚至比宗教改革者的解读[20]方式更为夸张和牵强”。斯丹达尔在这篇文章中的一句名言，是说保罗拥有一颗“强健的良心”；他强调现代读者应该抛却宗教改革时代的眼镜，按其本来面目去理解使徒保罗，不应以“一颗颤抖着的[21]良心”作为其神学和宗教思考的起点。
斯丹达尔的论文在学界引起巨大的反响，它将读者从一种习惯成自然的思路中拉出来，迫使人们重新去审视文本的证据，今天的学者都受惠于此。事实上，路德确实是将他自己与天主教会的争斗，“读进”了保罗的文字中，当他自我认同于使徒时，也就是将他所要抗争的东西等同于使徒所反对的事物，在他看来这就是“律法主义”，在使徒的时代是犹太人的割礼、饮食法、节期等律法，而在宗教改革的时代就是当时的天主教会对于信徒的一整套繁琐而严苛的要求：晨祷，晚祷，一天当中各次的祷告，数玫瑰念珠，唱诗，读经，望弥撒，捐金银财宝建造教堂和修道院，赴罗马朝圣，守礼仪规矩，买赎罪券……我们这里无法讨论路德对当时的天主教传统沦落为“律法主义”的指控是否合理，但今天的学术界已不再接受将保罗所处时代的犹太教简单地归纳为“律法主义”的判断，而促使此一思想转变的首功之作，是美国学者艾德·帕里什·桑德斯于1977年面世的《保罗与巴[22]勒斯坦犹太教》。这本书的出版，也被后人视作标志了“新视角”思潮的开端。这个“新”，“新”在哪里呢？
其实，在斯丹达尔1963年的文章中，我们已经可以看出一些“新视角”的端倪：也就是将宗教改革以来个体信仰者灵魂求索的私人视角，转换为以社会学为基本考量的公共视角。只是在这篇不长的文章中，斯丹达尔的讲述方式过于宏观简略，没有辅之以足量的历史文献证据。这个任务是在十余年后由桑德斯的《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书来完成的。桑德斯的《保罗与巴勒斯坦犹太教》
20世纪60年代末，桑德斯在以色列研习犹太教，刻苦的学习加上出色的天赋，使得他很快便能直接阅读原文历史文献。桑德斯从坦拿释经著作开始，全面、系统地研读拉比，他说这样的阅读令自己对[23]这些古人“一见倾心”。拉比们对待圣经的严肃态度、孜孜求索经文奥义的精神、释经中时常表现出的幽默感和宽容、拉比宗教所具有的那种重践行的虔诚，都令他大为激赏。以色列访学的经历深刻地改变了桑德斯的思想，他越来越感觉到一直以来他所受的宗教和神学教育向他传授的关于犹太教的种种知识大都站不住脚：“人们告诉我说，拉比们深切地关心着自救问题，务必使功大于过；说他们因此是焦虑的、因为他们不知道功过权衡的结果，或者自负的、因为他们相[24]信行善足以自救……最后我发现这样的拉比根本哪儿都找不到。”而犹太教的真相既然被遮蔽，那么人们长久以来对基督教之起源的理解，也必定有着极大的错误。访学结束后，桑德斯回到他当时任教的加拿大麦克马斯特大学，有意撰写一部著作，以纠正新约学术，甚至一般知识界和民众中流行的关于犹太教为“律法主义”的偏见。他在书中阐明自己写作的意图：“第一，从方法论上考虑两种（或更多）有关联的不同宗教相互比较的进路；第二，摧毁至今仍在大部分——可说是绝大部分——新约学术中流行的关于拉比主义犹太教的观点；第三，树立另一种犹太教观点；第四，为作为整体的巴勒斯坦犹太教（即反映在源自巴勒斯坦地区的犹太文献中的犹太教）辩护；第五，提出一种对保罗的解读；第六，比较保罗与巴勒斯坦犹太教。”[25]
桑德斯将“方法论”问题放在自己期许的数项目标之首，而他贯穿在全书行文中最重要的一个方法论概念是“宗教模式”，“宗教模式的比较研究”恰是此书的副标题。桑德斯对“宗教模式”的定义是：
我说的“宗教模式”，不是指某一历史宗教——如基督教、犹太教、伊斯兰教、佛教等等——之整体，而是特定的、或多或少同质的一个事物，比如，“保罗主义”就是一种宗教……“路德主义”也可以说是这个意义上的“宗教”……“宗教模式”并不涵盖某个宗教中全部的神学命题或宗教概念。“模式”一词的意思，是说一个人如何从某个宗教的逻辑起点前进到它的逻辑终点……若给予正面定义，“宗教模式”就是一种特定宗教在其追随者眼中的运作方式……（也就是）人们如何理解它接纳和维系信徒的方式。人们所理解的一种宗教[26]接纳和维系信徒的方式，就是它的“运作”方式。
用这个思路来考察犹太教，它是如何“接纳”和“维系”信徒的呢？一个人成为犹太教中的一员，依靠的是“约”——他是犹太人，是与神立约的选民；而这一宗教身份的维系，依靠的是“律法”——身为犹太人，便须遵守以色列的先祖与神约定的律法。换种说法，我们通常所谓的“拯救论”，不是用以理解犹太教的恰当概念；犹太人守律法，不为求个人的拯救；他时时关心自己是否履行了律法的要求，因为合宜的行为是选民对神恩应有的回应。“约”是犹太教基本逻辑的起点，之所以能够将形态多样的巴勒斯坦犹太教（拉比主义、库姆兰会社、次经、伪经）作为一个整体来研究，恰因为它们所体现的是同一个宗教模式。而这个宗教模式不是流行意见所谓的“律法主义”，桑德斯为它起的一个新名字是“约法主义”（covenantal nomism）。
桑德斯认为犹太教中存在“一种一贯的、普遍的观点，它构成了犹太宗教的本质、决定着这种宗教的‘运作’方式。这种普遍的观点，我们可以用‘约法主义’来概括它。简言之，所谓‘约法主义’，就是认为一个人在神意中的位置，是以‘约’为基础建立的，‘约’要求人顺从诫命——这是人合宜的回应——并提供了过犯补赎的方法”。桑德斯将全书最大的篇幅，投入对坦拿释经文献的细致分析，他得出结论：“在拉比文献中可以找到一种普遍的、占主导地位的宗教模式。这一模式的基础，是拣选与过犯补赎，在宗教徒的理解中，神拣选他的子民，同时授予律法诫命；选民应顺从律法的要求，若有过犯则悔改补赎，这是选民维系宗教身份的条件。‘约法主义’是对[27]此种宗教最恰当的称呼。”桑德斯认为犹太教的诸多要素都可以在这个框架中得到解释：拉比们为何编撰了浩繁的法典，详究行为举止生活日用的细节？一些看似繁琐空洞的争论所为何事？为什么他们的言论经常彼此抵牾甚至自相矛盾？等等。在书中涉及的全部文献里面，桑德斯认为犹太宗教的这个逻辑只是在格调悲观的《以斯拉四书》中崩毁。
基督教世界中常见一种偏见，即认为后圣经时代的犹太文献里很少提及神恩拣选与立约，而是日愈纠缠于律法条文细节的辨析，这体现的是犹太教宗教虔诚的“堕落”。桑德斯对此不以为然。“约，尤其体现于神那一方，是不言自明的；而强调人这一方的法典，其存在本身就首要表明了神的一方是预设之前提，而非偏见所言的被遗忘或[28]忽略。”在表面的繁琐背后，是犹太宗教对神恩拣选的强大信念和追求圣洁生活的虔诚。
犹太教的“宗教模式”是“约法主义”，那么保罗的基督教呢？桑德斯说它的“宗教模式”是“参与式终末论”（participationist eschatology），这又是桑德斯新创的术语。基督徒保罗与他所从出的犹太传统之间的继承与断裂，是新约学术长久以来争论不休的议题，桑德斯提出“宗教模式比较”的方法，因为可以同时容纳同与异，似可令讨论简洁很多。他反对传统研究主张的保罗与犹太传统“小同大异”之说，因为二者“既有重要的相同，也有根本的相异。而且，他们之间的差异，并不在于所谓的‘神恩’与‘行律法’的反题——实际上，二者对神恩与行律法的见解有相同之处，且绝非表面浅显的相同——而在于整个宗教模式的不同”。桑德斯认为“保罗主义”宗教的基本逻辑如下：一个人的得救，取决于他是否与基督合为一体，分享基督的向罪而死与复活、新生。与基督合为一体是这个宗教“接纳”信徒的方式；至于宗教身份的“维系”，则同样要求人合宜的行为，在圣灵的引导下，远离各种罪恶。因此，桑德斯说：“用‘参与[29]式终末论’来称呼这种思维方式，看来是合理的。”“约法主义”的宗教模式并没有从保罗身上完全消失，在某种意义上我们也可以将基督教视为一种“约法主义”的宗教，因为“新约”也是一种“约”，基督徒也是一种“选民”，而保罗的伦理思想，实则与旧约伦理大体重合。不过总体而言，桑德斯以为用“约”的概念来理解保罗并不合适，因为“参与式终末论”与“约法主义”毕竟是两种不同的宗教模
[30]式。也就是说，犹太教与基督教的“运作”逻辑是不一样的。
宗教模式从“约法主义”到“参与式终末论”的转换，还需要有一个动因。桑德斯自己是一位信奉自由主义的基督徒，虽然是“自由主义的”，但毕竟是“基督徒”，他完全接受基督教传统对保罗皈依的解说，认为是一次无比强大的宗教经验（《使徒行传》中讲述的在大马色道路上发生的故事），促成了保罗从犹太传统的坚定维护者到基督的使徒这一宗教身份的转换。而保罗神学中的那个“倒推逻辑”也正源于此。与斯丹达尔一样，桑德斯对现代神学中的“存在主义”思潮提出批评，他在书中表述了一种引起巨大争议的论点：保罗的宗教，并不以人类困境为起点；他的思维方式毋宁说是“倒推”的，他先有一个答案——耶稣基督是救主，然后再从这个答案推出问题——人需要被拯救。“……保罗，当他还‘在律法之下’的时候，并不认为自己处在某种亟待拯救的困境中……他之所以得出结论，认为全世界——无论犹太人还是希腊人——都需要拯救，源于他先有的一个信念，即神已经送来这样一位救主。若如此，那么人类一定是需[31]要救主的，随之而来的就是否定其他所有的拯救之途。”桑德斯指出这种强烈排他性的思维方式导致保罗神学中一系列趋于极端的二元[32]对立，如圣灵与肉体相对、恩典与律法相对，等等。他主张要从这个角度理解保罗关于律法的种种言论，而非简单地批评他误解了犹太律法；保罗神学思想的核心，与其说是用“因信称义”去反对“行律法称义”，不如说是“拯救唯凭基督”。当然，在桑德斯看来，保罗之所以能够做这样的逆向推理，在于他在皈依经验中获得的那个答案无比强大。
以桑德斯在书的开篇为自己订立的那六条目标来看，这无疑是一项充满雄心的写作计划，厚达600多页的书册也见证着桑德斯为它付出的艰辛。在书稿刚刚完成的时候，出版商曾在美国和英国市场做点读反馈，结果很不理想，当时基督教世界的读者根本没有做好准备接受一种关于犹太教——因而也就是关于他们自己宗教——的全新阐述，出版计划因此被耽搁了近两年。出版商的谨慎不是没有道理，因为直到今天，这本书在圣经学界引起的强烈的“喧哗与骚动”仍未止息，关于它的学术成果仍然充满争议。在学界、教界和普通读者当中，它或引来热烈拥护，或导致激烈驳斥，成败得失，尚无定论。“新视角”的拥护者：邓恩与赖特“新视角”是一个极其多元化的思潮，很多参与其中的人，并不情愿被贴上这样一个标签，因为过于简单的概括遮掩了其中丰富的内容和不同学者在具体问题上往往相异甚至冲突的观点。不过，之所以这个术语至今仍被学界接受，是有它的道理的。无论其中蕴藏多少分支，潜流甚至逆流，我们依旧可以清晰地辨别“新视角”思潮的主干：它反对宗教改革以来的神学思路，反对用基督新教与天主教的争斗模式去理解早期基督教与犹太教的关系；它主张把保罗放在他自己的历史和文化语境中去解读，不要将现代人（尤其现代西方人）的思维方式和心理状态加在他身上。其中最为关键的，笔者认为，所谓“新视角”的“新”，在于视角从“个体”到“人群”的转换，它努力要强调的是宗教的社会属性。
今天的学界在谈及“新视角”思潮的时候，将它明确的起点定在1977年，因为在《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书出版之前，尽管也有不少人试图打破传统观念的束缚，却无人能像桑德斯那样凝聚足够大的学界力量，真正发动一场可以改变新约学术思想格局的革命。沿着桑德斯的思路，一些学者开始建构他们自己各具特色的思想体系，并针对桑德斯书中没有涉及的问题展开新的学术空间。这其中尤其引人关注的是“新视角”思潮的代表人物詹姆士·邓恩与尼古拉斯·托马斯·赖特。
邓恩与赖特都主张一种“身份标识说”，他们认为保罗文字中涉及的“反律法”的言论，实际上反对的不是普遍意义上的“行律法”本身，而特指那些将以色列人与外邦人分别开来的东西，如割礼、犹太饮食法、安息日及其他犹太节期等等，亦即犹太民族独特的“身份标识”；保罗对此的批评，并非因为它们导致犹太人“行律法称义”的自负，却是因为它们维护人群的分隔，构成外邦人归信的障碍。[33]杜伦主教赖特是英国著名的新约学者、神学家和教会领袖，甚至早在1978年，他就曾撰文表达与“新视角”极为合拍的观点：保罗所批评的以色列人的错误，并非“律法主义的自义”，而是“民族主[34]义的自义”。与桑德斯一样，赖特也是在大量阅读犹太教原始文献后得出这种观点。他在评论《死海古卷》4QMMT时写道：“所谓‘行律法称义’，绝不是指一些犹太人像帕拉纠主义者那样试图拽着道德的鞋带把自己拔起来，它说的其实是在终末来临之前如何定义真正的以色列。在这个语境里谈论称义，其所指绝不是‘一个人如何成为神的子民之一员’，而是‘我们如何判别哪些人是神的子民’……用桑德斯的表述来说，它既不是说信徒如何被‘接纳’，也不是说他如何‘维系’宗教身份，而毋宁说是一个判别问题：我们怎样才能判断一个人是否为教徒。用标准的基督教神学语言来表述就是：与其说它事关拯救论，不如说它事关教会论；与其说它事关拯救，不如说它事关[35]教会。”赖特提醒我们注意“称义论”在保罗书信中出现的语境以及它的论战性质，并主张将“称义论”从保罗神学思想的核心位置上撤下来，而自新教神学兴起以来，它占据这个位置已经有将近五百年。赖特关于“称义论”的这些看法，与他自己的神学立场有关。赖特在大量著述和讲演中阐释了他对于保罗书信中一些基本概念，如“义”、“神的义”、“称义”、“算为义”、“基督的信”等的理解，其神学思想的基本风格与加尔文主义颇多相近之处。实际上，赞同或拥护“新视角”的学者，大多重视圣经的整体和两约之间的连贯性，强调教会学（因而也就是强调福音的社会属性），维护群体宗教生活中秩序和规则的一面，他们在思想上都与加尔文主义更为接近。“新视角”的另一位著名代表人物詹姆士·邓恩亦如此。
邓恩是“新视角”一词的发明人，也是“新视角”最坚定的支持者与最热情的传播者。他在发表于1983年的一篇文章中首次提出“新视角”的说法，遂风靡一时，成为流行的学术范式之一。与赖特一样，邓恩也主张保罗批评律法的言论，本意是反对将律法作为特殊宗教身份的标识。邓恩认为保罗所说的“行律法”，即等于犹太教的“约法主义”，“我们可以说，当保罗批评当时的犹太教约法主义时，他的矛头所指既不是律法，也不是约……而是这样一种‘约法主义’，即坚持以律法为以色列的边界，将犹太人与外邦人隔开，坚持只有边界内的人才是神对亚伯拉罕所做承诺的继承人。简而言之，保罗反对[36]的是律法的滥用而非律法本身。”邓恩之所以坚持这样的主张，主要的经文依据是《加拉太书》中的一句话：
既知道称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督，连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义，不因行律法称义，因为凡有血气的，没有一个因行律法称义。（《加》2：16）
这是保罗最早在书信中写下“因信称义”，而邓恩认为我们要正确地理解保罗的意思，必须查看这句话所处的语境。《加拉太书》第二章讲述的是安提阿争端的前因后果，在这一具体的语境中保罗反对的恰恰不是福音之外另外一种“称义”的途径，而是犹太人“与外邦人隔开”（《加》2：12），而割礼、饮食这样的律法要求，被用作[37]“隔开”的理由。至于“因信称义”的语言后来在《罗马书》中再度出现，邓恩认为道理与《加拉太书》是一样的，如“凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪”（《罗》3：20），在他看来与《加》2：16说的完全是一回事。
前文说过，“新视角”与所谓“旧视角”的不同，主要是一个从私人到社会、到人群的视角转换，这一点在邓恩的著述中表现得尤为明显。他强调保罗之所以反对“行律法称义”，主要的关切并不在于指明罪人不能通过遵行律法而得到拯救；使徒主要的意图，乃在于指明若坚持“行律法称义”，即等于说“神只作犹太人的神”。面对众多“新视角”批评者的声音，邓恩对其早年的一些主张也做了重新的解说，然而在这一点上他始终持坚定的立场。他在“新视角：来自何处、所为何事、去向何方？”一文中这样为“新视角”运动辩护：
我再一次强调“新视角”于我而言意味着什么。它并不试图将这种对“因信称义”的理解与“个人因信称义”对立起来。它不反对宗教改革经典的称义论。它只是指出称义论在形成之初即有其社会的和种族的维度，实际上，这一维度是称义论第一次成文表述与辩护的不可分割的部分。“先是犹太人，后是希利尼人”……这是称义论被人遗忘的神学维度，我们需要将它重新带到光亮中来，并非是为消灭传统教义，而是以圣经为本丰富这一教义，重新发现保罗在此问题上整全[38]的见解。
在邓恩看来，若我们不考虑称义论这一社会的和种族的维度，而是按着宗教改革以来传统的理解模式去读保罗的文字，很多时候是读不通的，我们甚至根本弄不清保罗究竟在谈论什么。保罗书信中看上去诸多难解的文句，若以“新视角”观之，其论证理路将变得清晰。例如《罗马书》中下面这一段论述：
经上说什么呢？说：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义。”作工的得工价，不算恩典，乃是该得的；惟有不作工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。正如大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的。（《罗》4：3-6）
在这段被宗教改革时代的神学家反复强调和引用的文字中，邓恩认为还有其他的内容：“从《罗马书》4：4-5当中得出宗教改革伟大的称义论原则是不错的。但问题不止于此。它的论证是否针对保罗的犹太人基督徒对手们所持的立场？迄今为止并没有证据表明‘行律[39]法’暗含有‘人可以赢得神的义’这样一种观点。”在亚伯拉罕与大卫这两个例子中，“否认‘行律法称义’，是为树立这样一种论点：神的承诺是涵盖了犹太人与外邦人的，并不依赖于律法。我们再一次清楚地看到，拿走方程式中的‘行律法’，就是拿走了福音的障碍，[40]它阻止福音传播到由律法所划定的以色列人的边界之外”。
始于桑德斯，又在邓恩与赖特等代表人物的推动下发展起来的“新视角”思潮，对过去30年的新约学术有极其深远的影响，作为这段时间内最重要的学术范式之一，它是每一位严肃的新约学者必须面对的，无论是完全支持它、根本反对它，还是提出修正的意见。“新视角”更注重从社会和人群的角度观察宗教现象，动摇了新教神学创立以来一些最为核心与根本的理念，我们可以预料到它在学界赢得众多支持者的同时，必然也会激起巨大的反对声浪。关于“新视角”的巨大争议《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书出版后的一段时间里，“新视角”思潮风起云涌，面对纷至沓来的新论点，传统观念的拥护者似乎处在守势，颇有些疲于应对；然而近年来，保守派也开始积蓄力量发动反攻，保罗书信中最重要的文本《罗马书》成为双方激烈缠斗的战场。仅就《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书而言，反对者的不满是有根据的，因为桑德斯实际上没有回答对于新约学术和基督教神学思想而言最为重要的一个问题：基督教究竟为什么发生？桑德斯对犹太教，尤其拉比主义犹太教的论述无疑具有极强的说服力，然而越是如此，保罗神学思想的肇始便越显得奇异突兀。这个困难的问题像一片阴云一样笼罩着《保罗与巴勒斯坦犹太教》的所有论证，我们面对保罗种种看似无疑是在批评犹太律法的言论，只能断定要么他根本误解了犹太传统，要么他所认识的犹太教只是一种较劣等形态的犹太教，不能代表其时犹太教的主流——这实际上是一直以来不少犹太学者对保罗的态度。
通读《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书，我们发现桑德斯关于保罗的论述显然薄弱，这不只体现在全书前后两部分篇幅比例的失衡，也表现为一些声言的随意和武断。在第二部分的结语中，他甚至很不严谨地写下这样一句话：“简而言之，保罗认为犹太教的全部错误就在[41]于它不是基督教。”这句话为桑德斯带来巨大的麻烦，就连“新视角”最坚定的支持者邓恩，也批评桑德斯的全部工作，无非是将“路德主义的保罗”替换为一个“不可理喻的保罗”，后者“用一种武断的、非理性的方式背叛了犹太教约法神学的荣耀与伟大，他抛弃犹太[42]教，仅仅因为它不是基督教”。作为弥补，桑德斯在他后来的一[43]部著作《保罗、律法与犹太民族》里面有针对保罗的更为细致的释经论述，以至于这本书被人笑称为前作的“一个冗长的脚注”。即便如此，批评者依旧认为他没有提供关于保罗的足够合理的解说。桑德斯主张保罗的宗教逻辑是“倒推思维”的论点，尤其遭人诟病。所谓“倒推思维”，即先有答案，再依着答案构造问题的论述方式，等于剥夺了保罗的“问题意识”，无论这个“问题”指的是犹太教的“律法主义”、“民族主义”，还是“存在主义”所谓的人性弱点和生存困境。“新视角”的反对者往往是在这个议题上展开他们的反驳论证的。
托马斯·施莱纳是最早开始撰文批评“新视角”的新约学者之一，他反对桑德斯所说的“倒推思维”的逻辑。桑德斯认为保罗反对律法，并非因为人不能真正遵行律法，而是因为他相信“拯救唯凭基督”，施莱纳对此回应道：“我们不能把拯救史的大棒一挥，就彻底打倒了[44]人类学。”这里所说的“人类学”，正是指保罗对人性弱点的深刻洞察，是使徒对人类普遍困境的问题意识。施莱纳认为“不能真正遵[45]行律法”恰是圣经历史上“以色列人长久未能解决的问题”，圣经历史将以色列人的国破家亡、流散四方归因于此，也正是为了解决这个问题，才有法利赛主义运动的兴起，也才会出现诸如库姆兰会社这样的与世疏隔、追求绝对圣洁生活的宗教团体。施莱纳认为“人类学”的视角可以在保罗书信中找到充分的文本支持，如哥林多书信中涉及哥林多教会的诸多混乱状况，究其原因大多可归结为人性固有的[46]骄傲，而这恰恰正是使徒深切关注的。
施莱纳认为对“律法主义”的讨论，也应该在这个“人类学”问题的大背景下来进行。施莱纳指出桑德斯在《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书中否认公元1世纪的犹太教为“律法主义”的论断过于仓促，他自己为“律法主义”给出了表述更清晰、内容也更为宽泛的定[47]义，即“一个人相信善功会对他赢得拯救有所贡献”，若以这个标准衡量之，犹太教当中确乎是存在着“律法主义”的。实际上，施莱纳注意到桑德斯在书中也列举出犹太教“律法主义”倾向的几条特征，如律法条规的繁多、文献中较少谈论“约”等等，但桑德斯“约法主义”的概念过于轻易地把这些问题遮掩过去。在拉比文献对以色列为神的子民的解释中，亦包含着“律法主义”思维的特征，如认为万民中只有以色列人接受了神的邀约，或主张以色列人蒙神恩选是受惠于先祖之德。施莱纳因此批评桑德斯的“律法主义”概念过于狭窄和僵硬，未能注意到“律法主义”能以一种更为隐秘和微妙的方式存在。平心而论，显然施莱纳对“律法主义”的理解太过宽泛，以此标准来衡量，可以说没有任何一种人类宗教或信仰可免于被贴上“律法主义”的标签，不过，他对桑德斯《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书的批评亦言之有理，是可以成立的。
邓恩等人所主张的“身份标识说”也是施莱纳对“新视角”不满的另一个重要事由。他认为“行律法”不能简单地对等于“身份标[48]识”，这在保罗书信和其他犹太文献中都历历可见。然而施莱纳并非完全反对“新视角”在此问题上的独到见解，他亦认可犹太人的民族主义是保罗谈及“行律法”时的用意之一，为此他提出对“新视角”的修正意见：“此处最佳的解决方案是‘兼容并蓄’而非‘非此即彼’。一些犹太人试图以善功为本求得他们与神之间适宜的相处，但他们同时也奉行着一种排他主义，坚持说外邦人必须成为犹太人的一员，才能在神眼中被算为义。犹太人不只是相信因为自己是犹太人所以高外邦人一等；他们还相信遵行律法令自己比外邦人更优越。”
施莱纳在“新视角”的批评者中属于温和派，他不否认“新视角”有它特殊的价值，“新视角”提醒人们意识到思维定势造成的偏见，指明此前被忽视的问题和未曾得到关注的理解维度，仅此而言，“新视角”便是值得尊敬的。然而亦有激烈的批评者彻底否认“新视角”有任何积极的意义，认为它所指示的理解途径和研究方向乃是“误入歧途”。这一派的学者倾向于维护传统新教神学的立场，不满“新视角”思潮对基督教信仰真理的淡化，竭力维护“因信称义”教义在保罗神学中的核心地位。我们不难理解他们当中大多数人具有较为保守的教会背景。“新视角”最为严厉的批评者之一、南方浸信会神学院教授马克·赛弗里德可以作为这种保守观点的代表。赛弗里德甚至根本否认“约法主义”的概念成立，在他看来犹太宗教中神的恩典并非赐予全体犹太人，只有忠诚于约与律法的少数人才配得神的恩典。因此，邓恩、赖特等人所说的“民族主义的义”也是不成立的，所谓“义者”只是少数人，以色列民族中的大多数人都被排除在外。[49]“约法主义”这样一个对“新视角”思潮来说最为基本的概念既被否定，“新视角”的所有论证就都立不住。“新视角”是从犹太人与外邦人的关系角度理解“称义论”的，也就是说它并非事关个人灵魂的拯救，而毋宁说是关系到教会由什么样的人组成。主张“新视角”的学者，往往会把“称义论”的讨论限制在特定的语境中，即当使徒遇到来自外部环境（主要是主张犹太化的基督徒）的压力时，出于自我保护和论战目的而有的言论，它并非保罗神学思考的核心内容。赛弗里德认为这样的论点不能成立，因为从保罗在书信中的表述来看，他从受呼召作使徒之始就开始思考“因信称义”。若非如此，我们怎么理解保罗在《罗马书》中说“我以前没有律法是活着的；但是诫命来到，罪又活了，我就死了；因为罪趁着机会，就借着诫命引诱我，并且杀了我”（《罗》7：9-11），《腓立比书》中的“我先前以为与我有益的，我现在因基督都当做有损的”（《腓》3：7）又该怎么解释？可以说这是使徒灵命攸关的大事，不是“犹太人与外邦人的关系”问题可以替代的。
关于“新视角”的是非争议一直持续到今天，参与到这场争论中来的所有人都声称忠实于宗教改革者所倡导的“唯凭圣经”的原则，都在指责别人误读、误解了经文。其实，执著于圣经文句的辨析并无助于解决这场学术官司，因为正反双方的立场看似都可以在保罗书信文字中得到足够的支持。但我们不妨从另一个角度来看问题：这场争论帮助我们更清晰地认识到保罗神学思想的内在矛盾与复杂，没有任何一条原则性的教义表述可以涵盖其要义。施莱纳在批评“身份标识说”的时候提出“兼容并蓄”的主张，笔者认为在对保罗神学思想的整体理解上也是适用的。新教神学传统既不能回避“新视角”提出的问题，“新视角”也不能期待彻底战胜或取代新教神学——这个传统能够建立起来并维系近五百年，自然有它的道理在。我们在这里列举双方的立场观点，不是为了追究胜负成败，而是希望可以扩展视野。当我们的研究对象是如保罗这样富有创造力，且人格和思想都充满矛盾的人物时，一个宽广的视野是必需的。
另外还有重要的一点不得不说。我们在谈论“新视角”的时候，往往容易站在它的角度上批评新教神学传统受其自身所处的历史文化的限制，却不容易意识到“新视角”也是受到它自己的历史文化限制的。我们容易跟随“新视角”发现宗教改革家们的“圣经注我”，却不容易发现我们自己在做同样的事。以桑德斯的《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书为例，早在这本书出版的很多年以前，已经有学者（尤其是犹太学者）发表过与桑德斯非常接近的观点，而这些人的声音被湮没无闻，桑德斯却可以一书成名，实则是社会大环境使然。《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书引起的强烈反响，恰因为它契合着现代社会希望实现宗教宽容与和解的迫切要求，这是今日世俗世界的潮流，未必是一些宗教自身的诉求和逻辑。桑德斯自称是“世俗的、现代的和自由主义的”基督徒，然而他所面对的研究对象，恰恰是非世俗的、古老的、教条的。这样一个反差或许是其著述中很多矛盾之处的最根本原因。实际上，很多支持“新视角”的学者都须面对与桑德斯同样的难题。“新视角”思潮初创时那一股新鲜的风气，一种求新求变、重新审视传统的魄力，在30多年后的今天似乎已经渐渐退却，在一切变化如此之快的现时代，30多年的时间足够它变老，甚至形成自己的“传统”了。虽然它与新教神学大传统之间的争论还将继续下去，“新视角”本身却再也不是什么新鲜的东西，它对新约学术，尤其保罗研究造成的巨大冲击力，似乎也已经被传统缓慢地吸收，渐渐纳入到新教神学的大体系之中——被传统吸收其实是“新视角”所能期待的最好的一种成功。我们今天谈论保罗的思想和神学，再也没有人能简单地认定他反对犹太教的“律法主义”。然而保罗确乎是在反对、反抗某种东西，若非“律法主义”，它又是什么呢？实际上，参与“新视角”之争的正反双方，大多都是身处基督教传统之内的学者，他们或许有很多分歧，却都不否认基督徒最基本的自我认知；而他们也自觉不自觉地将这种自我认知投射到保罗身上：对他们自己而言有效的东西，对保罗也是有效的（或者更确切地说是源自保罗的）。桑德斯在“新视角”学者当中是“自由主义”倾向较为明显的一个，他是一位历史学者，不像邓恩、赖特那样有神学家的身份（赖特还是教会领袖）。桑德斯不从基督教神学的基本立场出发考虑问题，但在解说宗教模式从“约法主义”到“参与式终末论”，也就是从犹太教到保罗的基督教的转换时，他过于简单地把原因归结为保罗的那次“皈依经验”。基督徒是不可能怀疑这次经验的有效性的，因为他们的传统一直以来都用这个模式塑造自己的信仰英雄，怀疑这一点就等于动摇了他们所属的宗教存在的根基。这也是为什么桑德斯可以主张所谓的“倒推逻辑”，“从答案到问题”，若我们承认那个答案足够强大（这是基督徒的视角，在这一点上“新视角”与“旧视角”并没有什么差别），也就无须对按着答案来构造问题的思维方式大惊小怪了。“从答案倒推问题”的逻辑，可以解释保罗在反对什么：他是在用基督教反对犹太教。然而若我们拿走方程式当中的那次皈依经验，它就什么也解释不了。保罗的转变没有了前因，只看得见后果，对于学术研究而言，这无论如何不能令人满意。实际上，大多数的解释和研究都还主张保罗在皈依前（暂且不计较这个“皈依”是否出于某次经验）就有深刻的“问题意识”，无论我们沿着传统神学的思路将这个“问题意识”归为他对人性罪的深刻体认，还是依着“新视角”的思路认为它在本质上是一个社会学的问题，亦即教会的构成。或者，我们也可以用一种更为抽象的、哲学的思路来考虑这个问题：它是一个关于特殊与普遍的问题。这是我们下一节将要讨论的内容。二 保罗：犹太还是希腊
在上一节对“新视角”的梳理中我们谈到保罗的为人、思想都有着内在的矛盾与复杂，需要读者具备更为宽广的视野。这种复杂性从何而来？人们很自然会想到影响保罗的三种文明的力量：犹太的、希[50]腊的和罗马的。就本书关切的问题而言，罗马的影响构成了一种现实生活的政治背景，它并不直接与犹太的或希腊的文明力量发生冲突，在我们考虑的那一段历史时期里，罗马这股文明力量并不干涉保罗作为一个说希腊语的犹太人的文化或宗教认同。相较而言，“犹太还是希腊”的问题，与本书所涉内容有更大的相关。
回到我们早些时候提到的殉道者查士丁的《与犹太人推芬对话》，它的论证并不明显依赖保罗书信，而毋宁说是诉诸希腊哲学来阐释基督教的宇宙观、世界观与真理观。当然，我们可以视之为保罗对基督教神学的一种隐性的影响，也就是说将“希腊思想”的介入视为基督教之所以区别于和脱离犹太教的关键要素，并将这一要素归因于保罗。这种思路有它显然的可行性，正如维恩·米克斯在他为《圣保罗文集》第五部分“基督教的第二创始人”写的编者导读中所言，读者在阅读新约圣经时，从最开始的对观福音书进而读到后面的保罗书信，文字内容的变化是明显的，即从耶稣关于天国的教导，变为保罗关于基督的教导。“任何人若用史家的眼光去读福音书，一定会发现耶稣从未教导过那些与教会的基本教义有关的宏大本体论体系。那么这些教义从何而来？用一个简单的方法来提问，就是希腊的哲神学如何取代了耶稣的教诲？显然，公元二三世纪时的基督教神学家们使用的是希腊哲学学派的语言，来谈论神、基督与拯救。对此问题的一[51]个简单回答就是：是保罗将基督教希腊化了。”在基督教传统内部，关于基督教的希腊化究竟是好事还是坏事，人们评价不一：“保罗将基督教希腊化这件事，有人赞许，有人批评，这取决于各人的立场。若你以为基督教的核心是耶稣的伦理教导，或他直接可见的人格，那么看上去保罗就是歪曲了那一简单的真理，将它复杂化成一种毫无生命力的东西……（然而）对理念论者而言，耶稣的本性依其定义必然是普世的，必不受制于特定时空的偶然性。在这个讨论中，所谓‘犹太的’几乎就成了‘特殊性’、‘有限性’、‘历史局限性’的代名[52]词，而‘希腊的’就成了‘普世’、‘理性’和‘理念’的意思。”
以圣经批判在19世纪震动学界的图宾根学派创始人费迪南德·克里斯蒂安·鲍尔，可作为这一思路在早期现代学术中的代表。鲍尔认为耶稣其人的生活和传道固然是在巴勒斯坦犹太教的环境中展开的，他的人生与教诲却隐含着一种超越狭隘犹太性的普世宗教意识。然而耶稣直接的继承人，也就是耶路撒冷的众使徒，因他们固守自身的犹太性，没有能够领会这种普世意义。保罗将耶稣的灵性涵义从其犹太宗教物质性的母体中“解放”出来，令基督教的普世意义得以实现，[53]并因此“将基督教带入它的宿命——成为一种世界的宗教”。受到黑格尔哲学深刻影响的鲍尔，将早期基督教的发展视为两个相反命题的合题：命题之一即是以彼得为代表的犹太人基督教，命题之二即是以保罗为代表的外邦人基督教；而合题最终的结果，是基督教以它“更高层次的宗教意识”，超越并取代了犹太教“较为低等的宗教意识”。鲍尔认为保罗与彼得在安提阿发生的那场争执，便是基督教的“普世主义”与犹太教的“特殊主义”之争。他在《最初三世纪的教会史》一书中这样解说《加拉太书》中记录的安提阿争端：（保罗）不仅坚决反对对方要求的割礼，认为这毫无根据，他还否认律法具有犹太人所尊崇的绝对权力。他把犹太教和基督教一起放在一种伟大的宗教—历史思想之光的照耀下，用一种世界历史进程的视角加以考察，犹太教的特殊主义在其普世理念面前必然消逝无形。要求外邦基督徒行割礼，即等于做了如下宣称：当外邦人接受这一仪式时，就是承认犹太人作为神的选民凌驾于世间一切民族之上的绝对优越……犹太教的本性是一种隐匿的和限制的宗教，它的宗教意识是狭隘的、局限的；而基督教恰与之相反，它的宗教意识有着完美的清晰和自我确定性，无须依赖于任何物质性的辅助手段。这也正是保罗的使徒权威的原则。对那些拒不承认他是使徒的人，保罗唯有诉诸这样的辩论：他们的宗教意识是有缺陷的；在他们的层次上，作为摩西主义之象征的那块帕子依然遮蔽着他们的犹太意识，令他们不能看见旧宗教的终结已经降临的事实……因此，对那些反对他的学说、反抗他的使徒权威的人，保罗要做的就是表明律法宗教的缺陷、狭隘[54]与局限。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]