浙东学术(第二辑)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：董平

出版社：浙江大学出版社

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浙东学术(第二辑)试读：

在早期文献记载中，从上古到三代的王权转移和继承，一般被看成是禅让制和传子制两种方式，就是连批评圣王促成了人类堕落的《庄子》也是这么认为的。《秋水》篇说：“帝王殊禅，三代殊继。”事实上，一直有否认远古“禅让制”的观点。杨希枚通过大量的早期文献记载证明，传说中的远古禅让制的“史实”，不能轻易否认。荀子一方面认为尧舜禅让是虚言(见《荀子·正论》)，但另一方面，又断定尧舜是尚德、尚贤而辞让的。《成相》篇说：

请成相，道圣王，尧、舜尚贤身辞让。许由、善卷，重义轻利行显明。尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等明君臣。尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有圣贤，适不遇世孰知之？尧不德，舜不辞，妻以二女任以事。大人哉舜！南面而立万物备。舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。外不避仇，内不阿亲贤者予。

在肯定尧舜皆是“禅而不传”上，《唐虞之道》、《容成氏》和《子羔》的说法是一致的。如《唐虞之道》说：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。

这是明确将“禅”与“传”看成是两种不同的权力转移方式。《子羔》没有“禅”与“传”的区分，它只是说“让”和“弗世”。按照《子羔》的记载，孔子先是从一般意义上认为过去的政权转移是“弗世”，然后认为“尧见舜之德贤，故让之”。“弗世”意为不世袭继承，亦即所说的“让与”。在《容成氏》中，“禅”与“传”是用“让贤”、“授贤”与“授子”来对比。只是，《容成氏》不仅列举出了上古授贤、让贤的更大谱系，而且也列举了“三代”传子的谱系。按照《唐虞之道》等三篇佚文的看法，禅让不同于世袭继承（“传”）的根本特性是基于继承者的“贤”和“德”，而不是首先考虑血缘关系。但要真正做到“禅让”，“贤德”是权力让与者和继承者双方都需要具备的。原因很简单，有“贤者”，还需要有识贤、尊贤和无私将权力让与给予的人。在《唐虞之道》等佚文看来，尧、舜都是贤德高尚的人。《唐虞之道》说：

尊贤故禅。

禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。《子羔》记载说：

孔子曰：昔者而弗世也，善与善相授也……尧见舜之德贤，故让之。子羔曰：尧之得舜也，舜之德则诚善欤？抑尧之德则甚明欤？孔子曰：均也。

据此而言，尧、舜都是贤德非常高尚的人，佚文中还记载了传说中的尧，特别是舜的美德。如果说“禅让”是立足于美德，那么与此不同的“传”则是以血缘亲情关系为出发点。那当然，不能反过来说，重视血缘亲情关系，就可以完全不考虑继承者的品德了。《唐虞之道》区别禅与传，认为禅立足于尚贤和尊德，完全排除了政权转移和继承中的血缘亲情成分，相信只有“禅让”才能保证政治生活的“公共性”：

禅而不传恒绝，夏始也。

不禅而能化民者，自生民未之有也。

这样的倾向，从传世文献把“禅”与“传”转换为“官天下”和“家天下”二元对立的时候，我们看得就更为清楚。《礼记·礼运》以“大同”与“小康”相对，作为“大同”的“大道之行也，天下为公”的“公”与作为“小康”的“今大道之隐也，天下为家”的“家”之区分，按照郑玄的注解，就是“传圣”与“传子”的不同。对《礼运》篇的作者来说，在公天下的时代，政治权力是公共的，政治传承以普遍的贤德为基础；但在天下被家族化的时代，传承自然就基于血缘关系。《礼记·礼运》篇没有具体说明“大道之行”与“大道之隐”分别是在什么时代，但看起来是先有“大同之世”，后来退化为“小康之世”。《韩诗外传》将之具体确定在“五帝时代”和“三王时代”：

五帝官天下，三王家天下。家以传子，官以传贤。故自唐虞以上，经传无太子称号；夏殷之王虽则传嗣，其文略矣，至周始见文王世子之制。(《韩诗外传》，《太平御览》卷一四六引，文渊阁四库本)

秦始皇即帝位后，以非凡的气魄想效法远古帝王的做法采取禅让制，并为此而征求群臣的意见。作为儒家人物而非常耿直的秦博士官鲍白令之，指出“天下官”与“天下家”完全不同，认为“五帝”是以“天下”为“官”，“三王”是天下为“家”，并直言不讳称秦始皇无道，根本不配禅让。在刘向看来，不传子是“至公”，“官天下”就是“至公”的“公天下”。《说苑·至公》记载说：《书》曰：“不偏不党，王道荡荡。”言至公也。古有行大公者，帝尧是也。贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也。去天下若遗躧。于天下犹然，况其细于天下乎？非帝尧孰能行之？孔子曰：“巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”……秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而议曰：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？将为之。”博士七十人未对。鲍白令之对曰：“天下官，则禅贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”秦始皇帝仰天而叹曰：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者。”鲍白令之对曰：“陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。”

鲍白令之的批评使秦始皇大怒，他要鲍白解释，否则就将严惩。鲍白解释后秦始皇无以应，面有愧色，说鲍白当着大家的面让他出丑。鲍白的“官天下”与“家天下”之分，也就是“公天下”与“私天下”之别。在《吕氏春秋·去私》篇看来，“禅让”不传子，也就是“去私”。尧、舜有很多儿子，但他们都不把政权传给他们的儿子，他们的做法都是最高的公正：

天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。……

尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹；至公也。

主张以法治国的商鞅，同样强调以公天下的立场来治天下，反对私天下。在他看来，传贤而不传子，不是要疏远父子关系，而是治道之公所要求的：

故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越人也，明于治乱之道也。(《商君书·修权》)“禅”与“传”的不同，被看成是“官天下”、“公天下”与“家天下”、“私天下”的不同，这实际上是说政治为公共领域，家族为私人领域。政权作为公共领域中的最重要之物，它应该向社会开放，如果对它的继承变成了家族性的世袭，这就是将公共权力变成了私人领域中的所有。古代中国“天下为公”和“天下者天下之天下”的信念，所要求的就是公共权力不能被滥用和私有化。古代的公天下，一般有两方面的所指，一是帝王掌握政权，他是为天下谋福利的，他不能以权谋私。如《吕氏春秋·贵公》说：

天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁，周公曰：“利而勿利也。”

这里说的“利而勿利也”的“利”，即《唐虞之道》说的“利天下而弗利也”的“利天下”；“勿利”即“不自私自利”：

尧舜之王，利天下而弗利也。……利天下而弗利也，仁之至也。

极仁之至，利天下而弗利也。

上述商鞅的话，也清楚地显示了这一点。

仁，故不以天下为利；义，故不以天下为名。“公天下”的第二个所指是权力的继承不能成为一家之私有。《尸子》佚文说：

舜受天下，颜色不变；尧以天下与舜，颜色不变。知天下无能损益于己也。（引自《太平御览》卷八十)

可以看出，《唐虞之道》等文献，是将“禅让”看成是政治转移和继承的理想方式，世袭性的继承制是被否认的。

但征之于其他文献，尧、舜之间的禅让过程并不是完全没有考虑传子的可能。如《尚书·尧典》记载，尧征询作为他的大臣之一的放齐的意见，问谁能够继承帝位，放齐回答说他的儿子丹朱通情达理，可以继承，这表明在当时儿子继承他父亲的帝位原则是允许的。但尧认为他的儿子口不出善言、又好争辩(“嚚讼”，《史记》说是“顽凶”)，否决了放齐的提议。《史记·五帝本纪》记载说：

尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。

即使如此，舜仍然先是避让尧的儿子丹朱，只是在诸侯都不朝觐丹朱的情况下，他才继承了帝位。司马贞的《史记索隐》解释说：“父子继立，常道也。求贤而禅，权道也。权者，反常而合道。”

按照记载，舜转移权力的情况与尧类似。他的儿子商均也不肖，他选择了禹来继承他的帝位，但禹同样先是礼让了商均之后才接替的。从尧、舜最终都没有将帝位传给他们自己的儿子来说，他们实行的是“禅让”。但他们之所以没有传给自己的儿子，原则上不是他们的儿子不能继承，而是由于他们两人的儿子都“不肖”。反过来说，如果他们的儿子都有“贤德”，那么从尊贤来说，他们当然也可能继承，天下之人自然也会接受。禹可能是出于避嫌，尽管他的儿子启贤良，他仍然将帝位禅让给益，益同样避让启。由于“禹子启贤，天下属意焉”。诸侯们都去朝觐启，并说“吾君帝禹之子也”（《史记·夏本纪》）。

根据以上所说，在尧、舜、禹的政治权力转移和继承中，“禅”与“传”可能并不是截然对立的，单纯从贤德来考虑，自己的儿子如果有贤德，也是符合选贤原则的。这就是《尸子·仁意》所说：

内举不避亲，外举不避仇。仁者之于善也，无择也，无恶也，惟善之所在。

虽然《容成氏》列出了远古更多的禅让者，但就“五帝”而言，一般传说黄帝是把帝位传给了他的孙子颛顼（昌意之子），颛顼传位于族子喾，而喾则传位其子挚。由于子挚不善为政，他在位九年之后就禅位于他的弟弟放勋，即帝尧。舜是昌意之后，只是从昌意到舜历经七世之后，舜已经“微为庶人”。禹是黄帝玄孙、颛顼之孙。《史记·五帝本纪》记载说：“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。”这也是为什么王国维不承认尧舜是禅让、汤武是征诛这种传天下与受天下之二分：

黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子。帝喾者，玄嚣之子也。厥后虞夏皆颛顼后，殷周皆帝喾后。有天下者，但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡。世动言尧舜禅让，汤武征诛，若其传天下与受天下，有大不同者。然以帝系言之，尧舜之禅天下，以舜禹之功，然舜禹皆颛顼后，本可以有天下者也。汤武之代夏商，固以其功与德，然汤武皆帝喾后，亦本可以在天下者也。

杨希枚指出，“五帝”时代的王权继承，似乎还没有固定的制度，即使尧、舜是禅位，其间也会有传子可能的讨论。由于其子都不肖，得不到诸侯的支持，只好传位于他人(不同世代的血缘支系者)。在早期儒家中，孟子并不把禅与传二元化。按照他的说法，是禅还是传，不是由人由人决定的，而是由天决定的。天要授与给贤者就授与给贤者，天要授与给子孙就授与给子孙。尧、舜之子都不肖，启贤“能敬承继禹之道”(《孟子·万章上》)，这是“天”的作用，人力无法改变。在孟子那里，虽然在形式上还保持着禅与传的二分，但由于孟子将授与政权的主体从帝王身上转变为“天意”，而“天意”正如《尚书·太誓》所说，是“天视自我民视，天听自我民听”，“天”是为了民众的利益选择贤良之人的。从这里出发，我们不难理解孟子引用孔子的话说的“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”(《孟子·万章上》)的意思。同肯定尧、舜一样，儒家也肯定世袭继承的汤、武。因为汤、武代表了普遍的天意和民意，政权虽然传给了他们的后人，但其根本在于他们的世袭继承人有贤德，这符合天意和民意。《尸子·绰子》说：

汤不私其身而私万方。文王曰：苟有仁人，何必周亲。文王不私亲而私万国。先王非无私也，所私者与人不同也。

儒家、墨家都是主张“贤人”政治。如果以贤德为政治继承者的根本标准，那么自己的子孙如果是有贤德的人，当然也可以传授，如前引《荀子·成相》有“外不避仇，内不阿亲，贤者予”的说法。但如果政治继承被确定为以世袭制为前提的传贤，那么其血缘之外的贤者自然也就没有继承的资格了。因此，《唐虞之道》推崇尧、舜禅让的传贤，虽然有将其理想化的一面，但其不赞成世袭而是将政权的继承向整个社会开放，在政治继承中更体现了政治“公共性”的一面。虽然古代社会程度不同的都是世袭制，但这一制度之所以被民主选举继承者所取代，正因为它将政治领域完全公共化了，使人人在政治面前都有平等的机会。洛克反对政治上的世袭制，罗素不仅反对世袭主义，而且对经济上的世袭也提出了质疑。第2章咨询、推举和试用

在位的帝王对谁能够成为政权的继承者可能有最终的决定权，但他要选择一位真正的贤能者作为他的接班人，实际上不是一件简单的事。他如果要尊贤尚贤，他首先就要能够发现真正的贤者，特别是那些隐居在民间的贤能之士（“举逸民”），《唐虞之道》也说：“禅之传，世亡隐德。”照《礼记·礼运》“选贤与能”的说法，贤能者是被推举和选拔出来的。《唐虞之道》说：

古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟［象□□，知其能］为民主也。

尧如何得知舜的贤德，《唐虞之道》没有说明，《容成氏》和《子羔》也没有提供什么信息。尧可能是在执政的后期，开始着手选拔继承者。按照《尚书·尧典》和《史纪·五帝本纪》的记载，他先是咨询放齐和兜的意见，他们分别推荐了尧的儿子和共工，但都被尧否定了。尧后又咨询四岳的意见，四岳则一致推荐鲧。尧本来也不愿意接受鲧，但四岳坚持说“异哉，试不可用而已”，尧于是听从了四岳的意见来试用鲧，但“九岁，功用不成”。此时，政治继承问题更加迫切了。在试用鲧确认他不合适之后，尧可能已经执政七十年了，他想直接从四岳中选拔继承者，但四岳推辞说他们的贤能不足以“践位”。尧请他们“悉举贵戚及疏远隐匿者”。此时四岳才一致推荐了隐居在民间的舜。舜二十岁时就以孝而闻名，此前，尧对舜已有所耳闻。按照其他文献记载，尧礼贤下士，尝直接访舜于民间。《尸子·明堂》记载说：

古者明王之求贤也，不避远近，不论贵贱，卑爵以下贤，轻身以先士。故尧从舜于畎亩之中，北面而见之，不争礼貌。

作为“贵为天子，富有天下”的尧，如果真的到偏僻的田间、乡下去见尧，这的确能够反映尧尊贤尚德之风范。尧见舜是直接考察舜的方式，《尸子》佚文记载：

尧闻其贤，征之草茅之中。与之语礼乐而不逆，与之语政至简而易行，与之语道广大而不穷。

尧到民间访见舜的传说，《容成氏》的记载与《尸子》有类似之处，但说有“三次”(“三从”)：

昔舜耕于历丘，陶于河滨，渔于雷泽，孝养父母，以善其亲，乃及邦子。尧闻之而美其行。尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于畎亩之中。舜于是乎始免执幵耨锸，谒然而坐之子。尧南面，舜北面，舜于是乎始语尧天地人民之道。与之言政，悦简以行；与之言乐，悦和以长；与之言礼，悦敀（尃）而不逆。尧乃悦。

尧从四岳那里进一步了解舜的情况之后，他决定试用和考验舜(“吾其试哉”)。据此来看，帝王禅让贤者，首先是一个推举和确定候选人的过程。只是，舜选择禹的传说，史书没有具体的记载。根据尧选拔舜的过程，四岳的一致推举是舜能够成为政治继承候选选人的关键。

按照《史记·五帝本纪》的记载，在舜被确定为政治继承候选人之后，尧对他进行了许多观察和试用，以证明他是否真的能够继承帝位。其中的两项考察非常特别，一是尧将他的两个女儿都许嫁给舜做妻子，以观察舜是否能够理家(“以观其内”)；二是尧使他的九个儿子与舜相处，以考察舜是否会理事(“以观其外”)。在这两项考察中，舜都赢得了尧的肯定。之后，尧对舜还有其他一些方面的考察和试用。第一，尧使舜掌管五典(即“五教”，郑玄注试以司徒之官)，他很好履行了这方面的职责。第二，尧让舜总理整个国家的政务，尧管理得井然有序。舜还在明堂接待了来自四方的诸侯和远方的宾客，他们对舜都非常尊重。第三，尧让舜到山林川泽中去，舜在狂风暴雨之下仍然不迷失方向。《史记·五帝本纪》在另一处亦记载说：“舜入大麓，烈风暴雨不迷，尧乃知舜之足授天下。”传说以上这些考察历经了三年，这三年之后，尧确认舜的圣明，他召见舜，说：“女谋事至而言可绩，三年矣。女登帝位。”《史记·五帝本纪》记载，舜辞让说他的德行不够。《尚书·尧典》记载，舜辞让于有德者而不接受。

经过复杂的考察，尧选定舜作为自己的继承人。《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》都记载，在正月上旬的吉日，尧在太庙举行了可能是确立舜为正式继承人的仪式。或说是“禅让”仪式，实际上可能不是。因为在尧逝世之前，舜是作为“摄政”代尧处理政事。如果舜的摄政一直持续到尧逝世之前，那么在名义上尧仍然可能是帝王。《史记·五帝本纪》记载：

于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。

尧立七十年而得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位二十八年而崩。

尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧崩。

根据后两段话的记载，尧在任用舜做事二十年之后，才使舜摄政。舜摄政八年，尧去世。这说明从舜被推举、选拔到试用，再到最后他成为名副其实的帝王，其间经过了很长的时间。《史记》的一处记载，说舜三十岁时被推举，他六十一岁时，尧逝世，他践帝位：

舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代舜践帝位。践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。《史记》的另处一记载，说尧逝世后，舜并没有马上正式继位，先是经过了三年之丧，接着他又向尧的儿子谦让了一番。

从尧考察舜、试用舜，到将之确定为正式的政治继承者以及让舜摄政，前后经历了三十多年，这说明选贤、尊贤和禅让，是一件非常繁难的事情。《韩非子·说疑》篇和魏国史书《竹书纪年》记载说，舜是采取不正当的手段逼迫尧退位的《韩非子·说疑》记载说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”《竹书纪年》也有“舜囚尧于平阳，取之帝位”、“舜放尧于平阳”的记载。，除非我们能够推翻更早的《尚书》的记载，否则这种说法不足为凭。不过，可以想象，尧选贤用贤，可能会受到不同政治势力的阻挠。按照《韩非子·说三》的记载，尧选拔平民的舜作为继承者，遭到了鲧和共工等的强烈反对：

尧欲传天下于舜。鲧谏曰：“不祥哉！孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏曰：“孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，又举兵而诛共工于幽州之都。于是天下莫敢言无传天下于舜。仲尼闻之曰：“尧之知舜之贤，非其难者也。夫至乎诛谏者必传之舜，乃其难也。”

照《尚书·舜典》的记载，鲧、共工，还有兜都是被舜惩诛的，但舜为什么这么做，不能排除他们可能都是舜的“政敌”，对舜的施政构成了威胁。但舜在当政之前，可能还没有权力直处罚他们，照《史记》的记载，舜是请示了尧之后才那么做的。上面我们谈到，共工和鲧都曾被推举过为政治继承人，尧一开始无意选择他们，出于妥协，在拒绝了共工之后，尧答应试用鲧一下。尧最终选择舜作为政治继承者，在尊贤和尚贤的背后，可能真的遇到了兜、共工和鲧的反对和挑战。《五帝本纪》说：

兜进言共工，尧曰不可而试之工师，共工果淫僻。四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。四罪而天下威服。

王玉哲氏注意到了“禅让”中存在的斗争，他将舜看成是“篡夺”。有趣的是，舜后来选择鲧的儿子禹作为继承人，这是舜尊贤而不避前嫌的见证。

东周时代随着西周贵族制和身份制的逐渐解体，儒家和墨家都主张“尊贤”、“让贤”，把有贤德人的选拔到政治岗位上，乃至于宣扬最高政治权力的“禅让”，歌颂尧、舜尊贤禅让的政治美德，《唐虞之道》则是一个典型代表。但在庄子学派看来，“尚贤”恰恰是引起人们竞争和造成问题的根源，他们对尧舜的禅让作出了完全不同于儒、墨的评价。《庄子·庚桑楚》篇说：

吾语女：大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。《庄子·徐无鬼》亦说：

夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣。第3章政治继承与命运

政治转移和继承即使被制度化和规范化，有时也不免难以履行正常的程序而改变常规，哪怕是非常成熟的以世袭为基本模式的传统政治继承，何况没有制度化和规范化的继承，其变数和未知数就更多了。“王冠”只有一个，但有势力的竞争者和野心家就很多了。依据以上的讨论，尧、舜的“禅让”，不是固定和稳定的制度化模式，这也就是为什么舜、禹在接受帝位时，仍然要向尧之子、舜之子示以谦让。不同于世袭和身份，以尊贤和尚德为政治继承的原则，虽然最能体现政治生活的“公共性”特征，但如果没有严格的选拔程序，所冒的政治风险也比较大。王国维指出：“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格。”古人之所以选择立子、立嫡以任天，目的在于避免纷争。问题的根本在于政治继承是否制度化、规范化以及政治共同体对此认同的程度。“禅让”如果能够成为稳定性的制度和规范，并相应地确立了严格的程序，它不比世袭制更容易引起纷争，否则我们无法理解现代民主制为什么能够取代传统的世袭制而成为新的政治继承模式。事实上，正是由于“禅让”始终没有制度化和规范化，在古代中国史上，做得好的话，就产生了比较好的政治结果（如尧、舜、禹禅让带来了清明的政治），否则，它或者引起了严重的政治混乱（如燕王哙对子之的禅让），或者以禅让为名，行篡夺之实（如魏代汉、晋代魏、唐代隋等）。秦始皇也想公天下，行禅让，因受到批评而打消了念头。但他没有正式确立继承人，为赵高弄权（伪造二世受命的遗嘱）留下了空间，这不能不说是秦帝国毁灭的原因之一。因此，没有制度化和规范化的“禅让”，看起来虽然很合理，但在实际政治生活中，它却存在着不确定性、偶然性，那些真正的贤者是否能够进入政治生活，自然就变得不确定了。这就产生了《唐虞之道》所说的政治继承中的“时命”问题。

正如我们注意到的那样，《礼记·中庸》和郭店简《穷达以时》这两篇文献反映了儒家两种不同类型甚至是相反的“命运观”，前者是指合理的、理性的命运，后者是指非合理的、非理性的命运。按照前者的命运观，具有贤德的人，在事业上就一定能够“通达”，具体说就是一定能拥有社会政治地位并实现自己的政治抱负。儒家的这种命运观，可以称之为道德因果必然性。如《中庸》说：

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”

所谓“受命”就是得到天子之位(“尊为天子”)，得到厚禄、荣誉和长寿。以“大孝”之德而闻名的舜，被看成是这种道德因果必然性的例证。这样的命运，在儒家那里又是同正义性的“天”联系在一起的。儒家相信，“天”是正义和善的根源，它公正无私地佑助人间的有德者，就像《周书》所说的“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引）那样。孟子认为，尧不能将天下授与给舜，授与天下给舜的是天。只是，天不是直接说出，而是用“行和事”表现它的意志，这实际上是说舜获得天子之位是“天命”。孟子对此作了具体的说明：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”（《孟子·万章上》）

与这种道德因果必然性不同，儒家还有一种不同的命运观，即有德者在事业上不必是通达的，也可能却是穷困的，《穷达以时》就代表了这种命运观，它称之为“时命”。所谓“有其人，无其世，虽贤弗行也矣。苟有其世，何难之有哉”，所谓“遇不遇，天也”，所谓“穷达以时”，其中所说的“世”、“天”、“时”，都是指“时运”。《忠信之道》说：“不期而可遇者，天也。”按照《穷达以时》的看法，有“贤德”的人不必有其“位”。“贤德”不能决定自己的命运，决定自己命运的是遇不遇的“时运”。舜能够成为天子是他遇到了尧：

舜耕于历山，陶埏于河浒，遇尧也。

但舜之所以能够遇到尧，是他遇到了好的时运。如果舜只是有贤德而没有时运，他仍然不能够得到选拔。在孟子看来，尧和禹其子的贤与肖，都是人力所无法左右的天命决定的。普通百姓要有天下，不仅要具备舜和禹那样的贤德，还要有天子的推荐。孔子不能有天下，首先是缺少推荐人：

舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。(《孟子·万章上》)

孔子在周游中怀德不遇，还屡遭挫折，他就将之归结为“时运”不济。孔子还深有体会地认为，不遇的君子往往身处两难之境，有时连性命都保不住。敦煌残本隋李文博编撰的《治道集》，其《愍诚臣第卅六》录《孔子家语》孔子的话说：

孔子论诗，至于正月之六章，惕焉而［惧］曰：彼不遇之君子，岂不殆哉！从上依世则废道，违上离俗则危身。时不兴善，己独由之，非妖则妄也。故贤者既不遇，又恐不终其命焉。桀杀龙逢，纣杀比干，皆其类也。

按照以上儒家的第一种“命运观”，有德的“舜”必然获得帝位，他的贤德就是他的命运的决定者，《论语·尧曰》所说的“历数”在他身上，也就是说他的贤德为他赢得了天命的肯定：

尧曰：咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。

这里的“历数”指“天命”。按照儒家的第二种命运观，有贤德的舜要获得帝位，还需要“时命”的帮助，而这不是舜所能够决定的。《唐虞之道》的命运观，当属于第二种。按照作者的看法，即使出生在帝王之家也有贤德的尧，要成为天子都需要“命”和“时”，那么作为平民百姓的舜要获得帝位就更需要“命”了。舜是一位“知命”的人，他身居简陋的住处也从不忧虑：

古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇［命，虽］秉于大时，神明将从，天地佑之。纵仁圣可与，时弗可及矣。夫古者舜处于草茅之中而不忧，登为天子而不骄。处草茅之中而不忧，知命也；登为天子而不骄，不专也。《唐虞之道》建立在尚贤、尚德之上的“禅让”，由于引入了“时命”的条件，又使得政治继承具有了某种神秘性。如果舜出于对自己的自信，提前预见到他一定会受命，或者如《中庸》所说“大德者必受命”，那么他接受的命就属于第一种道德因果必然的命了。而舜的“知命”，当是《忠信之道》所说的“不期而可遇者，天也”的“命”，而这种“命”则是一个人自己不可知、也不可左右的偶然性和不确定性的“命”。第4章禅让与退休和养生

按照古代中国的王权政治，帝王在位一般都是终身制，而没有现代自由民主政治之下的任期问题。古代中国帝王在位的时间，因他们自然生命的长短和其他因素的影响，彼此差别很大，这就意味着被确立为政治继承人的太子，并没有明确的接班时间表。在大部分情况下，什么时候接班取决于在位皇帝寿命的长短，但这是事先无法测定出来的。从理论上说，尊贤、尚德的“禅让”，可以不受在位帝王自然寿命的限制，只要选拔出可以继承王权的真正贤者，在位帝王就可以将王权转移给他。传说，尧时的一些贤人和隐者，看破了红尘，甘愿过一种宁静的隐居生活，其中就有巢父和许由。尧曾让位于许由，但个人主义的许由不接受尧禅让。还传说，尧将天下让给子州支父，子州支父以他需要治疗他的“幽忧之病”、没有时间治天下为理由拒绝了。《吕氏春秋·贵生》记载：

尧以天下让于子州支父。子州支父对曰：“以我为天子犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下，重物也，而不以害其生，又况于它物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。

这一类故事可能是道家为了塑造隐士的形象而想象出来的。正如我们上面所述，舜正式继承帝位是在尧逝世之后，这说明尧坐天下是终身制。《孟子·万章上》记载，孟子的弟子咸丘蒙请教孟子，“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”的说法是不是真的，孟子断然否定了这种传闻：

孟子曰：“否。此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣。三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年哉，是二天子矣！”

同样，舜实行的也是终身制，禹是在舜逝世之后才继承帝位的。

跟这种历史记载和传说不同，《唐虞之道》传达了一种有点“任期制”和“退休制”的帝王政治：

古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。“致政”的意思是“交政”，即退休（一般的任职退休称“致仕”）。《礼记·明堂位》记载，周公在成王幼小时代成王执掌政权，成王长大后周公将政权交还给成王，其所说的“致政”意味着“还政”：

武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。七年，致政于成王。《唐虞之道》说古代的圣人从五十岁开始“治天下”，经过二十年后到七十岁时退休，这是认为，古代帝王有任期制，任期为二十年。其所据为何，我们不得而知，但可以称之为“七十致政说”。在《管子·戒》篇中我们也看到了“七十致政说”：

仁故不以天下为利，义故不以天下为名。仁故不代王，义故七十而致政。是故圣人上德而下功，尊道而贱物。道德当身，故不以物惑。是故身在草茅之中，而无慑意；南面听天下，而无骄色。如此而后可以为天下王。

照《戒》篇的说法，圣人信奉正义，他到了七十岁就交出政权。以上文献记载的“七十致政说”，既指明了帝王任期的期限（二十年），也指明了帝王退休的年龄(七十岁)这也适用于其他从政者。《礼记·内则》记载：“五十而爵，六十不亲学，七十致政。”“二十而冠……三十而有室……四十始仕……五十命为大夫，服官政。七十致事。”。按照《礼记·内则》的说法，人到了五十岁，他就步入了衰老期，到了七十岁他的体力就明显不支了。《礼记·曲礼上》列出了人一生不同的年龄阶段和相应的人生经过，认为人到了七十岁就是老人了：

人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八十、九十曰髦，七年曰悼。悼与髦虽有罪，不加刑焉。百年曰期颐。……大夫七十而致仕。

人到了五十岁，就要开始注意养生了，到了七十岁就更应该养老了。帝王从五十岁开始执政，二十年后到了七十岁，此时交政退休，在古人看来，这是同人的自然寿命和体力相适应的。《唐虞之道》在“七十而致政”后接着说：

四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利了。

由以上所说可以看出，帝王之所以要七十岁退休，是因为他到七十岁就已经衰老了，已不适合继续居于帝位了。在这个时候，他禅让天下贤者，这不仅有利于天下，而且还可以“养其生”。真正懂得天下之政的人，是在恰当的时候禅让天下，同时又能够养好自己的身体：

顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知［天下］之政者，能以天下禅矣。

由于《唐虞之道》的作者是在宣扬尧舜禅让的具体背景下说明圣人“七十而致政”的，所以他似乎认为尧、舜就是七十岁而退休的。但总体上说，《礼记·内则》、《管子·戒》和《唐虞之道》等记载的古代圣人“七十而致政”的任期和退休，与其说是一般历史叙述，不如说是一种制度设计。按照上述的历史传说，尧、舜、禹实行的都是终身制。从这一点来看，《唐虞之道》又把尧、舜的禅让理想化了。《容成氏》记载说：

尧乃老，视不明，听不聪。尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。舜乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。

这里说的“尧乃老，视不明，听不聪”，按照七十而视为老的标准，其年岁当与《唐虞之道》一致。

不管如何，《唐虞之道》等佚文在将“禅让”同任期和退休结合在一起的时候，又在让贤的意义上附加了按期让位和退休的条件，从而使政治继承有了明确的时间表。按照《唐虞之道》的思路，帝王到了七十岁，身体自然衰老了，适应这种变化而退休，对他来说不仅意味着能够养生，而且还意味着他不专权自利。这里暗含着帝王即使到了七十岁，他主观上可能仍然不愿意放弃权力和退休。如果没有严格的任期和退休制度，执政者实际上是否退休，就变得不确定了。

对于帝王退休为他们养生带来的益处，一种传说认为，古代帝王都是身先士卒的最辛苦的劳动者。《庄子·在宥》说：

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。

因此，帝王让位和退休，对他们来说就是从艰苦的工作中解放出来。《韩非子·五蠹》篇说：

尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日鹿裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之苦，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天下者，是去监门之养，而离臣虏之苦也，古传天下而不足多也。

照此说来，帝王“让天下”和“传天下”没有任何高尚的地方，反而是从为天下服务变成了为自己考虑了。与此相反的传说是，在位的帝王不再是体力劳力者，他们是清静无为的人——“恭己正南面”。荀子还将黄老学的“无为而治”变成了“安逸而治”。这样，帝王不仅不辛苦，反而是天底下最会享受也有条件享受的人了。他们不需要通过退休而养生，他们在位期间实际上一直就在养生。《荀子·正论》说：

天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代皋而食……持老养衰，犹有善于是者与不。老者，休也，休犹有安乐恬愉如是者乎？故曰：诸侯有老，天子无老。有擅国，无擅天下。古今一也。

这样，《唐虞之道》“七十致政”而养生的说法，在荀子那里自然就不成立了，也不能作为帝王退休的理由了。荀子是不主张帝王退休的，他主张帝王终身制。他认为帝王身体虽然老了，但他们的智能并无衰老，他们仍然可以执政到死去。“七十致政”指的就是帝王年老退休和禅让年龄，而荀子说“老而禅让”是虚言，也就是具体否定“七十致政说”。我们推测，“七十致政说”，可能是儒家或子学对君主任期的一种制度设想，至于执政者是否愿意按此去做，就另当别论了。

正如我们一开始就指出的那样，政治权力的转移是一个最敏感的时刻。在古代中国高层政治生活中，有不少大的冲突都是由王权转移引起的，虽然王权世袭已是基本的政治制度。与之相比，没有制度化和程序化的“禅让”，就更容易引起政治危机。在远古中国政治生活中，即使“禅让制”确实存在过，但其具体的政治实践，也伴随着其他复杂的因素并受其影响。《唐虞之道》等“尚贤的禅让”，更多的是一种政治理念，而不是具体的制度设计。儒教仪礼研究的现状与课题——以《家礼》为中心儒教仪礼研究的现状与课题——以《家礼》为中心〔日〕吾妻重二基于儒家与中国古代仪礼的基本论述，本文着重探讨了作为适用于士庶人日常生活礼仪的朱熹《家礼》一书的历史意义及其在东亚各国，包括中国、日本、韩国、越南等的传播及研究状况。文末附各国有关《家礼》的研究文献书目，可为进一步研究提供基本参考。

吾妻重二，男，文学博士，日本关西大学教授、文学部部长。第5章儒教与中国古代仪礼

中国自古仪礼发达。关于殷周之前成立的夏王朝，近年有学者认为“具有中国文明之特征的宫廷仪礼得到完备的王朝成立于二里头三期，亦即夏朝”，而赋予夏朝文明特色的正是“礼制”。尽管夏朝的存在至今尚未确定，但在这一时期的文化中，仪礼正逐步完备这一点却是确实的。而继承夏朝的殷周王朝完成了仪礼的建构，这由当时青铜器上的铭文（金文）便可窥知。小南一郎：《古代中国：天命と青铜器》。

西周时期“诗书礼乐”文化尤其发达。而尊崇西周文化的儒家，约从春秋时代后期至战国时期对之加以整理，使其作为儒教经典得以成立。1993年湖北省荆门市郭店村出土的、推算为公元前300年左右的竹简群中的《六德》，将诗、书、礼、乐、易、春秋六书并列。这就为此六书在战国中期已是儒家的重要文献提供了佐证。杨宽的研究表明，在儒教经典的记述中已有可追溯至西周时代的仪礼。

儒教成立于春秋后期出现的孔子（B.C.552-B.C.479），关于仪礼，孔子强调要提防仪礼流于形式，要在确保其应有精神的前提下实践仪礼，而并没有否定仪礼本身，孔子轻视仪礼本身之迹象在《论语》中是看不到的。相反，孔子是西周文化以及仪礼的赞美者，而且意欲大力复兴仪礼。《论语·八佾篇》载：

子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”

这生动地告诉我们，孔子想要学习的正是当时西周及鲁国已经实施的仪礼。

由此，孔子后学寻求对仪礼的整理。于是便形成了所谓的三礼文献——以下级贵族身份为中心的仪礼手册《仪礼》、关于各种仪礼问题的笔记《礼记》，以及由儒家编纂的一部作为理想之政典的《周礼》。

也就是说，西周以降，在与孔子无任何关联的情况下，由国家和贵族所积累的与仪礼相关的文献及口述，自春秋后期至战国时代，主要经孔子后学的儒家之手而得到整理、改编并流传后世。由于其他的相关古文献存世不多、而汉代儒教又成了国家教学体系等因素，使得自此之后儒教仪礼构成了中国传统仪礼的核心。

中国仪礼的特色之一是其持续性。例如《仪礼·丧服篇》中服丧的规定即所谓“五服”，根据亲族之间的亲疏关系，对其服丧期间应穿之丧服和装扮等有惊人的详细论述。而这种五服的规定自此之后经历代王朝直至清末，即20世纪初基本上被原封不动地继承下来。滋贺秀三：《中国家族法の原理》（创文社，1967年）第一章第一节“族について”。祭天、祭社稷以及《仪礼》所见之乡饮酒礼等虽有损益，但直至清末仍在实施。当然，随着时代的状况及人们的嗜好，仪礼也有所变化，而遭后世废除的古代仪礼也有不少，然而即便如此，三礼文献仍然是仪礼实践的规范。朱熹《家礼》虽混有当时的俗礼，但应注意的是，其基本思想在于《仪礼》，也就是说他的意图是要复归古礼。第6章儒教仪礼及其意义

所谓仪礼，就是使人的感情秩序化，可定义为向他者展现的一种可视的行为方式（performance）。众所周知，“礼”（禮）字中的“示”指神，“豊”指酒（あまざけ）或者玉器，所谓“礼”，原本的意思是祭祀神灵的仪式。《说文解字》所云“礼者，履也，所以事神致福也”，传达了该词的原意。但是后来“礼”这一词语不仅指称祭祀仪式，更包含人们各种行动方式的涵义。

现在，在文化人类学当中，仪礼往往指在非日常的空间及时间所举行的仪式。这可以说专指作为ceremony的仪式，而中国的仪礼则远比这一涵义的范围广，除ceremony之外，还广泛地包含诸如社会制度、规范（norm）、习惯、成规、行为举止、礼节动作等方式。中国仪礼常被译作ritual，这无疑比译为ceremony更为贴切，但从包含礼节动作亦即manner这点来看，它其实比ritual所指更广。ceremony是狭义的仪礼，与此相对，包含ceremony，ritual，norm，manner在内的才叫中国的仪礼。平凡社《世界大百科事典》（1988年）的“仪礼”条从文化人类学的立场出发，认为“仪礼这种行为方式是在非日常的时间和空间中进行的”。但这是从作为ceremony的仪式出发的定义，而由此作为中国仪礼的说明则是不恰当的。

正如《礼记·曲礼篇》所述，仪礼深入日常生活中，这是儒教仪礼的一大特征。如下所述：

从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。先生与之言则对，不与之言则趋而退。

大夫士出入君门，由闑右，不践阈。

凡与客入者，每门让于客。

这些都是非常贴近生活场合的礼。《论语·颜渊》所云“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，表明仪礼渗入到人们的日常生活。《礼记·中庸》所云“礼仪三百，威仪三千”，也无疑说明渗透于社会生活中之大大小小的仪礼的存在。

仪礼如此深入到日常生活的方方面面，这在佛教和道教中是看不到的。当然，在规范生活方面，佛教有戒律，道教有诫（戒）。但是，这些都是作为一种禁忌条目（taboo）严格束缚生活的规定，与扎根于日常生活的儒教仪礼相去甚远。破戒或破诫要入地狱，但这种想法在儒教中是没有的。佛教的戒律和道教的诫是出世间的，与此相反，儒教的礼则是入世间的。

儒教仪礼的另一特征是，认为仪礼可使人文雅。《礼记·坊记》云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”，《孟子·离娄上》：“礼之实，节文斯二者（仁和义）是也”，其中所说“节文”是就节目而加以文饰之意。仪礼就是要避免野蛮粗鲁的行为，表现出文雅高尚的行为方式。《论语·雍也》所云“文质彬彬，然后君子”，是主张人必须同时兼备“质”和“文”。作为理想人格的“君子”，既要具备内在的德，又必须掌握外在的文雅之礼，这是儒教的思想。

进而，由对仪礼是文雅之形式的理解，产生了仪礼才是象征文明（civilization）的主张。明代丘濬《文公家礼仪节·序》开头有云：

礼之在天下，不可一日无也。中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以有其礼也。礼其可一日无乎！

这是说，由于在日常生活中履行仪礼，故使中国与夷狄、人类与禽兽得以区别。仪礼之有无成为区分文明与野蛮的标准。

仪礼象征文明这一思想，也曾远播东亚地区。现在，残存于首尔南大门的正式名称是“崇礼门”，冲绳首里城的正门则有“守礼之邦”的横匾，都象征性地说明了这一点。首尔南大门被称为“崇礼门”是基于一种五行思想，亦即将四方与仁义礼智相配，在此场合，南方则刚好与礼相配。这些名称最终成为朝鲜王朝或琉球国对国内外的一种宣言，宣称它们并非野蛮之“夷狄”，而是具有“礼”即文明的先进国家。可见，在以中国为文化中心的东亚地区，儒教仪礼成了国家的文化地位的一种象征。

也有一种观点认为，仪礼明确表示了每个人的阶级及其作用，加强和巩固了统治阶级的统治，因此不过是作为统治的一种工具而已。但是应看到，仪礼有不为统治-被统治这一政治范畴所涵盖的重要文化意涵。第7章此前的中国儒教仪礼研究

迄今为止的中国儒教仪礼研究虽因“儒教仪礼”的范围设定方法而略有不同，但已有相当多的积累。本文无法对此一一介绍，仅就一般认为比较重要的事项进行论述。大致来讲，历来的研究可分为以下五个方面：1.与古代宗教相关的研究；2.经学或礼学的研究；3.国家礼制的相关研究；4.《书仪》和《家礼》等关于士庶阶层仪礼的研究；5.与民俗、礼俗相关的更为下层的实地调查研究。

1.作为古代宗教的研究，池田末利的研究是围绕殷周时期的宗教礼仪来展开的，池田末利（1981）。西冈弘主要就与文学的关系来考察古代丧礼。上面提到的杨宽的研究与小南一郎的研究一样，在文献分析中加入了考古学的观点，这作为一项新颖的研究很重要，杨宽（1965），（1999）；小南一郎：《射の仪礼化をめぐって——その二つの段阶》〔小南一郎（1995）所收〕，同《饮酒礼と裸礼》〔小南一郎（2001）所收〕，同《汉代の丧葬仪礼——その宇宙论的构造》（《アジア文化交流研究》2，关西大学亚洲文化交流研究中心，2007年）。陈来的研究将宗教置于儒教的渊源中加以考察而受到关注。陈来（1996）。另外，林巳奈夫关于汉代文物的研究运用了文献资料和考古资料，成为研究中国古代仪礼不可或缺的参考。林巳奈夫（1976）。关于招魂仪礼的“复”，近年来，由大形彻提出了这一问题。

2.经学或礼学的研究，与其他方面相比恐怕为数最多。加藤常贤的研究虽为二战前的，但其论述关注于历史与宗教，至今仍然富有启发性。加藤常贤（1943）。藤川正数就汉代及魏晋时代的关于礼学的议论进行了细致的研究，栗原圭介论述了《礼记》的宗教思想。藤川正数（1968），栗原圭介（1969）。王锷结合近年郭店楚简的出土资料，对于《礼记》的成立作了重新探讨。王锷（2007）。关于汉代礼学，池田秀三、保科季子、渡边义浩的新近研究受到关注。池田秀三：《卢植とその〈礼记解诂〉（上）》（《京都大学文学部研究纪要》29，1990年），同《卢植とその〈礼记解诂〉（下）》（《京都大学文学部研究纪要》30，1991年），同《黄侃〈礼学略说〉译注稿（1）》（《中国思想史研究》28，京都大学，2006年），保科季子：《前汉后半期における儒家礼制の变容——汉的传统との对立と皇帝观の变貌》（历史と方法编集委员会《历史と方法3：方法としての丸山真男》所收，青木书店，1998年），渡边义浩：《后汉における礼と故事》〔渡边义浩（2006）所收〕。钱玄的研究完全运用文献资料详细考察三礼，其《三礼辞典》有助于查找礼学相关用语的典籍出处。钱玄（1996），（1998）。李曰刚编《三礼研究论集》及陈其泰等著《二十世纪中国礼学研究论集》为回顾中国大陆与台湾的礼学研究提供了方便。李曰刚（1981），陈其泰（1998）。长期从事礼学文献研究的沈文倬的论著，最近被整理成论文集。沈文倬（1999），（2006a），（2006b）。而沈文倬（2006a）所收的论文被（2006b）全部收入。纪念沈文倬九十诞辰的论文集对于了解现代中国仪礼、礼学研究的动向也有裨益。浙江大学古籍整理研究所（2006）。

关于《仪礼》本身的研究，20世纪70年代的台湾曾进行各种仪礼的复原，最近则有叶国良的研究。

三礼的译注在中国、日本均有出版。其中，川原寿市、池田末利及杨天宇的《仪礼》译注都是致力于从正面解决《仪礼》理解难题的辛苦之作。川原寿市（1973-1976），池田末利（1973-1977），杨天宇（1994）。另外，池田末利《仪礼》译注所附《解说——经学的考察》一文广泛列举了自古代至清末的《仪礼》相关著作且有题解，乃是非常有用的检索手册。

此外，关于近世的礼学，小岛毅围绕礼的学说进行了历史学考察，张寿安阐明了清朝中期崛起的礼学及其思想影响，邓声国综述了清代《仪礼》研究的状况。小岛毅（1996）；张寿安（1994）；（2001），邓声国（2006）。关于清朝初期出现的围绕天主教教义与中国传统文化的典礼问题，最近桥本敬造所做的研究受到关注。桥本敬造：《天学と西学：典礼问题の初期的展开》（《アジア文化交流研究》1，关西大学亚洲文化交流研究中心，2006年）。

3.关于国家仪礼，主要从历史学的立场来展开研究。渡边信一郎；甘怀真；陈戌国的研究是其代表。渡边信一郎（1996）；甘怀真（1991），（2003）；陈戌国（1991），（1993），（1995），（1998），（2001），（2002）。另外，也有对郊祀即天祭的考察，山内弘一：《北宋时代の郊祀》（《史学杂志》92-1，1983年），梅原郁：《皇帝·祭祀·国都》（中村贤二郎编《历史のなかの都市》所收，ミネルヴァ书房，1986年），小岛毅：《郊祀制度の变迁》（《东洋文化研究所纪要》108，东京大学，1989年）。关于汉代皇帝的丧葬仪礼，漥添庆文、渡边真弓、桐本东太均有论述。漥添庆文：《中国の丧葬仪礼——汉代の皇帝の仪礼を中心に》（井上光贞等编集《东アジア世界における日本古代史讲座》第9卷所收，学生社，1982年），渡边真弓：《汉代皇帝の丧葬仪礼の变迁》（《明治圣德纪念学会纪要》复刊9，1993年），桐本东太：《后汉王朝の死者仪礼——〈后汉书·礼仪志〉下篇译注稿（一）》（《史学》54-4，三田史学会，1985年），同《后汉王朝の死者仪礼——〈后汉书·礼仪志〉下篇译注稿（二）》（《史学》58-1，三田史学会，1988年）。另，渡边真弓也有中日比较研究：《日中丧葬仪礼の比较研究——日本古代及び中国唐代を中心に》（《国学院大学日本文化研究所纪要》71，1993年）。金子修一有关以唐代为中心的皇帝祭祀研究的各项研究结集出版。金子修一（2001），（2006）。关于唐代的国家仪礼，近年石见清裕的研究受到关注。

作为与国家仪礼相关的祭祀，还有祭奠孔子的释奠。对此，黄进兴的研究显示了当前的研究水平。黄进兴（1994），（2001）。此外，关于文庙（孔子庙）的从祀，围绕王守仁的文庙从祀问题中国与朝鲜的各种不同应对，中纯夫对此进行了检证。中纯夫：《王守仁の文庙从祀问题をめぐって》（奥崎裕司编《明清时代はいかなる时代であったか——思想史论集》所收，汲古书院，2006年）。

4.关于《家礼》等士庶仪礼的相关研究，留待后文详述。

5.关于民俗、礼俗中的儒家仪礼，主要从民俗学立场围绕祖先祭祀来展开研究。叶国良、彭利芸、何淑宜的著作就是立足这种视角的研究。叶国良（1997），（2004）；彭利芸（1988）；何淑宜（2000）。以渡边欣雄为中心展开的环中国海地区（中国的台湾、香港地区以及韩国、冲绳等地）祖先祭祀的共同研究也有重要价值。渡边欣雄（1989）。

此外，在京都大学人文科学研究所，以小南一郎为中心的中国仪礼研究仍在持续进行，在其论文集中大量收入了有关礼制、礼学的论考。小南一郎（1995），（2001）。另外，杨志刚的研究通过礼学及礼制对儒教仪礼的发展进行了通史性的考察，是为数不多的一部可称做“中国仪礼史”的著作。杨志刚（2001）。第8章《家礼》的历史意义

朱熹的《家礼》是一部有关家族（宗族）的冠婚丧祭仪礼的实用书。值得注意的是，《家礼》并非以王侯、贵族为对象，而是以士人及庶人为对象的。

本来，在古代中国，一般认为仪礼是为王侯贵族所作，不适用于普通人。《礼记·曲礼篇上》云：“礼不下庶人，刑不上大夫”，《荀子·国富篇》云：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”语虽简短，却极具象征性。仪礼不适用于“众庶百姓”的思想直至后世仍然根深蒂固，即使在唐代，对于为祖先祭祀所设的家庙和神主（牌位）都有依据官品而设的严格规定，普通士人和庶民被置于极受歧视的境地。吾妻重二（2001）。

在此意义上，以士人和庶人为对象的《家礼》在中国仪礼的发展史上具有划时代的意义。关于这一点，清末皮锡瑞已把《家礼》称为“民间通行之礼”，以与“王朝之礼”相对。皮锡瑞：《经学通论》三，

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