作者：沈国琴
出版社：浙江大学出版社
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奥特弗利德·赫费的道德哲学研究试读：
引言
一、奥特弗利德•赫费的哲学观概览及主要著作简介
奥特弗利德•赫费（Otfried Höffe，1943— ），当代德国最具原创性、最具国际视野的思想家之一，其思想的影响范围已遍及全世界。他曾任瑞士弗莱堡大学哲学教授，该校国际社会哲学和伦理学研究所所长，1992年至2011年9月，任德国图宾根大学哲学教授并兼任其他多所大学的客座教授。他还担任海德堡科学院院士、德国《哲学研究》杂志主编等多种职务。此外，他还有多个社会兼职：世界公民联合会瑞士分会名誉会员，亚历山大•洪堡（Alexander von Humboldt）基金会选拔委员会成员及弗里茨•蒂森（Friz Thyssen）基金会学术咨询委员会成员，法哲学及立法国际年鉴咨询委员会成员，应用哲学国际期刊咨询委员会成员，科学与伦理学年鉴咨询委员会成员，他也是欧盟[1]的特别咨询专家，参与了欧洲宪法的制订。2009年6月以来，他还担任了瑞士国家伦理学委员会主席一职。
无论在学术上还是在社会领域，赫费均产生了重要的影响。作为与英美哲学的学术传统和旨趣迥然不同的大陆哲学的代表人物，他在德国乃至整个西方哲学界获得了包括哈贝马斯在内许多著名哲学家的高度评价。其哲学思想代表了德国实践哲学发展的一个新的方向。有些评论把他称为当代德语世界“最先使法学、国家理论和哲学三者重[2]新结盟的哲学家，也是一位最富有成果的开拓者”。
赫费在中小学时期，阅读了大量有关历史、世界宗教、神学及文学方面的书籍，他对物理及天文学也颇感兴趣。中学毕业时，他曾打算学习物理学，后来他意识到相对论及量子物理学所涉及的一些基础问题通过讨论已基本搞清楚了，而诸如自然法则与自由之间的关系，以及空间、时间、物质及能量等概念都是一些属于哲学方面至关重要[3]的问题，这促使他最终决定学哲学。从1964年至1970年，他先后在明斯特、蒂宾根、萨尔布吕肯和慕尼黑学哲学、历史、神学及社会学。由于他把哲学学习与一些传统学科，诸如历史、神学、法学与社会学结合了起来，所以他的哲学在当今世界中具有一种跨学科之特征。
赫费认为从事哲学研究需具备质疑习以为常之事的能力，并借助理性的帮助，对一些现象进行精确的描述，提出一些互不矛盾的论证，并对庞大的知识体系进行反思性的解读。此外，他还认为哲学研究的另一个重要任务在于展开自我思考，冲破政治与宗教的教条主义束缚，在他看来，人类实践的广阔领域不应受到过多传统权威的束缚。
赫费哲学是以继承与探讨亚里士多德与康德这两位伟大思想家的哲学理论为基础的。在研究亚里士多德的过程中，赫费吸取了亚里士多德结合社会现象展开哲学研究的方法。他认为，近代有理由认为古希腊罗马时代的伦理思维及政治思维模式具有相对性，但对它们不能彻底摈弃。在康德那里，除先验的批判思维外，赫费还了解了“什么是自律伦理学？如何区分道德与法？什么是国家的法秩序？什么是全球的法秩序？”等等。在赫费看来，康德在后现代哲学中依然是一个引领性人物，其提出的一些诸如“我能够知道什么？我应该做什么？我能期盼什么？”等问题至今对人们依然有启迪作用。虽然从历史上看，康德的思维发源于欧洲，但他由此不仅创建了一种欧洲哲学，同[4]时也创建了一种适用于全球的哲学。
他对约翰•罗尔斯也进行过深入研究，自20世纪70年代以来，他把罗尔斯的正义论介绍给了德国，撰写了关于罗尔斯正义论的多部专著，并在《法兰克福汇报》上发表了数篇研究罗尔斯正义论的文章。他在跨文化正义讨论的框架内，阐释了不同的国家及一些政治制度应遵守的一些基本准则，以达到不同的个体、不同的文化及传统的和谐共存。他还以政治的正义性思想为基础，对全球化时代面临的一些重大原则问题进行哲学、伦理和法三者统一的深层次思考，指出建立一种多层次的世界秩序是解决全球安全以及世界市场等一系列问题的基础，并勾画出了 “世界共和国”的基本框架。
在道德与政治的讨论中，他还涉及一些现实问题，如环境保护、生物医学伦理、经济伦理以及人们如何摆脱所谓的人本主义的思维等。
赫费著述甚丰，迄今已出版了35部专著、37部编著，撰写了424篇学术论文、60篇书评。早在1989年他就被誉为“欧洲最多产的哲[5]学家之一”。由他主编的“经典解释”丛书，1995年开始由柏林学术出版社推出，目前已出版了41册；由他主编的“大思想家”丛[6]书，1980年开始由慕尼黑贝克出版社推出，目前已出版了79册。他的文章还在德国及瑞士多家著名报纸上发表，如德国的《法兰克福汇报》（Frankfurter Allgemeine Zeitung）、《南德意志报》（Süddeutsche Zeitung）、《时代报》（Die Zeit）、《世界报》（Die Welt）及《新瑞士报》（Neue Züricher Zeitung ）等。
他的著作涉及社会政治领域、法哲学、认识论、康德与亚里士多德及道德哲学等方面，许多著作以英、德、法三种文字出版，其中有不少已被译成20多种文字，销量达数百万册。书中的附录2收录了奥特弗利德•赫费的主要著作。
赫费曾应邀在世界各地进行了数百场学术讲演。他也几次应邀前来北京与杭州讲学，赫费的名字及其哲学思想已越来越多地受到中国学界的关注。1980年以来，德国、瑞士及法国的一些权威杂志、报纸、电台和电视台都曾对其理论和思想做了大量报道与评论。
自从他的第一部中译本著作《政治的正义性》出版以来，中国大陆和台湾地区又陆续翻译出版了他的几部著作，以下对其几本主要的中译本做一简单介绍。（1）《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》由庞学诠教授、李张林老师合译，上海译文出版社2005年出版。此书是赫费政治哲学理论的奠基性著作，1987年由法兰克福的一家出版社出版，现已出版了英语、法语、俄语、日语、意大利语、葡萄牙语、汉语和波兰语译本，是当代西方法哲学理论中一部具有广泛影响的著作。该书和罗尔斯的《正义论》可以被看作是研究政治的正义问题的双子星座。（2）《全球化时代的民主》由庞学铨教授、李张林老师、高靖生副研究员合译，上海译文出版社2005年出版。该书的核心是建立一种规范的，即法道德的论证，对全球化时代面临的一些重大基本问题进行哲学、伦理和法三者统一和深层次思考。该著作对世界共和国模式的描述，在今天关于全球化正义性的讨论中独一无二。因而该书出版后立即在欧洲学术界及更大的范围内引起广泛注意和评论，发表后不久，就有专门的讨论结集出版。（3）《作为现代化之代价的道德》由邓庆安教授、朱更生老师合译，上海译文出版社2005年出版。在该书中，面对当前世界的主要伦理问题，如科学伦理、技术伦理、环境伦理和全球伦理，赫费阐述了自己独到的见解，对全球化中的伦理问题做出了审慎的理性分析，对我国学术界有一定的指导意义。（4）《康德生平、著作与影响》由郑伊倩女士翻译，人民出版社2007年出版。在该书中，赫费清楚明了、通俗易懂地描述了康德哲学思想的发展和影响史，阐述了康德从《纯粹理性批判》至伦理学、法哲学和历史哲学，以及直至宗教哲学和艺术哲学的基本思想，为我们研究康德提供了宝贵的资料。（5）《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》由郭大为翻译，人民出版社2007年出版。该书对康德的纯粹理性批判做了研究和分析，在给出《批判》作为现代哲学关键文本的四个理由之后，逐一地为康德的“感性论”、“分析论”的“演绎”及其“原理”、“辩证论”与“方法论”辩护，从而有力地批驳那些鲁莽的指责。每一部分都始之于引导性的文字，继之以解说与评注，最后给出批判性的评价。（6）《世界哲学简史》由张严、唐玉屏合译，社会科学文献出版社2010年出版。该书描写了哲学自古希腊的发端直到今天的发展之旅，将哲学世界里一个个重要的主题呈现在读者的面前。作者从浩如烟海的哲学宝库中选取了最为重要的问题、人物、学派及著作，直观地将哲学思想的发展淋漓尽致地展现了出来。同时，此书亦可作为一本不错的哲学入门读物，它将帮助读者在大哲学家的引导下，学着自己进行哲学的思考。（7）《经济公民、国家公民和世界公民：全球化时代中的政治伦理学》由沈国琴、尤岚岚、励洁丹合译，上海译文出版社2010年出版。该书集中阐述共同体中的责任主体，即三种公民角色与责任，以及当代公民社会的特征，表达了作者关于全球化时代政治伦理的新观点。（8）《实践哲学——亚里士多德模式》由沈国琴、励洁丹合译，浙江大学出版社2011年出版。该书是赫费的第一部学术专著。赫费从作为实践哲学的伦理学及作为概貌性科学的实践哲学两个方面对亚里士多德的实践哲学模式做了全面剖析，揭示了亚里士多德思维中的实践维度。在书中他同时指出亚里士多德的实践哲学具有显明的概貌性特征，概貌性科学的理念体现了亚里士多德实践哲学的一种方法论原则及其动态的思维逻辑。
据我所知，我国的一些著名出版社正在计划出版赫费的其他中译本著作，我相信，随着他的中译本著作在我国的日趋增多，赫费的哲学思想必将为我国学者在相应领域的研究提供丰富的思想素材。
二、研究意义
从以上提及的中译本的内容来看，涉及的主要是赫费政治哲学、应用伦理学及康德研究领域，实际上，赫费的研究领域还包括其他几个方面，其中之一便是道德哲学。2007年，赫费出版了《生活艺术与道德——德性带来幸福吗？》一书，在该书中，他从伦理学与行为理论、幸福原则、自由原则等方面，全面阐述了其道德哲学思想，是他在道德方面研究之集大成，也是我们研究其道德哲学的极好素材。该书出版后，德国重要媒体如 2007年3月21日的《法兰克福汇报》（Frankfurter Allgemeine Zeitung）、2007年7月17日的《南德意志报》（Süddeutsche Zeitung）、2007年8月30日的《时代报》（Die Zeit ）以及其他一些媒体等皆随即刊出篇幅不小的书评，可见其重要性。
此外，在赫费众多的著作中，也有多处涉及道德哲学，如他在1971年出版的第一部著作《实践哲学——亚里士多德模式》中，对亚里士多德的伦理学做了全面阐述与评论，在此过程中也阐述了自己伦理学方面的一些思想。在《合乎道德的政治讨论：哲学基础——政治伦理学——生物医学伦理学》一书中，他探讨了道德原则以及政治与个人合道德性的交互性等问题。在《伦理学和政治学：实践哲学的基本模式与基本问题》一书中，他对功利主义的幸福理论、亚里士多德对人的基本论断及康德的绝对命令等进行了探讨。在《医学不存在伦理学吗？》一书中，他论述了自由公民的一些道德基本原则及道德的力量等。在其《高贵的人民——论康德的宇宙政治的法理论及和平理论》一书中，他分析了亚里士多德与康德的道德论，剖析了这两位哲学家的德性伦理学并对追求伦理学与意志伦理学进行了阐述。在2011年出版的《德性会使人美好吗？关于生活艺术与道德》一书中，他指出美好的灵魂不仅仅满足于一种审美之美或一种道德之美，它应该意味着是一种整体、一种全面的和谐。在阐述了幸福、道德等一些重要概念之后，他指出不仅要使个体的幸福与道德协调一致，并且应该把这种协调一致提升至一种可称为美的人的生存。此外，在赫费的一些其他著作及论文中，也有多处涉及道德哲学的内容，在此不一一列举。
赫费对道德哲学做过如此深入的研究，并取得了相当的成果，有着自己独特的看法和理论，对当代西方哲学研究做出了很大的贡献，然而目前人们对赫费道德哲学的研究与赫费道德哲学所具有的哲学地位不很相称。当今国内道德哲学研究界，研究者的目光过于集中于国外道德哲学经典著作及经典人物的研究，而对当代国外道德哲学的新发展、新流派关注度不够，这实际上影响了汉语学界对道德哲学新的发展状况的把握，道德哲学的研究亟须扩大视野、寻找新的思想资源。
有鉴于此，本书拟通过剖析赫费道德哲学多元的思维架构模式，特别是他如何继承与发展亚里士多德的幸福论及康德的自律论，彰显他在道德哲学研究方面非同一般的洞察力，以向世人展现西方道德哲学的最新研究成果及研究趋势，为国人研究道德哲学提供一个新视野。通过揭示赫费道德哲学与当代西方其他道德哲学的异同及根本精神所在，透视此种根本精神与德国社会建构的一些关系，以加深人们对当今德国社会主流思想的理解。通过让赫费道德哲学与中国的道德哲学进行差异和互补之间有节奏地、辩证地互动，以实现两种道德哲学间的相互丰富，为人们理解中国的道德学说提供一个更具有启发性的向度，并为中国与德国的跨文化道德哲学比较研究建立基础。
我国目前道德和法治思想缺少形而上学的存在论基础，在这一背景下研究赫费的道德哲学具有开拓性意义，赫费道德哲学独特的理路与架构对我国建立新时代的道德观念，塑造现代中国之精神品格具有重大的指导意义。
三、赫费道德哲学的核心思想
道德是什么？幸福是什么？道德及幸福间又是一种什么样的关系？这是古老而常新的话题。当我们今天来探讨幸福问题时，仍不得不触及它们。因为人的幸福一方面与各种社会因素有密切的联系，另一方面则与主体自身因素相关。在人的自身因素中，尤以道德与人的幸福之间的关系最为密切。从某种意义上说，弄不清两者的意义及其关系，我们就无法在实践活动中，实现人们追求幸福与完善自我的真正统一。
道德与幸福问题历来也是伦理学关注的两大问题，可是，过去的伦理学强调的侧重点各不相同。一些伦理学家强调道德，不仅把道德作为伦理学研究对象，而且把道德作为个人和社会的终极追求目标；另一些伦理学家则强调幸福，视幸福为人生的最高境界。总之，自柏拉图以来，西方道德哲学领域中，关于幸福与道德关系的理论强调两者统一的并不太多，大都视幸福与道德是相互对立的，甚至是处于矛盾、紧张的冲突之中。
初看上去，幸福与道德似乎确实是互相矛盾的，因为幸福是以个体为中心的，而道德是要制约个体的。赫费道德哲学涉及的一个主题就是：想过幸福生活的人必定得违背道德吗？重视道德者是不是必以其幸福做赌注？人类主要是一种渴求幸福还是渴求道德心的生物呢？人们能否兼顾两者，既生活幸福又与道德规范和谐一致？
这些问题在日常生活中早已被提了出来，且在幸福与道德的一系列问题上人们能超越时代及文化和宗教界限而达成共识，换言之，对幸福与道德的思索是一种跨文化的讨论。在这样的讨论中，人们不仅能在相关概念及一些论证方面达成共识，同时也能发现存在着的相同的疑惑以及一些共同的棘手问题。
赫费从幸福与道德的概念着手，对这两者的关系提出了独到的见解，他认为：“从伦理学层面上说，这一问题的难处并不主要在于幸福与道德两者间的关系，而在于对这两个概念的理解。若把幸福主观地理解为安康，这样在最佳情况下也只是与道德偶然相吻合；而若把幸福视为成功生活之品质，这种品质能为自身的生存带来幸福，属于这种品质的是诸如慎思、慷慨大方及正义这样的行为，这些行为无疑[7]具有道德特征，它们既可称为德性，又能获得幸福。”可见，赫费强调的是幸福与道德的互补性，幸福生活意味着与道德相协调地生活，且此种协调一致可发展至一种完美的人的实存。
注释
[1]参见http：//www.uni-tuebingen.de/philosophie/hoeffe/publik.htm，C. Gregor Landwehr，Stand 09.02.2007.
[2]［德］奥特弗利德•赫费：《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》，庞学铨、李张林译，上海译文出版社2005年版，“译者的话”第3页。
[3]参见Alessandro Pinzani. Wie aktuell ist Kants Moralphilosophie？：Interview mit Otfried Höffe ，In Florianópolis，vol.3，Dez 2004，p.99-103.
[4]参见Otfried Höffe. Kleine Geschichte der Philosophie. München：Verlag C.H. Beck，2001，p.209.
[5]［德］奥特弗利德•赫费：《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》，庞学铨、李张林译，上海译文出版社2005年版，“译者的话”第1页。
[6]http：//www.uni-tuebingen.de/fakultaeten/philosophische-fakultaet/fachbereiche/philosophie-rhetorik-medien/philosophisches-seminar/mitarbeiter/prof-dr-dr-hc-mult-otfried-hoeffe.html.
[7]Otfried Höffe. Lebenskunst und Moral. München：C.H.Beck，2007，p.10.第一章赫费道德哲学的理论体系第一节 伦理学及行为理论
赫费认为，由于人并非仅是个生物，他还具有德性，人的行为有别于物理及化学的一些过程，有别于植物的生长和动物的行为。从强调性的意义上讲，人的行为可以根据德性的尺度加以评判，可用道德标准解释人的行为。虽然文化人类学及语言分析心理学等学科对人的行为的研究至关重要，但在赫费看来，在研究人的行为方面，伦理学的意义胜于这些学科，它能够更好地指导人们的实践，而行为理论又能承担伦理学中相当部分对人的行为的阐述任务，因此，赫费在其道德哲学中进行了方法论上的变革，将行为理论引入哲学中，用哲学伦理学与行为理论联姻之手段研究人生，研究道德问题，由此增加了道德研究的维度，树立了行为理论哲学化的典范。一、赫费伦理学的基本思想
1.赫费对当代伦理学学科的诠释
伦理学又称道德学、道德哲学，它是关于道德的科学。在西方，伦理学这一概念起先与“本质”“人格”“风俗”“习惯”等意思相关联。它将道德现象从人类的实际活动中抽分开来，探讨道德的本质、起源和发展，道德的最高原则，道德评价的标准，道德规范体系，以及道德的教育和修养等问题。
在赫费看来，伦理学虽然不是实际生活的形而上学，但它却具有一种实用性的基础学科之意义，这种基础科学不仅探讨人的实践的一些最终原则，也探讨哲学的一些最终原则。有一些学科虽然知悉在个人、经济及政治领域如何具体实施有意义的行为，但它们对合乎道德行为的一些因素及原则并非十分清楚。唯有经过伦理学的反思，方能克服这些不清楚性。赫费同时指出，伦理学作为对人类道德生活进行系统思考和研究的学科，眼下变得更具有现实意义，因为它从道德层面建构一种指导当今社会的人们如何行为的法则体系，如“人们应该如何处理生存处境”，“人们为什么、又依据什么如此处理”，并对其[1]进行严格的评判，从而引导人们正确地理解时代的挑战。
但赫费指出，倘若伦理学想引领当今人们的生活，它必须学会双重性：它不能仅局限于人的伦理之狭窄范围，必须同时致力于探讨与当代现实的关联性，用伦理视角研究社会生活和政治生活等一系列急[2]迫的任务。当今科学技术突飞猛进，人们的生活世界不断发生着巨大的变化，如技术手段对自然造成了巨大伤害，对人类的生存环境也构成了巨大威胁；基因技术也影响了社会政治方面的一些决定。当代伦理学不能在这些发展变化面前停滞不前，必须致力于解决传统伦理学不曾涉及的许多问题。但一种完全适应于时代以及完全从科学技术文明中吸取其原则的伦理学会陷入一种危险的投机主义的泥潭。有鉴于此，赫费认为，当今的伦理学处于一种两难境地：或者成为一种与实际现实保持一定距离的抽象理论，或者成为一种现实的意识形态。在这两种情况下，它都放弃了其规范性的评判标准，当今伦理学如何才能克服这种两难境地呢？
赫费指出首先得厘清道德原则、中间原则及道德评判标准这些概念。在他看来，道德原则是道德的社会本质和人们行为的基本方向，它是一种决定性的标准。为使道德原则真正履行起道德的最后尺度这一任务，它必须具有超历史、超现实、超人类之特征。因此，它的绝大多数建议并不是非常新颖，而是现实的抽象化。中间原则指的是那些顾及各自的专业领域及它的一些普遍有效法则的原则。赫费认为，一种合乎现实的伦理学除强调道德原则外，还应顾及人类生活各个领域中的一些具有普适性的条件及各个领域的一些具体知识。道德的基[3]本原则唯有这样，方能产生其应有的作用。道德的评判标准是判断行为善恶的价值尺度，它具有相对性，是一定社会、阶级或集团所倡导或通用的道德原则和规范。赫费指出，道德的评判标准具有推荐性及义务性之特征。借助于道德评判标准，某些行为方式，如生活形式或政治社会机构的运作方式被予以规定，这样便可避免犯像自然主义那样的错误，即完全依据有益性、乐趣等纯粹自然的特性来定义伦理学的基本概念。
赫费进而指出，一种合乎时代的伦理学承担着双重任务：一方面它应借助于人类共同生活的一般条件传授道德原则，从中得出与内容相关的，但依然是相对一般性的道德准则；另一方面它得结合时代的特殊问题传授道德的具体原则，进而获得合乎时代与现实的一些评判标准，由此产生的伦理学，既避免了机会主义，又避免了远离生活的[4]抽象。
由于一种合乎时代的伦理学只能从一种双重性中产生，即依赖于哲学与各门学科的合作，于是它便不仅仅处在哲学家的专业职能中。简单地说来，哲学主要从事道德方面的一些基本概念、方法和原则的研究，涉及的是人类共同生活的一般性条件。它不主管人们生活世界的感性认识，既不负责主宰生活世界的一些具体法则，也不负责目前还悬而未决的一些可能性。在科学化的世界中，感性认识主要源于各门科学。各门科学研究各自领域中出现的问题，揭示解决这些问题的现实可能性，并提供各个领域所开展的经验研究的最新状况。
因而赫费指出，一种合乎时代的伦理学需要哲学和各门科学的合作。道德政治的讨论需要借鉴各专业科学的研究成果，但不是一味地吸取，而是通过对经验科学的审视，制定出必要的准则，这也是作为伦理学家的哲学家必须完成的任务。
综上所述，赫费不是从一种对科学的抽象想象确定伦理学逻辑，而是明确地从事物本身，从道德哲学的特殊性出发来确定伦理学的逻辑的。他通过对伦理学的内涵、形成机制及基本范畴等的阐述，揭示了伦理学作为哲学的一个分支学科，不仅具有自身的特点，而且也具有作为一门学科存在的性质和价值，尤其在当今社会其重要性越来越显现出来。赫费对此的相关论述，颇有见地，引人深思。唯有了解赫费对伦理学的见解，才能很好地理解以下述及的他的伦理学方面的思想。
2.道德标准（1）善之含义
一般认为，道德是调整人与人之间以及人与社会之间相互关系的行为规范或行为准则的总和，更确切地说，是人类给自己的行为所规定的准则。它是人的社会意识的特殊形态。
道德以善恶评价为标准，依靠社会舆论、传统习俗和人的内心信念的力量来调整人们之间相互关系，约束人们的行为，并与法一起保障人们正常的社会生活秩序。因此，道德与“善”是分不开的。“善”是西方伦理思想中的一个最基本的概念，人们通过善的概念来反映自己最普遍的利益、意向、心愿和对未来的希望，同时人们亦借助善的观念来评价周围发生的一切社会现象和人的举动。它是一个统一在真、善、美系统中的重要的伦理范畴之一。
善到底是什么？如何行动才算善行？西方伦理学家们对这个问题争论不休，他们根据不同的研究方法，树立自己的观点，各执己见。
古希腊哲学蕴含着丰富的关于“善”的哲学思想。苏格拉底认为，善应当包括健康、财富、地位、荣誉等等，而灵魂的善则是节制、正义、勇敢、智慧、豪爽等等，即“美德”，但“美德即知识”，一切的善最终都依赖于知识，即合理地取得自己的幸福。
柏拉图用太阳比喻“善”，他认为，可感领域中最崇高、最伟大、最美丽的是太阳，“善”在可知领域中占有同样的地位，它是一切理念的最高标准，是知识和真理的源泉。
亚里士多德在批判地继承智者“善”的感觉论、苏格拉底“善”的知识论和柏拉图“善”的理念论的基础上，创造性地提出了形而上之至善论和形而下之实践论。
斯宾诺莎把保持个人自我存在的努力看作是德性的基础和个人幸福的前提，并把善恶与愿望及快乐直接挂钩。
霍布斯认为，道德哲学不是别的，只是人类交往和人类社会中有关什么是善、什么是恶的科学，而善恶只是表示我们的爱好和厌恶的名称，在不同气质、风俗和教义的人群中，善恶也是不同的。而英国近代思想家培根明确指出善恶与利益相关。
总体说来，康德之前的哲人基于抽象的人性论，或者从人的感性欲求出发，主张善就是感官享受，就是对幸福的追求，或者从人的理性出发，主张禁欲，强调善就是合乎理性的生活。这些对善的理解都不完整，直到康德开创了德国古典哲学，对善的本质研究和追求才呈现出新面貌。康德认为人有先天的善良意志，它是唯一的、无条件善的东西。善良意志仅仅是由于意愿而善，它是自在的善。
康德这种推扬人的理性与主体性的思想为黑格尔所继承。黑格尔通过自由意志的自我否定过程，并借助于道德和法的结合，将停留在康德那里的抽象的、形式的“善”，变成真正现实意义上的“善”。而费尔巴哈从感性的人出发，认为“善”就是与人对于幸福的追求相适应的东西，进一步丰富和发展了德国古典哲学中的伦理思想。
赫费对前人在这方面的研究成果谙熟于胸，同时他也看到了当代人类的道德实践正陷入深重的危机中，脱离了理性的人，也丧失了传统德性的根基，丧失了客观的、非个人的道德标准。他认为“善”这一道德哲学的基本概念寓意深刻，但以前的道德哲学均未对“善”这个概念从道德自身的层面上做出明确界定，人们对道德的起源思考得不够充分。道德的根源既不存在于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所写的幸福原则之中，也不存在于康德的善良意志的原则之中。赫费非常赞同英国哲学家穆尔为弥补这一不足而提出的一种新的富有建设性的语义哲学，该语义哲学提出了“善”具有梯次性的三个级次：
第一级次：又称技术层面的“善”，指人们根据对任意一种意图及任何一个目标的有效性来评估人们行为的手段及途径。谁想富裕，其收入必须高于支出。而富裕并不一定就是好。任意一个事物的好，包含了这一事物所有技术性的、策略性的、工具性的及功能性的好。从广义上讲，也可称之为专业上的好。若把这种评估阐述为言之有理的要求，这一要求便具有一种技术命令的形态，是一种由一些技术理由而得出的要求。因而这一“善”需要从字面上做进一步的界定。
鉴于其有条件的约束性，技术上的命令式具有一种相对或有条件之特征。它不是一种一般性的描述或断言，而是根据一个行为是否在向目标迈进而下的结论。倘若说A对Z是好的，那么对Z来说，A便是通向Z这个目标的。
如果我想A，我就必须B，而这个包含手段及途径的B可以是简单的，也可以是复杂的。例如谁想富裕，他可以减少支出，也可以提高收入，而提高收入可通过从事薪酬较高的工作、继承财富、中彩甚至抢劫银行等途径来达到。
可见，在这个最低级约束力层次上，对一种实际事物是从任意的，但有一定前提的意图出发来评价的。这里，有评价的方法、途径和程序，而没有对该事物的目标或目的的评价。约束力在此所指的纯粹是手段或功能上的意义，它局限在技术和策略问题上，不关心目标或目的问题。它是一种有条件的约束力。用康德的话说，一种假言的，确切地说，技术性的命令。属于这种第一级次的尚有一些价值与行为，它们虽然不是为自身而存在，但从功能上说却是为其他重要的行为目标及目的而存在的，如专注、守时、爱秩序、勤勉等。
赫费因而指出，“技术层面上的‘善’，或技术性的命令式是与合理性相吻合的，它具有技术理性，即具有技术上、策略上、工具方面及功能方面的合理性或理性。由于它涉及的不是认识而是行动，人们[5]又把其称为技术实践理性”。
20世纪上半叶，情感主义在欧洲盛行一时，依据该观点，好既不具有自然的特性，也不具有非自然的特性，它只具有一种情感意义。假如有人说A是好的，他只是表达了一种个人观点，并想使他人接受这一观点。
赫费不赞同情感主义。在他看来，倘若情感主义观点是对的，所有的评估，包括技术性评估都将脱离认知范畴。伦理学便变成非认知性的了，而是一种符合各种品位的理论了。这一观点是有悖于技术性的评估级次的，因此在下技术性善的结论时，他主张应以一种明确的目标为尺度，断言既不仅仅表达一种个人的情感，也不仅仅表达一种主观的品位，而是提出一种客观的，至少是认知上的要求。
第二级次：又称实用主义层面的“善”，其评价标准为行为是否有助于幸福。这一级次的评估以第一级次为前提，在这个约束力层次上，自身的安康成了评价的基准点。这一自身既可以是自然的个体，也可以是法律意义上的个体，如学校、企业或一个国家。它探讨的主题为是否要促进自身的安康。在此对某物的好演变成对某人的好。此外，这种评价用不着在语法的原级上进行。除了使用“X是好的或坏的”这种简单的形式外，还可使用不同形式的比较表述或高级判断：“X比Y更坏或更好”，以及“如果让我比较X、Y和Z，那么X是最好的或最坏的”。
由于评价的出发点为是否接近或达到幸福，所以自康德以来的哲学家便称第二层次的约束力为实用主义的“善”。按照评价是否与个人或群体的幸福相关这一点确定是个人实用主义还是社会实用主义的评价。若涉及的是较多个人的行为，那么，个人实用主义的评价就意味着是一种在必要时不顾及他人利益而仅仅追求自己利益的利己主义。与此相反，社会实用主义的评价则符合以大众幸福为准绳的功利[6]主义。换言之，一种行为或行为方式只有当其促进所有行为涉及者的安康时，才能从道德层面上说是好的或正确的。
功利主义在德国的关注度不是很高，但在英语圈中，自18世纪以来，它是影响最大的伦理学流派，到目前为止对它的讨论也最为激烈。
随着时间的流逝，功利主义早已不是一种统一的理论了，但赫费从它们中概括出了一个共同的道德原则，该原则由四部分组成：
第一个为结果原则：功利主义认为，行为及行为准则不是依据其自身特性被评定为正确还是错误的，其正确性由一些结果加以评定。
第二个为利益原则：对行为及行为准则评判的尺度是其利益、其功效，因而称为功利主义。至关重要的不是就任意目标、价值或目的之益处，而是对自身的善。
第三个为快乐原则：功利主义把最大限度地实现人的需求及利益视为其宗旨。边沁甚至说快乐的最大原则及不快乐的最小化可以用一种享乐主义的计算加以估算。
第四个为社会原则：快乐及不快乐涉及的并非仅是行动者个体。至关重要的福祉也不仅仅涉及一个团体，而是涉及与行为相关的一切人及所有团体的安康，且它不仅涉及在世者，也得考虑未来一代。
基于上述四点，赫费认为，功利主义从一种科学的社会实用主义意义上讲可作为一种哲学伦理学，因为它把人的行为提升到对普遍的福祉负有义务，并尝试从方法上尽可能地实现此种义务，从而把“道德上的善”与“对所有人的善”等同起来，但这样便贬低了道德成分，因为它满足于一种假设的约束力，而让一个从规范性而言不可避免的，同时也是最高级次的问题悬而未决：为何人们要追求所有人的幸福？此外，由于功利主义把自身的生活经历、人文科学、心理学、经济学及社会科学研究的相应观点均纳入对道德原则的阐述之中，因而，它不能为合道德性提供确切的尺度。它只是包含了被寻求的道德[7]原则最初的也是接近正确的一种表述。
为保留功利主义的长处，同时又避免其不足，赫费认为必须对合道德性概念进行更为激进的元伦理的分析，即进行更普遍、更彻底及更全面的分析。此外得排除其他一些因素，以界定道德善的概念及尺度，如倘若人们对不说谎及不杀人这些道德要求排除特殊内容，便遇到一种形式上的普遍性：从道德上说，人们不仅要对家人、朋友、熟人及帮助过他们的邻居不说谎及不杀人。人们对他们不说谎及不杀人是理所当然的。属于道德要求的是，对陌生人，甚至自己的敌人，人们虽然很想说一次谎，甚至想杀他们，但出于道德角度人们不允许这样做，且道德约束力不仅仅在幸福时刻才起作用，在那时人们只想对同伴行善，不想损害他们；道德约束力也不在人们借助于此能获得某种利益的前提下才有效。
简言之，道德约束力是在不依赖于个人的情绪、幸福的人际关系，以及目标及打算的情况下生效的。换言之，在第三级次，又称道德层面的“善”，所有假设性的约束力均被放弃了，从而达到了一种不受限制的“善”，这就是从狭义上或严格意义上讲的“无限善”。这一“善”完全局限于自身，不具有任何附加条件。
如同在技术及实用层面那样，在道德层面上也具有一种与应该相适应的问题。由于排除了假设性成分，便出现了一种非假设的绝对命令式，这种命令式是绝对普遍有效的，与这种命令式相适应的便是道德合理性和道德理性。赫费认为，唯有在此，由于评估涉及了基础性的原动力，才完整地体现了评估的级次，实践理性的可能性被充分利[8]用了。
细察之下，我们可以看到，在赫费的心目中，道德意味着一种向个人生活及集体生活提出的最高要求，同时也是论证人的行为及共同体的制度是否合乎理性的最终理由，它具有绝对权威。在道德层面，约束性不再需要前提，换言之，它是无前提的，对自身是绝对地及无条件地有效的。无论就个人及机构而言，从道德观点看，人的实践不限于为其他充当一种功能，应该致力于无限制地好。
显然这一要求并不是针对某些领域及生活的某些观点设定的。不仅人的实践的个体方面，人的实践的社会及政治方面均要接受最高的道德评估。道德既意味着包括行动准则及有关特征在内的某些行动，也包括一个共同体的结构及宪法准则。
事实也确实如此，道德不应仅适用于预定的意图，也不应仅与一个社会的习俗或法律约束相一致。因为在所有这些情况中，善是受一些前提或情况制约的。但道德善从其概念出发就没有任何限制条件，它是自在地且不带其他意图的善。借助于道德善这一概念，人的实践作为一个整体被置于理性、约束力、辩护及认证的监督下。
此外，从赫费对善的三个层次的阐述中，我们还可以看出，赫费强调的是任何善的内在机制都是合目的性的，“善”或“好”总是对于一定的目的而言，没有明确的目的就无所谓善，也没有幸福，顶多只有动物式的本能的满足。幸福概念也还仅仅属于善的概念中较表面的层次，它只是从善带给人的主观心理效果上看问题，没有深入善本身的内在机制或动机。唯有道德善才是完全的“善”，它意味着按结[9]构上最高的评估级次被认定为是绝对正面的东西，也就是说，在它之上不再有更大的和同类的部分，而是作为一种最完善最圆满的“善”。质言之，在赫费“善”的概念体系中，最高的目的就是道德善，道德善具有原则上不再能够被超越的超现实性和理想性，它作为一种规范性理念及道德尺度对人类的实践活动具有很好的指导作用。
赫费在此方面的论述与康德的思想有一定的关联性。康德也强调道德的约束力不应把行为主体的一些意图认可为最终的决定原因，它应该是超主体地、客观地及普遍地有效的。道德上的善是一种绝对命令，康德的绝对命令具有一种双重内涵：一是元伦理学的，二是规范性伦理学的。
首先康德定义了道德普遍性的特殊概念，且借助于两个维度，其一，由于人作为有限的理性生物不是自发地及势必依照道德行事，合道德性对他而言具有一种要求特性，一种命令特征，这点不仅适用于有明确戒律及禁令之处，绝对命令特征也可以隐藏起来，如同在《圣经》的比喻那样，它在《圣经》中总是附带性地出现的：“去那里，做同样的事。”它也可以出现在示范性例子中，在那没有任何一种道德指令，但依然涉及生活及行为形式，这些生活及行为形式可被视为原初的或真实的人类的一些形式。此外，道德的一些要求，就自身而言，是不受限制地、绝对地生效的。其二，在绝对命令中，一种规范性的伦理原则是从一种元伦理的组成部分（不受限制地有效的约束力）中得以阐述的：由于不受限制地有效的东西是普遍有效的，这一种普遍法则便成了道德的最高标准。
可见康德的绝对命令从元伦理学或语义哲学的意义上讲，是一种制约性的概念，这种制约性绝不允许为了有利于其他的制约性而相对化，因为绝对命令是远远高于一切的最高准则，它比一种单纯的标准更为根本。单纯的标准可比作一种温度计，能测量空间温度，但没法对空间温度做出规定。道德标准只是揭示道德，行为者是否赏脸依据所揭示的道德行动，全由行为者自行决定。而道德制约性要求采取相应的行为。它是一种命令式，道德制约性的简略形式为：“依据道德行动！”由于这样做要涉及意愿，更为详细的形式是：“依据道德意愿行动！”人这种需要理性的生物通常不会自动地依据道德行动，对他们而言道德便具有一种应该之特征，而不是存在之特征，具有一种规定性的命令式之特征。
从以上阐述不难看出，无论是赫费还是康德均强调道德上的善这一绝对命令式具有一种来自内部的、来自实践反思的要求。命令这种规定以技术、实践及道德理性三种级次出现。唯有在第三级次，即绝对命令的级次，才把道德主体的自我反思带入议题。
最后值得一提的是，在近代以来的社会中，道德是存在的。但它不是作为一种人生和社会的最终理想，即完美的人生和社会的目的本身，而只是作为与法律相对应的约束人的行为的规范，只是建构一种社会秩序的手段，人的一种生活方式。尤其在当代，道德哲学没有对人性和社会结构的存在论基础进行社会历史性的分析，道德善的思想日益被语言哲学、实在论等哲学所取代。偏重对人生和社会进行终极关怀的存在主义等哲学，也没有把道德善作为人生和社会的最终目的。因而道德善的思想更加被边缘化，赫费强调道德善，对于在当今社会道德善理念的重建无疑具有重要指导作用。（2）关于相对论的思考
道德哲学要探讨一些相关的怀疑。其中一个怀疑便是：在经济与文化交流中以及在一个自身多元化的社会之中，存在着习俗与法律的多样性，且它们间经常相悖。实际的结果是人们在当今天社会中不知道该遵循什么以及该如何生活。
有些人对这种生存的定向问题做出了教条式的回应：他们把自己的一些习俗与法律看成是较好的，因而提出他人为了自身福祉，应接受这些较好的约束力。而另有些人便会提出这样的质疑：谁有这种权力？为何具有这种权力？
文化相对论及伦理相对论就是在这种情况下产生的。文化相对论认为每一种文化都具有其独创性和充分的价值，均象征该民族文化中最主要的特征，因而它强调尊重每一个民族的文化，把一些道德原则的有效性局限于某种文化，在各自文化的范围内赋予它们一种权利。主张事情的对与错、好与坏、合理与不合理，要根据事情发生的文化背景来判断，它否认一种对跨文化约束力的假定。
伦理相对论是一种主张道德和文化基准是相对的理论。也就是，一个行为的对与错取决于此行为发生的社会中的道德标准。相同的行为在一个社会中或许道德上是对的，却可能在另一个社会中是错的。对伦理相对论者来说，不存在着一个普遍的、可被任何民族、任何时代广泛适用的道德标准。唯一能够评断社会实践的道德标准，就是社会自己的标准。因而所谓的道德只不过是人所为，是任意的安排。伦理相对论以此方式发展成一种去道德论，人们部分地可把它称之为无道德论，部分地（从伦理角度）称之为虚无主义。
依赫费所见，谁若只认可特定文化的约束力，便提出一些有损于多元化社会的东西，这些东西从全球化层面上来说甚至是致命的：倘若把所有道德约束力解释为仅是文化相对地有效的，则把关于各个文化和谐共存的讨论，即跨文化的道德讨论视为是不可能的。由于他把一些约束力视为是各自文化的所有权及优先权，便推动了一种新型的文化沙文主义。
其次，他认为哲学应审核相对性的作用范围：一些道德标准的不同性是很容易被断定的。但除不同性之外，也可察觉到诸多共同性，如各个文化均认可对乱伦的禁令，虽然对乱伦的理解存在着差异；每个文化均拒绝性自由主义。此外，广为传播的尚有禁止说谎与欺骗，尊敬老人，照顾孩子及一种普遍的同情心。此外对审慎、助人为乐、勇敢及公民勇气的认可，诸如此类的准则不胜枚举。因而一种文化相对论只是部分存在，把文化相对论扩展成一种完全的伦理相对论是立足于一种错觉之上的。谁若无偏见感知各种文化财富的话，便会把伦理相对论揭露为充满偏见的对现实的简化。一些跨文化的研究总体揭示：在自身社会中受到排斥的东西，通常在别的社会中也受到排斥。在本国受到高度赞扬的东西，在其他国家也同样受到高度称道。
再者，所存在着的一些差异通常首先涉及的是那些相对具体的“表面准则”，它们在把一些共同准则运用至一些各不相同的边缘条件时产生，属于此的有诸如就各自社会而言具有代表性的一些地理的、气候的与经济方面的因素及关于行为的结果信念等。谁从一些具体的约束力中滤去一些文化特定的边缘条件，保留那种规范性的基础，谁便能发现对道德而言至关重要的基本约束力，因而对文化相对性的过分强调其实质是排斥了各文化中所存在着的一些共性。
赫费因而指出，虽然文化相对论具有一定的进步意义，因为它强调倘若想真正认识人类的不同文化，就必须把一种文化类型放到特定的背景中去研究，但倘若过分强调“相对”，走向极端，是违反科学原则的。
那赫费是如何看待伦理相对论的呢？在他看来，许多道德相对论者都是基于一种概念上的混淆，即：将所不能认识的等同于不客观存在的；而将人所能认识的，等同于全部客观存在。这种概念上的混淆又是基于一种错误的心理，即：认为人的理性是判断真理和实在的最后准则。人类对道德真理的认识，依赖于人的良知和理性。虽然人类良知的不完全与理性的有限，使人们无法认识绝对的道德准则，但这并不证明绝对道德准则一定不存在，至今为止，还没有人能提出这种证明。诚然，人类的道德观念因文化而异，并随历史而变，这并不证明不存在绝对道德标准。
综上所说，可以看出赫费是拒绝相对论的，他非常强调主导实践的那些适用于各个文化的深层的道德原则，即普遍道德标准可以存在，即使有些行为和信念存在着文化性的差异。换言之，道德实践和信念方面存在着文化差异，但对一些实践行为和信念的评判依然存在着一些通用性的标准，因为在他看来，倘若伦理相对论是对的，便不存在着解决道德争议或不同的社会成员在伦理实践上达成共识的相通的架构，简言之，在他的心目中，相对论否认有客观的道德内容和道德规律，夸大不同地区或民族的道德观念及文化的相对性。
此外，赫费对相对论的相关论述也提醒我们，不同社会有不同的道德信念，且人们的信念深受文化影响。他鼓励人们去探究有别于我们自身的深层信念，同时也要对自己的行为原则和行为理由进行反思，避免将自己的标准强加在别人身上，或是戴上有色眼镜去看待别人。再者，每一种道德标准均具有原则性和普遍性，而个体碰到的道德问题总是个别的、独特的，因此就有个原则具体化的问题，即个体要形成自己的道德决断，人们应当如何形成自己的道德决断呢？当两个通行的道德标准发生冲突时，人们能否以及如何来解决这种冲突？诸如此类的问题，应当说是很值得人们深思的。
3.现代哲学诠释学与道德意识的关联性
道德意识是一个无比庞大的概念，它既包含道德认识上的内容，也包含道德情感方面的内容，此外，它与自我意识等方面也有巨大的关联性，它同时涉及诸如哲学知识论、形而上学、道德心理学、心身问题等不同程度的哲学主题。它是道德行为产生的策源地与行为的内[10]驱力，“是个体内化外在的道德关系而产生的主观活动现象，亦[11]即道德主体的主体性精神现象”。
从个体道德意识的发展角度看，道德意识的活动过程会经历一个[12]“从他律经自律至自由”这一辩证发展过程，也就是通常所说的从形成到反思再到理性确定的螺旋式上升的辩证运动过程。
在道德意识的他律向自律转化过程中，需要把道德意识感性提升至道德意识理性，其中“反思”是关键的一环。个体唯有对道德意识进行积极的反思，对外在的道德要求进行反复的过滤，才会产生摆脱外在道德要求的强制性与被动性的需要，道德意识的自律性才得以产生并得到发展，道德才能变成一种从人内心深处迸发出的力量。可见，道德个体正是在个体道德意识的反思中，并借助于反思的能力促进了意志过程的自律性的形成发展。而反思需要具备一定的道德理性判断力。赫费认为现代哲学诠释学可在这方面起一定的作用。
诠释学是在现象学与存在主义的基础上发展起来的一个美学流派，是一种解释和了解文本的哲学技术，它强调忠实客观地把握文本和作者的原意。真正把诠释学引入哲学领域的是德国哲学家和神学家施莱尔马赫。他从哲学的角度把诠释学理论系统化，从而使古典诠释学成为一门有一定哲学理论基础的理论法则，适用阐释各种人文学科的学问。狄尔泰继承了施氏诠释学中的认识论倾向，并将其进一步推进到了方法论的层次，由此大大地开拓了诠释学研究的领域，狄尔泰[13]也因此被人们称为“诠释学之父”。但狄尔泰的诠释学理论基本上是一种作为方法论和认识论的客观主义的诠释学。方法论诠释学向本体论诠释学的转向是诠释学的重大革命。这个转折的发动者是德国哲学家海德格尔。海德格尔把诠释学纳入本体存在哲学中进行了新的解[14]说，构建了本体论诠释学，从而为诠释学奠定了哲学基础。而著名德国哲学家伽达默尔则将诠释学进一步发展成为系统的现代哲学的诠释学。1960年他的那本系统阐述诠释学理论的代表作《真理与方法》的出版，标志着哲学诠释学正式成为一个独立的哲学流派。
当今现代哲学诠释学这一研究理解和解释的学科已走向了成熟。如前所述，诠释学理论的研究出发点主要是针对文本的理解与解释，因而现代诠释学理论对文化研究是很有借鉴意义的。但赫费认为：“人们可在一个较为宽泛的意义上理解诠释学，可把它视之为关于任何文本（包括非语言文本）的理解和解释的学说，因而艺术作品、音乐作品、风俗习惯、神话、原初的象征物甚至潜意识，总之，人类所有文化产物均可用上面讨论的现代哲学诠释学加以解释，道德、德性、[15]道德意识等自然也包括在其中。”
赫费之所以能提出这一独到见解，一方面源于他对诠释学的深刻理解，另一方面得归功于他对道德知识特殊性的把握。
从诠释学的角度看，道德知识本身具有理解性。伽达默尔说：“道德知识实际上是一种特殊种类的知识。它以一种奇特的方式掌握手段和目的，并因而使自己区别于技艺知识。正因为如此，在道德知识里区分知识和经验是毫无意义的，虽然在技艺方面我们可以做出这[16]种区分。”换言之，道德知识本身所包含的经验与道德活动本身是紧密联系在一起的，一种道德经验就是道德知识，二者之间是不可分离的。
正因为如此，赫费认为，理解贯穿于人类活动的始终，人类生存的道德本性构成了理解的特征之一。从哲学角度来说，道德意识是解释性而非方法性的概念，因为道德意识反映了人类道德现象的本质秉性，其可解释及可理解的程度决定了它能否发挥出应有的作用。在对传统的保留和继承中，习俗和以往的道德观念在经过新的解释和理解之后被不变地接受下来，并且与新的东西一起构成新的价值体系。保存、破坏与更新在传统的延续中都充分地发挥着作用。
另一方面理解作为超越存在者的运动，其历史性与道德性是相互关联的。赫费指出，在诠释学理论中，效果历史意识集中体现了这一关联。理解总是以历史性的方式存在的，无论是阐释的主体还是客体都内在地嵌于历史之中，因此有其无法消除的历史特殊性和局限性。真正的理解不是去克服历史的局限性，而是去正确地适应和评价它。当解释者把自己置于各种历史视域时并不是进入一些与他的世界毫无关系的异己世界，而是与它们共同构成一个更大的视域。理解就是在效果历史作用之下的视域融合的过程，它充分体现出人的精神存在的能动性。
历史流传物主要以两种方式留存下来，一类是历史著作，另一类是历史实物。历史著作是相对间接地反映历史现象的流传物，撰写历史著作者采取何种修辞手段，尤其是使用何种历史记述的体裁来描述历史事实，既受到历史学家个人素质的影响，又受制于一定时代的道[17]德取向。
历史实物是一定历史现象的承载者，无论是竖立在大地上的文物，还是馆藏的文物，它们深厚的历史印记是历史面目的真实写照。通过它们，可获得对历史现象的直观把握。人们如何解释这些流传物，直接体现了人们对于历史的态度，也表达出人们对于历史理解的价值[18]取向。在此，理解的历史性与道德性获得了一致的发展。
正是意识到道德知识具有可理解性而理解同时又具有道德性，赫费提出现代哲学诠释学与道德意识发展间存在着一定的关联性，“可用现代哲学诠释学诠释道德意识的形成与发展，从对道德意识的阐释[19]中获得道德原则”。他的这一思想也体现了伽达默尔诠释学的伦理意蕴。紧接着的问题是，赫费强调的现代哲学诠释学与道德意识发展间的关联性体现在何处？
赫费指出：“现代哲学诠释学具有对道德的启蒙作用，此外，它[20]还能开展适当的道德评判。”他还指出：“实际上，道德意识的诠释学揭示，道德这一问题是每个人从一定的年龄起就已熟悉了的，现代哲学诠释学只是解释大家已熟悉了的事，引起人们对道德意识展开[21]自我反思。”可见，在赫费看来，现代哲学诠释学能提高个体对道德意识的敏感性及对道德意识的反思评判能力，从而体现了道德意识的可解释性特质。从伦理学角度看，人们需要的并不是对现有道德意识的顽固自信与坚持。伦理学作为一种哲学形式需要一种对道德意识反思方式，这里的“反思”指的是道德精神的自我认识与自我关照，意味着道德主体已由向外寻求转向向内探索。
事实也确实如此，个体道德意识随着个体对世界认识的不断深入，借助于个体的自我批判和反思能力，会由低级向高级发展，道德意识的这种不断否定与自我否定、从低级向高级上升和发展的本质，实际上是后者对前者的扬弃过程，而扬弃便是批判（否定）和反思（历史保留）的本质，这一道德意识的发展过程便是旨向和理性相结合的过程。由于人是个有感知能力及感知广度的生物，人若是认识和理解了对方，就能反过来更加深刻地认识自我，因而在道德意识发展的每一个层次上，人均会对道德规范产生新的认识，产生摆脱外在道德要求的强制性与被动性的需要，并能对自身的道德需要进行净化、充实，并产生相应的道德欲望、道德愿望和道德理想等心理体验形式，把外在要求内化为心中的道德法则，使内外道德需要趋于一致，他律与自律达到一致，并趋向更深程度的自律性。道德个体正是在对个体道德意识的反思中，并借助于自我审视与反思能力促进了意志过程的自律性的形成与发展。
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