作者：（美）列奥·施特劳斯讲疏,（美）扎科特整理,娄林译
出版社：华东师范大学出版社有限公司
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古典政治哲学引论：亚里士多德《政治学》讲疏：1965年试读：
出版说明
1949年，已到知天命之年的施特劳斯执教芝加哥大学政治学系。自1956年起至去世（1973），施特劳斯授课大多有录音。施特劳斯去世后，部分录音记录稿一直在施特劳斯的学生们手中私下流传，并经学生之手进一步流传，其实际影响断难估量。本世纪初，部分记录稿的影印件也流传到我国年轻学子当中。这些打印的录音记录稿文字多有舛误，有些地方因油墨模糊字迹难辩，还有不少明显脱漏。
2008年，施特劳斯遗产继承人和管理人——施特劳斯的养女珍妮教授（Professor Jenny Strauss）和芝加哥大学“施特劳斯中心”（The Estate of Leo Strauss）主任塔科夫教授（Professor Nathan Tarcov）决定整理施特劳斯的全部讲课记录稿，并在“施特劳斯中心”的网站上陆续刊布，供天下学人分享。2013年，本工作坊计划将陆续刊布的整理成果译成中文，珍妮教授和塔科夫教授得知此计划后，全权委托本工作坊主持施特劳斯讲课记录整理稿的中译，并负责管理中译版权。
本工作坊按“施特劳斯中心”陆续刊布的整理本组织迻译（页码用方括号标出），翻译进度取决于整理计划的进度。原整理稿均以课程名称为题，中文稿出版时，为了使用方便，我们拟了简要的书名，并在副标题位置标明课程名称。刘小枫2016年元月古典文明研究工作坊
施特劳斯讲学录整理规划
首席编者 塔科夫（Nathan Tarcov）
执行编者 麦基恩（Gayle McKeen）
李向利 译
施特劳斯不仅是著名思想家和作家，还是有着巨大影响的老师。在他的这些课程讲学录中，我们能看到施特劳斯对众多文本的疏解（其中很多文本他写作时很少或根本没提到过），以及对学生提问和异议的大段回应。在数量上，这些讲学录是施特劳斯已出版著作的两倍还多。对研究和修习施特劳斯著作的学者和学生们而言，它们将极大地增添可供参阅的材料。
1950年代早期，由学生记录的施特劳斯课程笔记的油印打字稿，就已经在施特劳斯的学生们中间传阅。1954年冬，与施特劳斯的[关于]自然权利（Natural Right）的课程相关的首份录音资料，被转录成文字稿分发给学生们。斯多灵（Herbert J. Storing）教授从瑞尔姆基金会（Relm Foundation）找到资助，以支持录音和文字稿转录，从1956年冬施特劳斯开设的历史主义与现代相对主义（Historicism and Modern Relativism）课程开始，该资助成为固定的[资金]基础。自1958年起至1968年离开芝加哥大学，施特劳斯在这里开设的39个课程中，被录音和转录成文字稿的有34个。从芝大退休后，1968年春季、1969年秋季和[接下来的]春季学期，施特劳斯在克莱蒙特男子学院（Claremont Men's College）授课，有录音（尽管他在那里的最后两次课的磁带已佚），他在圣约翰学院（St. John's College）四年的课程也有录音，直至他于1973年10月去世。
现存原始录音的质量和完整性差别很大。施特劳斯[讲课]离开麦克风时，声音会弱得听不到；麦克风有时也难以捕捉到学生们提问的声音，却常常录下门窗开关声、翻书声，街道上[过往]的车辆声。更换磁带时录音中断，[记录稿]就留下众多空白。施特劳斯讲课超过两个小时（这种情况经常发生），磁带就用完了。录音磁带转录成文字稿后，磁带有时被再次利用，导致声音记录非常不完整。时间久了，磁带[音质]还会受损。1990年代后期，首先是格里高利（Stephen Gregory）先生，然后是芝大的奥林中心（John M. OlinCenter，由John M. Olin Foundation设立，负责调查民主制的理论与实践）管理人，发起重新录制工作，即对原始磁带数码化，由Craig Harding of September Media承制，以确保录音的保存，提高可听度，使之最终能够公布。重新录制工作由奥林中心提供资金支持，并先后由克罗波西（Joseph Cropsey）和施特劳斯遗稿执行人负责监管。格里高利先生是芝大美国建国原则研究中心（Center for the Study of the Principles of the American Founding）管理人，他在米勒中心（Jack Miller Center）的资助下继续推进这项规划，并在[美国]国家人文基金会保存和访问处（Division of Preservation and Access of the National Endowment for the Humanities）的拨款帮助下，于2011年完成了这项规划，此时他是芝大施特劳斯中心（Leo Strauss Center）管理人。这些音频文件可从施特劳斯中心的网站上获得：http：//leostrausscenter.uchicago.edu/courses。
施特劳斯允许进一步整理录音和转录成文字稿，不过，他没有审核这些讲学录，也没有参与这项规划。因此，施特劳斯亲密的朋友和同事克罗波西最初把[讲学稿]版权置于自己名下。不过，在2008年，他把版权转为施特劳斯的遗产。从1958年起，每份讲学录都加了这样的题头说明（headnote）：
这份转录的文字稿是对最初的口头材料的书面记录，大部分内容是在课堂上自发形成的，没有任何部分有意准备出版。只有感兴趣的少数人得到这份转录的文字稿，这意味着不要利用它，利用就与这份材料私下的、部分地非正式的来源相抵触。郑重恳请收到它的人，不要试图传播这份转录的文字稿。这份转录的文字稿未经讲学人核实、审阅或过目。
2008年，施特劳斯[遗产]继承人——他的女儿珍妮（Jenny Strauss）——请塔科夫（Nathan Tarcov）接替克罗波西[承担施特劳斯遗稿执行人]的工作。此时，塔科夫是芝大奥林中心以及后来的芝大美国建国原则研究中心的主任，而克罗波西直到去世，已经作为施特劳斯遗稿执行人忠诚服务了35年。珍妮和塔科夫一致认为，鉴于旧的、常常不准确且不完整的讲学录已经大范围流传，以及[人们]对施特劳斯思想和教诲的兴趣持续不减，公开[这些讲学录]，对感兴趣的学者和学生们来说，会是一种帮助。他们也受到这样一个事实的鼓励：施特劳斯本人曾与班塔曼出版社（Bantam Books）签订过一份合同，准备出版这些讲学录中的四种，尽管最终一个都没出版。
成立于2008年的芝大施特劳斯中心发起了一项规划：以已经重新录制的录音材料为基础订正旧的文字记录稿；转录尚未转录成文字稿的录音材料；为了可读性，注释且编辑所有的记录稿，包括那些没有留存录音材料的[记录稿]。这项规划由施特劳斯中心主任塔科夫任主席，由克罗波西负责管理，得到来自维尼亚尔斯基家族基金会（Winiarski Family Foundation）、希夫林夫妇（Mr. Richard S. Shiffrin and Mrs. Barbara Z. Schiffrin）、埃尔哈特基金会（Earhart Foundation）和赫特格基金会（Hertog Foundation）拨款的支持，以及大量其他捐赠者的捐助。筹措资金期间，施特劳斯中心得到芝大社会科学部主任办公室（Office of the Dean of the Division of the Social Sciences）职员伯廷赫布斯特（Nina Botting-Herbst）和麦卡斯克（Patrick McCusker）大力协助。基于重新录制的磁带[修订]的这些记录稿，远比原有的记录稿精确和完整——例如，新的霍布斯（Hobbes）讲学录，篇幅是旧记录稿的两倍。熟悉施特劳斯著作及其所教文本的资深学者们被委任为编者，基础工作则大多由作为编辑助理的学生们完成。
编辑这些讲学录的目标，在于尽可能保存施特劳斯的原话，同时使讲学录更易于阅读。施特劳斯身为老师的影响（及其魅力），有时会显露在其话语的非正式特点中。我们保留了在学术性文章（prose）中可能不恰当的句子片段；拆分了一些冗长、含糊的句子；删除了一些重复的从句或词语。破坏语法或思路的从句，会被移到句子或段落的其他部分。极个别情况下，可能会重新排列某个段落中的一些句子。对于没有录音资料流传的记录稿，我们会努力订正可能的错误转录。所有这些类型的改动都会被注明。（不过，根据重新录制的录音资料对旧记录稿做的改动，没有注明。）我们在尾注中注明改动和删除的内容（不同的拼写、斜体字、标点符号、大写和分段），尾注号附在变动或删除内容前的词语或标点符号上。文本中的括号显示的是插入的内容。缺乏录音资料的记录稿中的省略号仍然保留，因为很难确定它们指示的是删除了施特劳斯说的某些话，还是他的声音减弱[听不清]，抑或起破折号作用。录音资料中有听不见的话语时，我们在记录稿中加入省略号。[记录稿中]相关的管理细节，例如有关论文或研讨班的话题或上课的教室、时间等，一律删除且不加注，不过我们保留了[施特劳斯布置的]阅读任务。所有段落中的引文都得到补充，读者能够方便地结合[引述的所讲]文本[的内容]阅读讲学录。施特劳斯提及的人物、文本和事件，则通过脚注进行了确认。
读者应该谅解这些讲学录的口语特点。文中有很多随口说出的短语、口误、重复和可能的错误转录。无论这些讲学录多么具有启发性，我们都不能认为它们可以与施特劳斯本人为出版而写的那些著作等量齐观。2014年8月
中译本说明
娄林施特劳斯以其政治哲学研究闻名，所誉所谤皆系于此。习惯上，他的政治哲学有两种说法，或谓“古典政治哲学”，或谓“柏拉图式的政治哲学”。二者似乎相同，阿奎那或者亚里士多德的政治哲学当然属于古典政治哲学的范畴，但我们终究不能说它们是“柏拉图式的政治哲学”。关于前者，施特劳斯在《自然权利与历史》中有一个近乎定义的说法，古典政治哲人所持有的自然正当说，是“由苏格拉底始创，为柏拉图、亚里士多德、廊下派和基督教思想家（尤其是阿奎[1]那）所发展的那种特定的自然正当论”。
古典政治哲学之为古典，关键在于古典政治哲人持有某种接近的自然正当论。基于这种自然正当，古典政治哲学才能以关于最佳政制的认识对现实政治进行判断和引导，也就是说，政治事务的真正标准是绝对的、自然的善的秩序。古典政治哲人这么做，首先是因为古典政治哲学与政治息息相关，而非客观的、中立的知识或者哲学，其次，古典政治哲学的引导并不是哲学教育，而是在政治体中推荐符合善的秩序的美德教育。
但是，既然称之为“哲学”，它就必然探究“什么是”的问题，而“什么是美德”这样的问题，必将最终指向超越政治的哲人生活。如何在政治生活和哲学生活的张力中维持政治的德性并延续哲学，就[2]成为古典政治哲学的关键。而柏拉图则是理解这一点最为深邃的哲人，因此“柏拉图式的政治哲学”是古典政治哲学的典范。
可是，在建议如何着手进入古典政治哲学时，施特劳斯却又常常建议我们，不妨以亚里士多德作为开始——而不是以他的典范柏拉图开始。施特劳斯在芝加哥大学的授课经历似乎也符合这个矛盾的情形。
1950年代，施特劳斯进入芝加哥大学的前十年里，授课文本除了尼采等现代哲人，古典文本几乎只讲授柏拉图，似乎这个典范引导着他对早期学生的教育。但到了1960年代，施特劳斯授课内容中亚[3]里士多德的分量突然猛增。依旧令我们甚感意外的是，他虽然以各种方式谈到亚里士多德，但在公开发表的论文或者论著中，除了《城邦与人》第一章，几乎没有任何一篇论文和论著以亚里士多德或其作品为主题。就施特劳斯的作品而言，亚里士多德的重要性不但难以匹敌柏拉图，跟色诺芬也不可同日而语，可是，在施特劳斯的授课目录里，在他的讲座劝诫里，亚里士多德似乎又具有某种柏拉图和色诺芬所不具备的特质。
施特劳斯本人曾就此给出一个简明的说法：
我们时代的危机溯源于政治哲学的危机；摆脱困扰我们的智识难题的方法，就是返回到古典政治哲学，尤其是返回到亚里士多德的[4]《政治学》。
施特劳斯的意思不难理解。现代政治哲学终结了古典政治哲学塑造的古典世界，这是现代社会危机的根源。既然知道病根自然就需要根治，施特劳斯以亚里士多德的《政治学》作为最初的药方——1960年，施特劳斯第一次讲授亚里士多德，内容就是《政治学》。为什么亚里士多德可以成为现代读者进入古典政治哲学的入门，以疗救现代之病？在笔者现在翻译的这部《政治学》讲课稿里，施特劳斯断然拒绝了柏拉图，并给出了一个基于文学形态的表面理由：
为了理解古典政治哲学，或者为了正确地研究古典政治哲学，我们必须明白，我们的研究始于何处。我的答案是：亚里士多德的《政治学》。不是始于柏拉图，因为柏拉图的著作都是对话作品——尤其《王制》，当然其他作品也是，而亚里士多德的《政治学》则是论述文体（treatise）。（第十讲）
对话作为一种文体，是柏拉图式政治哲学的存在形态，但这恰恰不可以作为开始，作为开始的反而是亚里士多德的“论文”体裁作品《政治学》。为什么？因为柏拉图对话导致一个难题：我们难以判断什么是柏拉图真正的看法，或者说必须进行更深入的探究才能切入柏拉图的看法。这似乎意味着从亚里士多德入手省却了这样的麻烦——但或许也减低了某种智识难度。难道论述文体就意味着更加直接简单的理解吗？恐怕也未必。我们不妨从施特劳斯这里的理由略作推论。
为什么论文体特别适合现代的读者？施特劳斯在解读马基雅维利时常常说，让我们回到事物的表面。这其实是苏格拉底时常采用的方法，从交谈双方的某种共识重新开始。这意味着论文是现代读者和亚里士多德之间的某种难得的共识。“论文”成为一种思想的载体——而不是诗歌、戏剧或者对话——既是一个古代现象，也是一个现代现象。论述文体，或者散文体在古希腊是一个后起的文学现象，早期哲人（帕默尼德、克塞诺芬尼等）都使用诗歌，而到了柏拉图和亚里[5]士多德的时代，散文成为哲学的常见载体，亚里士多德是其高峰。但即便如此，诗歌或者对话并未被排除在哲学尤其是政治哲学的体裁之外。
可是，发端于1930年代的“新政治科学”是以逻辑形式作为表达的基本要求，这就必然意味着论文是唯一可行的政治哲学表达形
[6]式。因此，亚里士多德对于现代的政治哲学读者来说，首先不存在阅读上的敌意。而自亚里士多德开始，最重要的是以亚里士多德的政治哲学对比现代政治哲学。这是施特劳斯在《政治哲学的危机》和《古今自由主义》中的《跋语》这两篇文章中所作的重要事情：比如，《跋语》一文对二者作了五种丰富的对比。正是借助亚里士多德的眼光，现代政治哲学的问题开始呈现，古典政治哲学的视野徐徐敞露。
除了论文这种表达方式，在讲课过程中，施特劳斯似乎于无意当中提到，亚里士多德还与现代政治哲学共享一个类似的主张。在讨论卷四1288b10-1289a5处，施特劳斯说：
亚里士多德这里的主张是，如果政治科学是研究诸种政制，那么，他就是这种科学的奠基人……因为在他之前的人或者只关注最佳政制，比如柏拉图，或者倾心于某个具体政制，比如斯巴达政制，并盛赞斯巴达人。但是，一种真正科学的、理论的进路包括一切政制——至少原则上如此；没有任何人如此尝试——至少亚里士多德之前没有人。就此而言，亚里士多德的政治科学观念与当下流行的政治科学观念是一致的。必然不会遗漏任何一种政治或者社会组织；有些可能极其重要，但在原则上，它们都在政治科学的视域之内。
施特劳斯说，亚里士多德的科学研究方法同现代政治哲学（科学）是一致的。亚里士多德不仅仅关注最佳政制，他还有科学研究的热情和严肃，甚至持有某种方法论的必然要求：必须研究所有可能的政制。当然，在前面提到的《跋语》中，施特劳斯首先强调，亚里士多德的政治科学与政治哲学是一回事，而现代政治哲学则日渐衰退为政治科学。但我们多少会有一点疑问：亚里士多德与现代政治哲学在这两个如此重要问题上的“共识”，是不是意味着，他要为现代政治哲学的产生担负某些责任呢？
再回到作为开端的亚里士多德，这个开端为什么是《政治学》，而不是《尼各马可伦理学》，不是《修辞学》，甚至不是更加具有哲学论文性质的《论灵魂》呢？施特劳斯似乎没有提到这一点，或许因为他认为这一点不言自明：《政治学》的确切主题用希腊语来说是politeia，这是一个从城邦派生出来的字眼。这个词通常被译成英文的“宪法”（constitution）。不过这多少让人误解……我们通常指大地之法、大地之根本大法。（《政治哲学的危机》，前揭，页359）《政治哲学的危机》中的这段话表明，《政治学》的主题是政制。施特劳斯在这次讲稿中屡次表明，《政治学》正是以政制作为思考的核心。这尤其关系到施特劳斯对《政治学》第三卷和全书的解读：
politeia的问题，各种不同的政制，而不是作为城邦的城邦，才是亚里士多德政治科学的主题。要点如下。政治的问题不在于城邦。从政治角度来说，人们不会关注，他们是否应该生活在政治社会里，是否拥有政府，他们关注的是，生活在什么类型的社会里，拥有什么类型的政府。（英文版，页36）
这一点恰恰是政治哲学蜕变为政治科学之后不再熟悉的问题，或者故意遗忘的问题。
关于施特劳斯本次《政治学》课程的讲课过程，以及讲课稿的主要内容，编者扎科特在其导言中已有详细说明，译者不再画蛇添足，而只就施特劳斯何以视亚里士多德为古典政治哲学的入门略呈己意，就教于方家。
亚里士多德《政治学》的译文，施特劳斯的课程以巴克译本为课堂读本，但他在阅读文本时，常常根据己意，更改甚至完全不采用巴克译文，扎科特为了便于读者核对，增加了详细的注释——虽然在译者看来，有些注释过于琐碎，但有心的读者或许可以从中发现一些思考的痕迹，故予以保留。2018年6月2日于北京
[1] 施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，页121。
[2] 《论古典政治哲学》，收入《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011年；又收于潘戈主编，《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，北京：华夏出版社，2011年。
[3] 参叶然编，《施特劳斯年谱》和《施特劳斯文献分类编年》，收于《施特劳斯与古典研究——中国比较古典学学会第二届年会主题论文选》，北京：三联书店，2014年。
[4] 《政治哲学的危机》，李永晶译，收于刘小枫主编，《苏格拉底问题与现代性》（增订本），北京：华夏出版社，2016年，页351。
[5] 参C. Osborne，“Was Verse the Default Form for Presocratic Philosophy？”In C. Atherton ed. Form and Content in Didactic Poetry，Bari：Levante Editori，1997，页23-35。
[6] Leo Strauss，Liberalism Ancient and Modern，Chicago：University of Chicago Press，1968，页209-211。编订者引言施特劳斯的政治哲学引论扎科特（Catherine Zuckert）
[i]在芝加哥大学政治科学系十八年的任教岁月里，施特劳斯极少开设大型的讲授课程（large lecture courses）。他几乎只上研究生的[1]讨论课，悉心研读某些哲人的作品。但是，1965年冬季学期，施特劳斯同时面向本科生和研究生开设了“政治哲学引论”课。这门课吸引了太多学生，结果不得不更换教室，施特劳斯以前的讨论课经常使用中等规模的课室，约略可以容纳四五十个学生，这次则更换了一间铺设木地板的宽敞的讲授课室，即社会科学楼一层122教室。
这门课的讲稿能够解释，作为教师的施特劳斯为何如此不同寻常。他随时力图以美国为例证来引导这些美国学生，不仅如此，他还鼓励学生提出问题，同时，他深具和蔼的幽默之情；讲课稿常常会记录下满堂笑声。一门导论性质的课程，其意图在于诱导学生进入更深层的研究，施特劳斯这门课程则处理了整个哲学史。他极其成功地说服许多听者决意从事更加艰深的研究。正如课程中提问的学生名单所示，后来，他们当中许多人都成为政治科学和政治哲学的教授。
在把学生引入政治哲学时，施特劳斯也向他们（以及这本讲课稿[2]的读者）介绍了自己无与伦比的研究路径。[ii]第六讲开始时，施特[3]劳斯提到丘吉尔（Winston Churchill）的去世，他随即陈述了自己如何理解荣耀、政治的局限以及政治学研究者的担当，但颇为简明扼要。他回忆起丘吉尔与希特勒势同水火的立场，进而宣称，
不屈不挠而又宽宏雅量的政治家和疯狂的僭主之间的对比，无论在任何时代，都是人所应知晓的最重要教训之一。（第六讲）
然而，施特劳斯继续说道：
丘吉尔的失败所传达的教训，无非是挑明了这个事实，丘吉尔为了人类自由而对抗希特勒的英雄行为，只会强化斯大林或其继任者对自由施加的威胁——这里当然没有丘吉尔的过错。
丘吉尔著作的“重要性丝毫不亚于其行为与言辞”，因此，施特劳斯反思道：
丘吉尔的去世提醒我们注意自己职业技艺（craft）的局限，还提醒我们注意自己的担当。我们缺乏更高的担当、更迫切的责任，我们只能提醒自己和我们的学生，要留意政治的卓越、人的卓越和人类卓越所攀越的高峰。既然我们应该锻炼自己和其他人去发现诸种事物之所是（seeing things as they are），那么，这首先就意味着探究它们[4]的伟大与不幸。
最后他总结道，
在我们的时代，这种担当要求我们的，首先是解放自己，不再受缚于价值判断不可能是事实判断的假定。（第六讲）
施特劳斯在这节课的前三分之一时间里都在批判实证主义，其意图就在于引向这样一种自由。一、当前研究政治哲学的障碍：实证主义和历史主义
施特劳斯在介绍“政治哲学导论”之初，首先强调了这个主题的重要。
一切政治行为都指向了美好社会这个问题，而美好社会是政治哲学的特有主题。（第一讲）
在追求关于政治关系的最佳形式的知识过程中（因此，所有次级的形式只有以最佳形式为依凭，才能够得到理解），诸如柏拉图和亚里士多德这样的古典政治哲人，不会区分政治哲学与政治科学。然而，今天政治哲学和政治科学不仅泾渭有别，[iii]甚至政治哲学已经变得不可信赖，原因在于，人们不再相信能够认识美好社会真正和本质上是什么。
因此，施特劳斯这门课程第一讲批判性地考察了两种当代思潮，这两种思潮已经令大多数人相信，政治哲学不再可能，此即实证主义和历史主义。类似的批评可见之于《自然权利与历史》、《政治的科[5]学研究论集》的《跋语》以及《什么是政治哲学》。这一课程对两种思潮的揭示和批评比二者自身更具历史意味。有些主张声称，需要通过对人类思想史的独立考察来审视这一历史，而施特劳斯这门课程的目的首先就要表明，这一类主张乃实证主义和历史主义的根源。于是，在课程的第二部分，施特劳斯对人类思想史略做梳理，在他看来，根据哲人们的不同主张，有一个核心论题可以区分古今哲人，即古代哲人关注自然作为整体所具有的特质，而无论自然是否提供了一种正义或正确（justice or right）的标准。在课程的第三部分，施特劳斯首先讨论了现代哲学的发展、康德看法的最终形成，他否认自然可以提供这种标准——但尼采却揭示了这种否认所导致的困难；随后，施特劳斯重新审查了亚里士多德《政治学》中的古典主张，当然，该书持有现代人所反对的古典立场。
施特劳斯在孔德（Auguste Comte）和西美尔（Georg Simmel）的作品中鉴明了实证主义的具体源头，他指明，无论实证主义的源头还是实证主义社会科学的当代形式，都不是哲学或者现代自然科学的必然或者逻辑结果。在《什么是政治哲学》一文中，施特劳斯也把孔德看作第一位这样论证的哲人：现代自然科学的发展必定以一种“实证主义的政治哲学”为顶点，但是，在讲课过程里，施特劳斯没有进一步解释孔德的学说。施特劳斯承认，孔德的立场根本不同于当今的实证主义，但他还是宣称，“如果不首先理解了孔德，我们就不能理解今日的实证主义”（第一讲）。
孔德的“实证哲学”论证了人类心灵的发展史，还认为社会科学必然具有全面的、自我-反思的特征。施特劳斯解释说，孔德在其两部主要著作里勘察了人类智识发展的三个阶段。首先是“神学”阶段，人类以为他们可以通过自己能够影响的意志替代事物，从而回答最伟大的问题，并实现对世界的终极控制。随后是“形而上学”阶段，这些意志存在被抽象力量或者“实体”所取代。但是，在实证主义的第三个阶段，人放弃了起源问题和事物的命运问题，也就是说，不再问[6]为什么，而只会问事物之间如何发生关联。
[iv]在神学和形而上学的时代，神学和形而上学这两种路径都声称能够回答一切问题，因而在实践上具有一定的优先地位，尽管如此，孔德还是认为，实证主义哲学的胜利必然实现。孔德发现，要形成方法的统一，人类的心灵可以发挥非常有力的作用。然而，随着形而上学对宗教的批评，随着现代科学的发展——以数学开始，随后扩展到物理学、化学和生物学，结果，孔德时代的人们生活在一种智识的混乱之中，并生活在因智识混乱而导致的道德和政治混乱之中。一种全面的科学的发展因此就是必需的，理论上如此，实践上亦复如是。用孔德创造的术语来说，这种科学就是“社会学”和“实证哲学”，而不仅仅是作为发展最后终点的科学。这种科学以生物学为前提，同样，生物学也以化学和物理学为前提，化学和物理学又以数学为前提，纵然如此，孔德还是认识到，他的实证主义哲学必须要成为科学中的科学，因为他发现科学作为人的一种活动，必须要如此理解。他还发现，除非人类能够以某些根本的共识为基础，否则就不能共同生活；但是，17世纪“形而上学的”哲学对天主教的批评，已经破坏了天主教信仰——这一中世纪的宗教信条。科学成为智识权威唯一可能的来源；直到法国大革命及其后果表明，由于历史处于进步之中，因此人类有一种共同的命运，这时，所谓科学中的科学，它的目标和特征才开始变得清晰。
施特劳斯点明了这一点：和当代的实证主义者一样，孔德坚持科学是真正知识的唯一形式。不过，与当代实证主义者不同，孔德还认为，科学能够揭示出政府的最佳形式。他的“实证主义哲学”并非价值中立（value-free），孔德仍然把他的研究称之为“政治哲学”。孔德的科学研究方式并没有令他认为，人和动物之间根本不存在本质区别。和早期现代哲人一样，孔德发现，人类首先为其欲望所驱使。但是，他反对“自然状态”这样“形而上学的”抽象概念，说什么在自然状态里，人和人之间建立契约由此而建立政府，他作此判断，是因为他观察到，在所有的时代，在所有的地方，人都是和他人一起在社会中生活，这些社会均非任何主观设计的结果，而是自然形成。无论怎样，孔德还是认为，不同个体的理性能力会逐渐发展，这个发展过程会渐渐改变人们用以组织其共同生活的方式。当构成社会的劳动分工越来越细化，个体就会认识不到共同的福祉。因此，强制的权威就有必要去检查个体的自我和社会激情。在早期阶段，生产阶级附庸于武士，这一附庸只有通过神学来证明其合法性；但是，随着科学和工业的发展，实证主义哲学就会取代宗教，而军事力量就为工业资本和银行家所取代。实证主义哲人不会拥有明确的政治官阶；他们将塑造公共舆论，利用自由出版批评政府，以此致力于人民的精神发展。
施特劳斯总结道，孔德实在过于高估理性的力量了。孔德期待的更加和平、繁荣而理性的未来愿景，与他对人本质仍以激情为基础的理解并不一致。孔德虽然承认，[v]每一个人都有天然的权利，这方与人的尊严若合符节，但是，在每一个更加专门化的系统里，他终究强调少数个体的智识发展，这意味着人还是会逐渐变得不平等。孔德还认为，人类这个种族有一半的命运都由生物学决定。施特劳斯则指出，“传统”看法认为，伊丽莎白一世（Elizabeth I）时代和叶卡捷琳娜二世（Catherine the Great）时代是善治的时代，但与此看法不同，孔德宣称，女人就其天性而言并不适合统治。施特劳斯又退一步说，检验一个哲学主张是否是真理，并不必然要看它是否具有预言未来事件进程的能力，但是，对于一个宣称知道历史必然进程的思想家来说，一个错误的预言当然是他的负面资产。事实证明，在对未来历史的预测方面，托克维尔（Alexis de Tocqueville）是比孔德更好的预言者，因为托克维尔宣称，是民主化进程的不断进步而非科学，会令政府更加稳固。
施特劳斯强调孔德和当今实证主义者的两种差异。其一，对孔德来说，实证主义科学仅仅意味着常识的理性化和普遍化。孔德发现，人类在任何时代任何地点都能够感受到对理论的需要，以理性为基础，他们会选择能为他们的共同生活带来秩序的相关事实。但对于当[7]代实证主义者而言，科学和常识之间有着天壤之别。第二点差异更具有实践的重要性，与孔德不同，当代实证主义者坚持认为，社会科学必须价值中立。这个要求或许来自“实然-应然”（Is-Ought）的区分，也就是说，以这个区分为基础，从什么是什么的陈述就不可能通过逻辑推演出任何关于应该如何做的陈述。但是，施特劳斯提醒他的读者，最早宣称“实然-应然”区分的两位哲人（休谟和康德）都不会认为，探知什么是应该的这一点并不可能。当代实证主义的典型特征就在于进一步断言，我们不可能知道“应然”（Ought），而只能够获取关于“实然”（Is）的科学知识。施特劳斯论证说，这种实证主义的断言以一种确信为根基，即确信有许多终极的价值（包括道德责任、美以及其他非道德的选择或者诺言），而这些终极价值从根本上来说难以相容，因此无法还原为一。
施特劳斯解释说，这种观点大约出现在19世纪最后十年的德国，但直到一战之后才为美国所接受。这一说法的最早记录出现在西美尔《道德科学导论》（Introduction to Moral Science[Einleitung in die Moralwissenschaft ]），这本书出版于1892年，分上下两卷，长600页。西美尔解释说：
所谓“规范科学”（normative science），其实只是关于规范的科学（science of the normative）。科学自身并不构造或者证明规范，但是科学确实解释了各种规范及其相互关联。因为科学总是提出因果问题，而不会提出目的论的问题。（第三讲）
但是，施特劳斯反对说，现代科学这种因果而非目的论的特征可能并不足以成为一个充分的理由，用以支持社会科学必须价值中立的观点。斯宾诺莎是一切目的论最伟大最坦率的敌人，而他的主要著作题为《伦理学》（Ethics）。施特劳斯承认，初读时，他并没有察觉到西美尔主张的革命性，因为西美尔在宣称自己主张时如此不动声色。[8][vi]施特劳斯最后得出结论，西美尔可能完全“在伦理学所有的形式上都中断了伦理学的整个传统，却丝毫没有意识到这种改变之剧烈”，这只是因为西美尔所写作的那个国家，已经被尼采“非道德主义者”关于善恶的知识并不可能的论证侵扰了十年之久。（第三讲）（尼采已经明确宣告了自己教诲的革命特征。）借助尼采来阅读西美尔，施特劳斯发现西美尔仍旧接受了关于科学客观性的实证主义观点，但是他却混杂了尼采关于价值不具客观性的主张。韦伯后来宣告了同样的主张，却带着更大的激情；自韦伯之后，将价值判断逐出科学研究就成为一个智性诚实的问题了。
施特劳斯在《自然权利与历史》中更细致地分析了韦伯的论证。而在这些课程里，他呈现的实证主义历史要点意在表明，人们今日虽已广为接受“事实”与“价值”的区分，但构建这一区分的哲学理性其实并不具有足够的理据，或者说，并不足以解释这种信条何以出现。人们或许相信，知识唯一的真正形式是科学知识，但是，孔德并没有局限于这种确信，他还认为科学应该——也可能——告诉我们如何生活。早期现代哲人强调现代科学的因果特征，而不是目的论的特征，并进而区分“实然-应然”，但是，无论因果分析还是他们对实然与应然之间逻辑区分的认识，都令这些哲人不再涉足道德论证。尼采开启了一种看法，即人类不知道也不能够知道何为善恶，他还明确指出，“真理”和“知识”，也就是说“科学”本身，也是一种未经证明也不能证明的价值。
施特劳斯总结说，实证主义社会科学并不能证明社会科学自身就是好的，因为这是在进行价值判断，实证主义社会科学甚至不能准确描述人类社会生活，因为如果不使用评价性质的词语，它就不可能解释清楚腐败、罪行或者蜕化之类现象。最根本的是，社会科学预设了一种能力，认为能够区分谁或者什么是人，多少比较清晰的是，这个能力的基础在于懂得什么是正常的或者完全发展的人。因此，社会科学就依赖前科学的“常识”知识，这种常识知识不仅区分人与其他现实存在形式之间的差异，而且其中必然具有一种价值判断。
和公开出版的著作一样，施特劳斯讲课时坚持认为，实证主义要求一个社会科学家平等对待善恶，并进而务必形成无差别的道德尺度。但是，施特劳斯还发现，大多数社会科学家都持有明确的道德甚至政治立场。他们察觉不到事实与价值分离带来的虚无主义后果，因为他们认为，如果没有理由去偏好某种价值，那么一切价值就必须平等。如果一切价值平等，那么，它们就应该得到平等的对待。因此，如果人们持有的诸种价值发生冲突的话，多数人就应该来做出决断。换言之，已经广泛流传的“事实”与“价值”的分离，[vii]与自由民主的政治偏见之间具有关联，如果不承认这个关联，这个问题就无可[9]谈论了。人们并没有意识到一种“价值中立”的社会科学的浮华无能，没有意识到它不能为人们提供政治相关的信息和引导，因为二战的结果令科学进步和平等主义政治的传播似乎成为“未来的浪潮”。如果未来已然确定，那么探问什么是好或者坏就毫无意义了。
如果像西美尔的看法一样，实证主义作为尼采式的历史主义和客观科学的折中方案而呈现，但科学本身又被证明为是一种未经判定的价值，一如道德判断或宗教，那么，当我们发现实证主义最终会沦为历史主义时就不应感到奇怪。施特劳斯在一次罕见回应对他的批评的时候，给出了其中的原因和方式。
在《政治理论》（Political Theory：The Foundations of Twentieth-Century Political Thought，1959）一书中，布莱希特指责施特劳斯在[10]《自然权利与历史》中误解了韦伯的立场。在布莱希特看来，韦伯并没有证明一切价值都是平等的；韦伯只是主张，每一种价值的有效性都“很难得到平等的论证”。（第五讲）此外，这也只是就各种“终极”价值而言是正确的。韦伯“当然认识到，每一种价值就其与已知标准一致而言，都可以以科学的方式进行判断——只要这些标准本身并无争议”（《政治理论》，页262-265）。不过，施特劳斯反对的是：
从社会科学的观点来看，这些标准必然处于争议之中，因为一切价值判断都可以理性的方式进行质疑。
社会科学家在引用说明的时候，不得不在使用“罪行”这样的词语时加上引号，因为这些词语自身就有不赞成的意味。布莱希特仍然对施特劳斯的下述主张持有异议：实证主义社会科学家不会认识到文明优越于食人行为。施特劳斯回应时提到了本尼迪克特（Ruth Benedict）之类人类学家的工作，然后给出了一个普遍的说法：如果社会科学家能够证明文明优于食人行为，那么，他们就表明价值判断可以通过科学的方式得到确认，因此也能反驳根本的实证主义论点。
施特劳斯认为，内格尔（Ernst Nagel）回应《自然权利与历史》中的论证时更进了一步。在《科学的结构》中，内格尔勉强承认，“假定为对社会现象所作的纯粹事实描述，有时确实构成了一种类型[11]的价值判断”。此外，他还承认，从目的中彻底分离出手段常常也很难做到，而且，手段和目也能够附加上价值。内格尔认为自己能够拯救实证主义的立场，其方法是区分两种价值判断，一种是表达赞成或反对的价值判断，另一种是对程度的判断，认识行为和客观物体类型时，或者认识实例中的具体结构类型时，常常采取后一种判断。施特劳斯认为，这里的关键在于，内格尔承认这种“独具特色”的价值判断不可避免。（第五讲）
[viii]作为一切现代科学的根基，内格尔认为因果律原则“不过是一个偶然的历史事实……因为从逻辑上讲，人类在努力征服他们的环境时，很可能会把目标朝向某种完全不同的东西之上”，施特劳斯认为，内格尔的描述表明，实证主义如何最终沦为了历史主义——无论他是否认识到这一点。实证主义沦为历史主义的原因在于，现代科学无力回答这个问题：为什么是科学？亚里士多德这样的“目的论”哲人早就论证过，科学或者知识是人的本性（nature）的完满，因此也是人的本性的完成。培根和霍布斯这样的早期现代哲人，在切断这种目的论的自然观之际，主张科学能够纾解人的境况。但是，举例来说，这并不能够解释或者证明数学家研究素数，也就是研究科学仅仅是为了科学。对后来思想家来说——如果不是对所有人来说，什么东西最为有益或者最令人愉悦，并非一览无遗。“最大多数人的最大福祉”引导着西美尔和韦伯这样的社会科学家放弃功利主义，坚持实证主义立场，断言一切终极价值都不可论证，但界定什么真正构成了“最大多数人的最大福祉”至少有一定的困难。
施特劳斯总结道，实证主义论证说，一切真正的知识都是科学知识，但是，所有社会“科学”知识都依赖于对人性的前科学理解，这种依赖揭示了实证主义这一论调的不充分。历史主义对政治哲学的可能性形成了更加严肃的挑战，因为历史主义开始认识到，人的存在与其他的一切存在都不同。观察到人类对最为根本的问题有着不同的回答，是“文化相对主义”某些相对流行的形式的根基，但与它们不同，历史主义并不仅仅依赖于这一观察。和实证主义一样，历史主义发端于对哲学史的某种特定理解。过去，许多哲人关于最基本问题的回答总是争论不休，这种不一致可能在他人眼里是种耻辱，但是，每一个哲人都继续宣称自己的看法是真理，与此相反，其他人都是错误的。卢梭主张，人的本性是可以改变的，尤其是理性能力会因社会化的进程而改变，只有在卢梭之后，哲人才确实开始以总体视野思考，不同时代不同地域之间的差异不仅重要，而且这些差异之间还有一个逐渐进步的秩序。发展可能塑造出理性和进步的特征，但是只有在进步或者改变已经完成之后方才可能。黑格尔首先作此论证。法国大革命期间宣告了人的普遍权利，宣告中具有基督教世俗化精神，而随后欧洲许多国家的制度明显以这一原则为基础，关于这些，黑格尔声称，赋予政治哲学生命的问题——也就是说，什么是正义社会？——已经得到了确定的回答，此前则不可能正确回答这个问题。
施特劳斯发现，黑格尔关于知识的完成和正义国家的主张，仍然依赖于先前类似的证明或者反驳的相关看法。这个历史导致的问题，只有在19世纪才被兰克（Leopold von Ranke）这样的历史学家发现，由于他们接受了每个时代都有其各自真理的观念，但否认历史本身是理性的或者是进步的，因为他们认为历史是一场持续前进的进程，[ix]并没有一个可供完成的目的。这样，这种历史主张达到的最终认识就是，没有永恒的真理。
在其《论历史学的使用和滥用》中，尼采首先揭露了这种历史学主张引致的严重后果。在尼采看来，“历史学教给我们一种致命的真理。”
历史学表明，只有在人完全投身于他们不会质疑的思考和行为的各种原则时，文化才有可能。（第六讲）
但是，历史学还向我们透露了，以前的思想和行为的各种原则并不拥有它们号称拥有的正当性，因此，这些原则也就不应该被视为纯粹的真理。答案似乎就是存在于一个新造的神话当中，但是，尼采发现，这样会带来一种故意的自我-欺骗，而对于智性真诚的人来说，这种自我-欺骗是断乎不可能的。只有当一个人认识到，科学的历史学足以表明，一切先前的思想和行为原则都只具有相对的正当性，真正的解决方案才可能出现，但是，未获授权的（uncommitted）“客观”观察者之所以不可能理解先前历史学的充满活力的源头，恰恰是因为他没有分有或者拥有这种授权（commitment）。尼采论证说，自称为理性或者具有神圣起源的原则其实都是人的创造。现在对人来说，人类需要做的，就是有意识地去做以前无意识去做的事情。但是，施特劳斯解释说，尼采进一步的主张是，所有这些目标都是一种普遍的权力意志的产物，但这个进一步的主张看来就像是形而上学的翻版。[12]后来的历史学家试图理解尼采这一洞察：不可能有什么历史客观性，但要避免主张一种超-历史的真理。
施特劳斯在细致梳理并批评“彻底的历史主义”立场时面对的困难在于，他认为最能够表达这一立场的思想家海德格尔从未以英文写
[13]作。和《自然权利与历史》一样，在这些课程里，施特劳斯也简要概括了海德格尔的问题，主要谈论了海德格尔在《存在与时间》开篇的讲法，并未以对海德格尔文本的细致讨论为基础（参《自然权利与历史》，页25-33）。1961年，施特劳斯开设“古典政治哲学的基本原则”（Basic Principles of Classical Political Philosophy），他在课程中尝试解释清楚柯林伍德的基本主张和这些主张中的难点，柯林伍德只能说差强人意地体现了彻底的历史主义立场，但毕竟用英语写成。
柯林伍德在其《自传》中反思自己作为考古学家的实践时，首先表达了一种新的知识理解，知识不仅仅由各种主张组成，而且由作为问题答案的各种主张组成。在阅读柏拉图和霍布斯的政治理论时，柯林伍德发现，他们针对相同的问题给出了不同回答。他们写作的主题根本不同：柏拉图讨论古代城邦的最佳形式，[x]而霍布斯则论现代国
[14]家。柯林伍德于是得出没有永恒问题的结论。一切人类思想最终都依赖于其绝对的前提，但不同的历史时代，这些前提大相径庭。一个历史学家能够做的，至多是综合各种观点追踪其中变化，而这些观[15]点实则由绝对前提的变化形成。施特劳斯指出，这一观点的问题在于，历史主义前提自身——每一个时代都有自己的前提。历史主义者与自己的前提自相矛盾，因为他把自己时代的前提视为纯粹的真理。由于他相信自己的时代超乎一切时代之上，因而不能严肃对待过[16]去的思想。二、学习政治哲学史的必要性
尽管施特劳斯得出结论，柯林伍德阐述的历史主义立场并不具有说服力，但是他还是有一点同意历史主义者，即我们时代的哲学必须在某种程度上与历史融合。施特劳斯的理由与柯林伍德在《历史的观念》中的理由当然不同。施特劳斯认为：
每一种追求理性知识的尝试，哲学或科学的知识，都在于以知识取代意见。如果我们不能首先知道我们据以出发的意见，便不可能真正达成这一目的。但是……我们所谓的意见在很大程度上由早前几个世纪的讨论的沉淀组成……而现在我们依旧依赖这些效果。因此，如果采取非历史主义的态度，关注如何澄清我们的意见，那不自觉间就会转向历史研究。（第八讲）
实证主义的政治科学并不鼓励政治哲学史的研究，但是，施特劳斯提醒听者注意，孔德也是以一种人类思想史为[xi]基础来构建实证主义。为了证明当前的意见正确与否，我们似乎有必要从任意一种观点出发，去研究政治哲学史。施特劳斯反对实证主义者，也反对历史主义者，他坚持认为我们必须保留这种可能性：过去思想家知道某些我们已经遗忘的东西。
施特劳斯接着发现，要研究政治哲学史，我们需要区分阶段或是时代。为了寻找政治哲学史的内在划分，施特劳斯在霍布斯的作品中发现了与前代思想最为明晰的决裂。施特劳斯这里极为简约地概括了他在其他地方更为详尽的思想史叙述，他让我们留意的是，其实在霍布斯之前，这一决裂就已经出现，即马基雅维利的《君主论》——《君主论》第十五章明确宣称，为了让君主维持其国家，他不再和其他人的著作一样，而是教育君主不要成为好人。但施特劳斯还是集中注意力于霍布斯，因为他依照自然法塑造了现代人的立场；施特劳斯强调，“降低标准，就必定与对待自然的态度的根本改变有关”（第八讲）。柏拉图、亚里士多德以及整个苏格拉底开创的“古典政治哲学”传统，
致力于人的完善，也就是人身上最高贵的部分，以此勾勒正义社会的特征。而这些现代思想家……则致力于人身上最低的部分，但正由于这个原因，这成为人身上最具力量的部分。（第八讲）
施特劳斯提醒读者注意，根据霍布斯的看法，在“自然状态”中，人的生活“孤独、下流、野蛮而又倏忽即逝”。由于人的欲望从来不可能得到满足，因此，就不可能获得“满足的心灵安宁。古老的道德哲人在书中所说的，没有最终目的（finis ultimus），也没有最高的善（summum bonum）”（《利维坦》，第十一章）。人类必须具有某种固定点，以此来确定自己的行为，“霍布斯在开端处寻找这种固定点”（第八讲）。尽管人类得不到幸福，霍布斯还是认为，摆脱自然状态并与他人建立契约关系，让渡我们的自然权利直至一切于某个主权者——一个会明白“自然法”应该得到执行的主权者，这样我们就能够获得一定程度的安全与和平。
施特劳斯承认，洛克带来的实践后果远非霍布斯可比，但在授课当中他对洛克还是略而不谈，因为他认为，在许多方面，洛克的基本方案与霍布斯并无根本差异。施特劳斯集中关注卢梭对霍布斯的批评，[17]因为这个批评引起了现代政治哲学的第一次危机。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》（Discourse on the Origins of Inequality）中指明，如果人类是孤独的，或者处于前社会的自然状态，那么，此时的人类也必须是前理性的。卢梭以此用一种霍布斯不具备的方式，挑战把人界定为理性动物的定义。一个愚蠢的动物[xii]似乎不可以作为一种自然权利的标准。卢梭论证说，自然的自由只会令一个人成为自己激情的奴隶。只有在一个没有人会遵守一部他没有参与制定的法律的社会里，人才能获得真正的自由。“普遍意志”的理性和正义由其自己的形式而得到保证：每一种他所渴望的意志，不仅仅来自于他自己，还来自于其他人。卢梭进一步说，根据普遍意志而生活，一个人就会懂得道德，懂得公民自由。不过，卢梭没有为这种道德自由奠定明确的根基。在《爱弥儿》（Emile）中那份萨瓦牧师的信仰剖白里，卢梭根据传统的二元论形而上学展现了道德自由的问题。不过，施特劳斯发现，“就卢梭本人来说，形而上学已经遭遇到不可化解的反对。”（第八讲）卢梭还常常谈及自然的善这一观念，这个观念来自他的生存感觉（sentiment de son existence），但从根本上讲，这与理性的道德自由截然不同。卢梭反对霍布斯的一点就是，如果人不知道生命美好，那么，他们就不会力求保全自己的生命。
接着，施特劳斯解释了
康德如何解决卢梭的问题，但随即又把道德和政治哲学置于一个全新的基础之上。纯粹的后果……便是从康德开始，道德律（moral [18]law）就不再是一种自然法（natural law）了。（第八讲）
根据康德的看法，道德不能以二元论形而上学为根基，因为上帝和灵魂不可知。这并不意味着相反的观点，即一切都是有形的，是真实的。
物质主义，或者现代物理学的潜藏观点，以因果律原则为其前提。而因果律前提……遭到了休谟的根本批评。（第九讲）“休谟批评的要旨”在于，最高意义上的科学或者理性只是以惯例作为其非理性的根基。和休谟相反，康德认为科学是理性的，但是科学只限于现象世界。“理性只能作用于知识的形式；就理性的内容而言，它依赖于感觉经验。”（第九讲）
尽管在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）中，康德表明了理性在理论领域的不足，但他还是论证说，理性已经足够引导人的实践行为。“实践理性无需借助任何来自经验的帮助，就可以为行为提供普遍有效的法则（law）。”（第九讲）由于道德律并不以任何经验为基础，所以它也就再也不像以前那样被称为自然法。道德律必须有效，不仅对人如此，对于一切理智存在皆是如此。但是，如果道德律施之于上帝，就不能再以人的自然作为基础。康德会说，道德律也必定施之于上帝，因为如果上帝的行为无法根据道德律而得到理解，那么，上帝就可能行不正义之事。道德律就不以任何其他事物为基础，也不能还原为任何其他事物——无论上帝还是自然。这就是理性的法则，纯粹理性，绝不依赖于经验。如果有人发问，道德律从何处充实它的内容呢？康德会和卢梭一样回答：从其形式之中——法则形式（the form of law），即一般性（generality）、普遍性（universality）和理性，[xiii]已经足以为道德律提供内容。施特劳斯指出，如果这就是道德律，那么，批评诸如普遍和平和联合国这样的政治主张就根本不可能了，因为无论普遍和平还是联合国都不相信人的本性或者经验。“康德理解的道德就把人从自然的监护之中释放出来。”（第九
[19]讲）施特劳斯随即简要勾勒这种自由的后果。费希特总结说，如果一个人的尊严仅仅系于道德律，那么人的责任就在于是他自身内外的一切都服从于道德律，因为其他的一切都不具有内在的价值。随后，马克思表明，如果道德律要求亚里士多德意义上的道德行为，即一个人的个体能力的完全发展，但是劳动的分工却令这种完全发展不再可能，那么，就必须借助技术废止并且克服这种区分。自然只是有待克服的障碍；自然不会以任何方式提供方向。施特劳斯援引尼采《善恶的彼岸》（Beyond Good and Evil）中的论述用以表明，在现代政治哲学视野里，自然仅仅被理解为“无度的挥霍、无尺度的漠不关心、无目的和考虑、没有同情与正义，富饶、荒凉而又不定”（格言9），但是“每一种道德都是一种对‘自然’、也即对‘理性’的僭政”（格[20]言118）。（第九讲）施特劳斯总结说，
对康德来讲，这就是对自然所进行的判定，也就是说，自然只是理性解释的感觉数据，但对尼采来说，这已经变得可疑。（第九讲）
换言之，用内格尔的术语，现代科学对自然的独特理解，已经变成“历史上的对事物进行的一种偶然解释。”（第九讲）现代“自然”科学更像是一种人为构造，而不是自然知识。
随后，施特劳斯对比了关于自然的现代理解与古典理解，前者将自然理解为感觉数据的理性整理，后者则将自然理解为一个表示区别的词语（a term of distinction）。这个词语出现在《奥德赛》第十卷第300行，赫尔墨斯向奥德修斯介绍一种植物的“自然”——其实，就是它的外形（eidos）和力量（dunamis）。之后这个词语出现在修昔底德笔下，他谈到一个地点的“自然”，他继而称之为“这个地点本身”（《伯罗奔半岛战争志》，4.3.-4），接着指明了自然（或者那里是什么）和技术（它由什么构成）的区别。最后也是最著名的使用者是希罗多德，他发现火在波斯和雅典一样燃烧，尽管法律不同。在自然和习俗的区别基础上（施特劳斯坚持认为，这种区分并非智术师的发明），古典政治哲人提出了这个问题：就自然而言，是否存在某种正[21]义和高贵。
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