作者：李茂增、苏仲乐
出版社：东方出版中心
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写作与救赎—本雅明文选(增订本)试读：
图书在版编目（CIP）数据
写作与救赎：本雅明文选／（德）瓦尔特·本雅明著；李茂增，苏仲乐译．—增订本．—上海：东方出版中心，2017.8
ISBN 978-7-5473-1148-6
Ⅰ．①写… Ⅱ．①瓦…②李…③苏… Ⅲ．①本亚明（Benjamin，Walter 1892-1940）－文学批评－文集 Ⅳ．①I06-53
中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第162783号写作与救赎——本雅明文选出版发行：东方出版中心地 址：上海市仙霞路345号电 话：（021）62417400邮政编码：200336经 销：全国新华书店印 刷：上海景条印刷有限公司开 本：890×1240毫米 1/32字 数：238千字印 张：9.625版 次：2017年8月第1版第1次印刷ISBN 978-7-5473-1148-6定 价：42.00元版权所有，侵权必究东方出版中心邮购部 电话：（021）52069798本雅明（1892～1940）本雅明在图书馆（1939）现代性危机与历史救赎(1)论原初语言与人的语言
人类精神生活的任何一种表达都可以被理解为一种语言。这里所谓“理解”，作为一种真正的方法，随时随地都在提出新问题。我们可以讨论音乐语言、雕塑语言，可以讨论与德国或英国的法律判决没有直接关系的法律语言，也可以讨论并非技术人员之专门语言的技术语言。这个意义上的语言，是指内在于各相应学科——技术、艺术、司法或者宗教——的一种倾向：“实现精神内容的传达。”质言之，精神内容的一切传达都是语言，语词传达只是人类语言的一个特例，只是司法、诗歌以及其他任何支撑着它或以它为基础的事物的一个特例。无论如何，语言存在绝非只与人类精神表达的所有领域——其中总在这样或那样的意义上蕴涵着语言——并存，而是与万物并存。无论是在生物界还是非生物界，没有哪种事或物不以某种方式参与着语言，因为传达自己的精神内容根源于万物的本性。我们绝不是在比喻意义上使用“语言”一词的。能够认识到下面这一点可谓意义深远：难以想象任何事物可以不借助于表达便可实现其精神内容的传达；显然（或者说，的的确确），意识程度不等地决定着传达，但这并不能改变这样一个事实：我们不能想象任何事物可以完全脱离语言而存在。与语言无关的存在还只是理念（idea）；但是即使在连上帝的理念都囿于其中的理念王国中，这个理念也不能开花结果。
可以确信无疑的是，只要认可表达是对精神内容的传达这一前提，那么便可以将一切表达都归结为语言。表达，就其全部内在本质而言，当然只能理解为语言。另一方面，为了理解一个语言实体，又总是有必要去追问它是哪一个精神实体的直接表达。也就是说——以德语为例：德语绝非对所有事物的表达，尽管从理论上说，我们可以用德语来表达一切事物。德语只是那些在德语中传达它自身的事物的直接表达。这里所谓“它自身”，乃是一个精神实体。因此，很显然，在语言中传达它自身的精神实体并非语言本身，它与语言本身是有区别的。有一种观点认为，事物的精神本质恰恰在于其语言。这种观点作为一种假说，无异于一道巨大的深渊，几乎所有语言学理论都可能坠入其中，而如何不坠入其中便成了其任务。区别精神实体与它在其中传达自身的语言实体是所有语言学研究的第一步；这种区别看上去如此毋庸置疑，以至于正是精神存在和语言存在之间这个被频频断言的区别特征，构成了一个深刻的、难以诠解的悖论。这种悖论从“逻各斯”一词的含混性便可见一斑。尽管作为一种解决方案，这一悖论业已在语言学理论中占据了中心的位置，不过，一旦回到起源处，它便只是一个悖论，根本不能解决问题。
语言传达什么？要传达的是和它相符相合的精神存在。个中关键在于，精神存在在（in）语言之中而不是用（through）语言传达自身。因此，如果言说意味着用语言传达的话，那么语言就没有言说者。精神存在在语言之中而不是用语言传达自身，这意味着它不与语言存在外在的同一。只要精神存在能够传达，它与语言存在就是同一的。精神实体中可以传达的乃是其语言实体。因此，语言所传达的乃是事物特定的语言存在，然而，唯其如此，事物的精神存在才直接包含在其语言存在之中，才是可传达的。
语言传达事物的语言存在。然而，存在最清楚的表现形式是语言自身。因此，“语言传达什么”这一问题的答案便是“所有语言都传达其自身”。比如，这盏灯的语言所要传达的并不是灯（因为，灯的精神存在——既然它是可传达的——绝非灯本身），而是语言之灯（language-lamp）、处于传达之中的灯（lamp in communication）、在表达之中的灯（lamp in expression）。对语言而言，情形是这样的：所有事物的语言存在就是它们的语言。要理解语言理论，首先需要澄清这一命题，包括它那同语反复的外表。其实，这并非一个同语反复的命题，因为它的意思是说，“对一个精神实体而言，可传达的是其语言”。一切都有赖于这个“是”字（也即“直接就是”）。——这并不是说，在其语言中显现得最清晰的东西就是精神实体所要传达的事物，就像所谓“运送”一样；而是说这种传达能力就是语言自身。换言之：精神实体的语言恰好就是在语言中可以传达的精神实体。不论一个思想实体要传达的是什么，它都是在这个思想实体中传达自身。这表明所有语言都传达它自身。或者，更准确地说，所有语言都在其自身之中传达自身；这便是传达作为“媒介”的最纯粹的含义。中介（mediation），亦即精神传达的直接性，是语言学理论的基本问题。如果有人愿意将语言传达的直接性叫作魔力（the magic）的话，那么语言的基本问题便是这种魔力。除直接性外，魔力还有另外一层含义：无限性。无限性是以直接性为条件的。正因为没有任何事物是用语言来传达的，因此在语言中传达的东西不可能受到外界的限制或从外部加以衡量，而所有语言都包含着无可比拟、独一无二地被建构的无限性。是其语言存在，而非其语词内容，勘定着事物的边界。
事物的语言存在就是其语言。将这一命题运用于人，其意思是：人的语言存在乃是其语言。这意味着：人在语言之中传达着他自己的精神存在。而人的语言是通过语词来言说的。因此，人是通过对其他事物的命名来传达其精神存在（单就其可传达的一面而言）的。但是，我们还知道命名事物的别的语言吗？我们不能接受这样的观点：除了人的语言，我们对别的语言一无所知，因为这不是实情。我们只是对除人之外的其他命名语言一无所知罢了；将命名语言等同于原初语言将剥夺语言学理论那些最深刻的见解。——因此，人的语言存在就是为事物命名。
为什么要为事物命名？人要向谁传达自身？且慢，将这一问题运用于人类，和将之运用于其他传达（语言）有什么不同吗？灯向谁传达自身呢？向山？向狐狸？——我们的答案是：向人。这绝非拟人化的说法。这个答案的真谛在人类的知识中，也许还在艺术中已经得以显现。进一步说，如果灯、山、狐狸不向人传达它们自身，他又怎么能够为它们命名呢？他为它们命名；他通过对它们命名来传达自身。他向谁传达自身呢？
在回答这个问题之前，我们必须再次追问：人是怎样传达自身的？这里，我们将作出一个深刻的区别，我们将作出一个抉择。这个抉择将使语言理解上的一个本质错误暴露无遗。人究竟是通过（by）他给予事物的名称来传达自身的？还是在他给予事物的名称之中（in）传达自身的？答案就藏在这些问题悖论性的品性之中。如果有谁相信人是通过名称来传达其精神存在的，他就不可能认为他所传达的是其精神存在，因为靠事物的名称——也就是说，靠他分派给事物的语词——是不可能传达其精神存在的。同样，持上述观点的人只会认为，人与人之间所传达的乃是作为事实存在的主体，因为通过他分派给事物的语词的确可以做到这一点。这种观点乃是资产阶级的语言观，我们在后面将越来越清楚地看到，这种语言观是无效而空洞的。这种观点坚持认为，传达的手段是语词，即作为事实存在的客体，而其接受者则是人。与此相反，另外一种语言观根本就不懂得什么传达的手段、客体，以及什么接受者。
在语言的王国中，名称乃是其最深层的本质，它是语言的唯一目的，也是其无可比拟的最高意义。所谓名称，是指通过它并且在它之中，语言可以充分地传达自身。在名称之中，传达自身的精神实体乃是语言。凡精神存在传达自身之地，必然同时是语言拥有其绝对整全性之地。名称作为人类语言的遗产，证明了这样一个事实：原初语言乃是人的精神存在；唯其如此，在所有精神实体中，只有人的精神存在可以充分地传达。人类语言和物之语言的区别便根源于此。然而，由于人的精神存在是语言本身，因此他不能通过语言，而只能在语言之中传达自身。作为人类的精神存在，语言这个内涵总体的精华乃是名称。人是命名者；由此我们领悟到：纯粹语言通过他进行言说。整个大千世界，凡有传达自身者，必定是在语言之中传达，由此也可以说，归根结底是在人之中传达。因此，人乃自然之君王，可以为万物命名。只有通过万物的语言存在，他才可以超越自身，在名称中获得关于万物的知识。当万物接受了人——正是由于他，语言自身得以在名称中言说——给予它们的名字时，上帝的创造便完成了。人可以把名称叫作语言的语言（前提是这个属格不是指向手段的关系而是媒介的关系），正是在这个意义上，由于人在名称中言说，由于人是语言的言说者，因此他是唯一的言说者。通过将人称为言说者（不过，举例来说，按照《圣经》的说法，人是命名者：“人怎样叫各样的活物，那就是它的名字了。”），许多语言都包含了这个形而上的真理。
然而，名称不仅是最能体现语言之权威的言说，而且就是语言的真实称呼。因此，在名称中显现着语言的基本法则，根据这一法则，表达自身与对其他一切事物的言说乃是一回事。只有当语言在名称中——也就是说，在其普遍的命名中——言说时，语言，以及其中包含的精神实体，才纯粹地表达着自身。因此，在名称中，作为可以充分传达的精神实体的语言内涵总体，以及作为普遍传达（命名）的实体的语言外延总体，都达到了极致。鉴于语言的品性在于传达，鉴于语言的普遍性，如果在语言中言说的精神实体不具有整体的语言结构，换言之，是不可传达的，那么其语言就是不完整的。只有人类语言，在其普遍性和彻底性中都是完整的。
明确了这一点，我们可以提出一个问题而不至于造成混乱了。这个问题虽然具有最高的形而上的重要性，却可以作为一个术语被首先明确地提出来。这个问题是：从语言学理论的角度看，精神存在——不论是人的精神存在（这是必然的）还是物的精神存在，因而是精神存在本身——的本质是否可以被描述为语言。如果精神存在就是语言存在，那么一个事物，就其精神存在而言，乃是一个传达的中介，其中被传达的——与其中介关系相一致——恰恰就是这种中介（语言）自身。因此，语言乃是物之精神存在。精神存在从一开始就被设定为是可传达的，或者更准确地说，从一开始就被放置于可传达的疆域之内；这样，在“就……而言”的范围内，下面的观点就成了同义反复：就精神存在是可传达的而言，事物的语言存在和精神存在是同一的。不存在语言内容这样的东西；作为传达，语言传达思想实体——而思想实体本身便是可传达的。语言之间的差别相当于媒介之间的差别，而媒介的差别是由传导密度来区分的，也就是说，是一种渐变的区别；这既和传达（命名）的密度相关，也和传达的可传达的一面（名称）相关。这两个方面——只有在人的命名—语言中才既判然有别又连为一体——天然就是一刻不停地相互作用的。
对于语言形而上学而言，精神存在等同于语言存在，而这种等同仅仅知道源于逐渐变化的区别，因而产生了精神存在的渐变等级。发生在精神存在之内的这一分级，不能为任何更高的范畴所包摄，因此通过各种程度的实存或存在导致了所有存在——无论精神存在还是语言存在——的分级，正如经验哲学在精神存在方面所谙熟的那样。不过，精神存在和语言存在之间的等同，对语言学理论还具有更为重大的意义，因为它催生了这样一个概念：这个概念仿佛是自觉自愿似的，一次又一次地将自己推举到了语言哲学的中心，并与宗教哲学建立起了最为亲密的联系。这个概念就是启示。在所有的语言结构中，在被表达与可表达、不可表达与未被表达之间都存在着某种对立冲突。基于这种冲突，从不可表达的视角出发，马上就能看到最后的精神实体。现在，有一点很清楚，在精神存在和语言存在的等同中，认为两者之间是一种逆向平衡关系的观点已广遭质疑。这种观点认为：精神越深刻（即越实在、越真实），它就越是不可表达、越是处于未被表达的状态，然而，这种观点又认同前面提到的语言和精神之间那种明确的等同关系，因此，在语言学意义上最为实在（即最为确定的）的表达在语言学意义上也便是最为圆融、最为确定的；一言以蔽之，表达得最充分的一定是纯粹精神性的。然而，这正是启示的概念所要表达的——假如它将词的不可侵犯性作为它所揭示的精神存在之神性的充分必要条件和特点的话。宗教的最高精神王国（在启示的概念中）同时又是唯一一个不知不可传达为何物的王国。因为它在名称中言说并且像启示那样表达自身。在这里，人们注意到了只有最高的精神存在才有赖于人以及人的语言，正如在宗教里所看到的那样；然而，包括诗歌在内的艺术作为一个整体，所依赖的却并非是语言精神的终极本质，而是物——甚至是处于美的极致状态的物——的语言精神。“语言自始至终都是理性和启示之母，”哈曼说。
语言本身并未完全地表达于事物本身。这一命题有双重含义，一是其比喻义，一是其字面义：物之语言是不完美的，它们是喑哑无声的。事物被剥夺了语言的纯形式规则——声音。它们只是通过程度不等的物质共同性相互传达。如同任何一种语言传达一样，这种特质共同性是直接的、无限的；它是有魔力的（因为特质也有魔力）。人类语言的无可比拟的特征就在于它和物所共有的魔力乃是非特质的、纯精神的，其象征便是声音。《圣经》记载了这一象征性的事实：上帝向人吹了一口气，人马上便有了生命、精神和语言。
下面有关语言本性的思考是以《圣经》第一章为根据的，但我们的目的却并不是要去阐释《圣经》，也不是要让《圣经》臣服于类似于揭示真理的客观思考，而是要去发现在《圣经》有关语言本性的文本中究竟出现了什么；要实现这一目的，《圣经》从一开始就是唯一不可或缺的，因为当前围绕着下面这个假设的广泛争论所依据的正是《圣经》。这个假设是：语言乃是一个终极的现实，只有在不可诠解的、神秘的显现中才可以被感知。既然《圣经》将自己视为一种启示，那么它就必然要推演出最基本的语言事实。创世故事的第二个版本讲述了上帝将生气吹入了人的鼻孔，同时也记载了人是用泥土做成的。在整个创世故事中，这是唯一一次提到造物主在表达其意愿时所用的材料，否则，这次创造毫无疑问会被认为是无需中介的创造。在关于创世的第二个故事中，对人的创造并不是通过语词完成的：上帝说要有……便有了……然而这个并非通过语词创造出来的人，却被赋予了语言的天赋，并被提升到了万物之上。
不过，创世行为中有关人类的这次奇异的革命，在创世的第一个故事中，居然被记述得无比清楚；在一个全然不同的语境中，第一个故事以同样的确定性保证了源于创世行为的人与语言之间的特殊关系。在第1章中，创世行为的多重节奏建立了一种基本的模式，而对人的创造却迥异于这一基本模式。诚然，这一章从没有明确提及创造人或自然时所用的材料，这就很自然地留下了一个问题：“他创造”这几个词是否隐含了用材料制造的意思；而创造自然的节奏（《创世记》第1章）是这样的：要有——他造出（创造出）——他称……为。在某些特定的创世行为（《创世记》1：3和1：11）中，只出现了“要有”这几个词。处于创造行为之开始的这个“要有”与处于结束时的“他称……为”这几个词，每一次都显现了创世行为与语言之间深刻而清晰的联系。创世活动以万能的语言开始，而在结束时，又仿佛是语言将造物同化、为之命名。因此，语言既是开创性的又是完成态的创世活动；这里所谓语言是指语词和名称。在上帝那里，语言之所以是开创性的，是因为它是语词，而上帝的语词之所以是可以认知的，是因为它是名称。“他看到它是好的”——意思是说，他通过名称认知了它。名称和知识之间的绝对关系只存在于上帝那里；只有那里有名称，因为它内在地等同于创造性的语词——知识的纯粹中介。这意味着上帝通过万物的名称使它们变得可知。然而，人却是根据知识来命名万物的。
在创造人的活动中，创造自然时的三重节律让位于一种截然不同的秩序。与此相应，在创造人的活动中，语言也有着完全不同的意义：创造行为的三位一体得以保留，但是恰恰是在这种对应关系中，1：27中的三重“他创造”的歧义显得更为醒目。上帝并不是从语词中将人创造出来，而且没有对他进行命名。上帝并不希望他臣服于语言，不过上帝在人身上安置了语言——它将作为创造的媒介无偿地为他提供服务。上帝将创造的能力留给了人的语言之后，就休息了。这种创造力，在去除了其神圣的实在性后，变成了知识。在上帝作为其创造者的语言中，人是认知者。因此，需要解释一下人的精神存在是语言这样一个命题。说人的精神存在是语言，这里所谓语言，是创造发生于其中的语言。创造发生于语词中，因此上帝的语言存在乃是语词。一切人类语言都不过是语词在名称中的反映。名称与语词的关系，恰如知识与创造之间的关系。所有人类语言的无限性在本质上都是有条件的和分析性的，相比之下，神的语词的无限性则是绝对无条件的、创造性的。
神圣语词之最深刻的意象，人类语言最密切地参与纯粹语词之神圣无限性的那一点，也即它不能变为有限语词、不能变为知识的那一点，乃是人类的名称。专有名称理论便是有限语言与无限语言的理论边界。在所有存在中，人类是唯一能够为自己的种类命名的存在，正如他是上帝唯一没有命名的存在。也许不无僭妄，但在现在的语境中的确并非完全不可以提到《创世记》2：20：那人便给一切事物都起了名，“只是那人没有碰见配偶帮助他”。于是，亚当一接受妻子，马上就为她起了名字。（在第2章中是女人，第3章中是夏娃。）通过起名字，父母把自己的孩子献给上帝；他们所起的名字并不符合——从形而上学的意义而不是语源学的意义上说——知识，因为他们是在给新生儿起名。严格说来，任何名字（从语源学意义上）都无需和任何一个人相符合，因为专名乃是以人类声音出现的上帝语词。靠着专名，人类确保了自己乃是上帝的创造，而且从这个意义上说，他本身也是创造性的，正如“姓名即命运”这一说法（毫无疑问，这个说法一再应验）中的神话智慧所表达的那样。专名是人和上帝之创造性语词的共同财产。（不过，并非唯一的共同财产；人和上帝语词还共同拥有更多的语言财产。）通过语词，人和事物的语言建立起了一种密切的联系。人类的语词是物之名称。因此，我们难以认同资产阶级语言学家所坚持的：语词和事物之间的联系是偶然的；语词只是事物的约定俗成的符号（或者说是对事物的知识）。语言从来不给予事物以纯粹的符号。不过，神秘主义语言学对资产阶级语言学的否弃同样是建立在误解基础上的。根据神秘主义理论，语词就是事物的本质。这是不正确的，因为事物是由上帝的语词创造出来，并且通过人类的语词所给予的名称而被认识的，事物本身并没有语词。事物的知识，并不是自发的创造；它并不是出现于创世过程中那种绝对无条件、绝对无限的语言之中。进而言之，人给予语言的名称取决于语言是如何向他传达的。在名称中，上帝的语词不再是创造性的；在某种程度上它已经变为接受性的，即使只是对语言具有接受性。上帝的语词因此被丰富充实，并致力于产生出事物自身的语言。反之，在事物自身的语言中，在自然喑哑无声的魔力中，上帝的语词无声地闪烁着光芒。
由于概念和自发性的共同作用——只有在语言王国中才可以发现这种独一无二的联合，语言才有自己的语词，而这个语词也应用于名称中无名的概念。这是将万物的语言翻译成人的语言。务必要将翻译的观念奠基于语言学理论最深刻的层次之上，因为翻译的观念影响太过深远、力量太过强大，决不能被视为任何一种形式的事后思考，而这种情况已时有发生。只有认识到任何一种成熟的语言（上帝的语言除外）都可以被视为是对所有其他语言的翻译时，翻译才获得了其全部意义。如前所说，语言之间的关系如同密度各不相同的媒介之间的关系，这样一个事实实际上已经在语言与语言之间建立起了翻译的可能性。所谓翻译，乃是通过连续的转换从一种语言进入另一种语言。翻译要穿越的是不间断的转换，而不是由本质和相似性所组成的抽象区域。
将物的语言翻译为人的语言并不仅仅是将无声翻译成有声；它同时还是将无名翻译成有名。因此，它是将不完善的语言翻译成更完善的语言，这势必需要增加一些东西，即知识。不过，上帝保证了这种翻译的客观性。因为是上帝创造了万物；万物中的创造性语词便是认知名称的胚芽，正像上帝在造物之后总会给它起一个名字一样。不过，显而易见，这种命名只是表达了创造性语词和认知名称在上帝那里的特性，并没有预先解决上帝明确分派给人自身的任务：对万物命名。从接受无语且无名的语言，到将之转变为有名且有声的语言，人所执行的正是这一任务。如果人之名称——语言和物之无名语言不是交汇于上帝、不是源于同一种创造性的语词——这种创造性的语词在万物中变成了以魔力的方式进行的内容的交流，在人这里变成了知识(2)语言和包含祝福的名称。哈曼有云：“太初之时，人之双耳所闻、双眼所见，以及双手所触，都是鲜活的语词；因为上帝就是语词。因了他口中和心中的语词，语言的起源就如孩子的游戏一样自然、无间、(3)简单。”弗里德里希·缪勒在其诗歌《亚当最初醒来及其最初的欢乐之夜》中让上帝召唤人来命名，他如是写道：“泥土之人，走上前来；在凝视中，因了语词，愈益完美，愈益完美。”凝视和命名的结合暗示着把事物（动物）之喑哑传达给人的语词—语言，人的语词—语言在名称中接纳它们。在该诗的同一节中，诗人表达了这样一种认识：只有万物从中被创造出来的语词才允许人命名万物；此种语词在各种各样的动物语言——即使是无声的动物，它也会通过形象——中传达自身：上帝依次给予每一动物一个符号，借此它们走到人的面前等待命名。在符号的意象中，无声的创造与上帝的语言共性以一种崇高的方式表达了出来。
既然物之存在中未及言说的语词极度缺乏人之知识中的命名语词，而后者又肯定缺乏上帝的创造性语词，因此才有了人类语言的多种多样。只有通过翻译——翻译是如此多种多样，语言是如此多种多样，然而人一旦从伊甸园的状态中堕落，便只知道一种语言——物之语言才可以转而成为知识语言和命名语言。（按照《圣经》，逐出伊甸园的后果的确是后来才显现出来的。）人在伊甸园里的语言，必定是一种完美的知识，然而后来，所有的知识却再一次在语言的多样性中无限地分别开来，伊甸园的语言也被迫在一个较低的层次上，作为在名称中的创造将自己分别开来。即便是智慧树的存在也无以掩盖这一事实：伊甸园的语言具有充分的认知性。智慧树上的苹果被认为是传授善恶之知识的。但是在第七天，上帝已经利用创造的语词完成了认知。而且上帝看到它就是善。蛇用以引诱的知识，即善恶之知识，是无名的。从深层次看，也是无价值的，而这种知识本身乃是伊甸园里所知道的唯一的恶。善恶之知识否弃了名称；它是一种外在的知识，是对创造性语词的无所创造的模仿。在这种知识中，名称走出了自身：堕落标志着人类语词的诞生。在人类语词中，名称不再是完整无缺的；人类语词已然走出了名称—语言，即知识语言，已然从我们不妨称之为其自身的内在魔力的东西中走了出来，为的是变得似乎从外在来看也确实是有魔力的。语词必须要传达一些事物（并非自身）。在这样一个事实中，隐含了语言精神的真正堕落。将语词视为对某物的外在的传达，这无异于是说，语词乃是——当然是通过间接的语词——对上帝那无中介的、创造性的语词的拙劣模仿，而这确乎是亚当那处于上帝语词和人的语词之间、包含福祉的语言精神的败坏。因为，在分别善恶的语词——确如蛇所承诺的那样——与只是外在地传达某物的语词之间，实际上有一种最基本的同一性。物之知识存在于名称之中，而善恶之知识，借用克尔凯郭尔所赋予该词的深刻含义，却无异于“空谈”，而且只懂得一种净化和升华，因而空谈者即有罪之人，便只能在判决面前俯首听命。诚然，判决性的语词拥有直接的善恶知识。它的魔力不同于名称的魔力，却同样是一种魔力。正是这种判决性的语词将最初之人逐出了伊甸园；最初之人自己根据那条永恒的戒律将判决性语词唤醒，而判决性语词又正是根据这条永恒的戒律来施行惩处的：它将自己的觉醒判为唯一的而且是最深重的罪孽。在人的堕落过程中，伴随着名称那永恒的纯粹性的被破坏，判决性语词的更为严格的纯粹性出现了。对语言的基本构成而言，堕落（在其他意义之外）有三重含义。在走出纯粹的名称语言的过程中，人将语言当作一种工具（即与他不相称的知识），因此，在任何意义上也都不同程度地将语言当作了单纯的符号；后者又导致了语言的多元性。堕落的第二层含义指，在堕落的过程中，命名的直接性被破坏了，作为回报，产生了一种新的直接性：判决的魔力自身不再是极乐有福的。也许可以姑妄称之为第三层含义的是，抽象作为语言的精神禀赋，其源头也可以追溯至人的堕落。因为不可命名且没有名称的善恶外在于名称语言，而名称语言恰恰被人抛入了由善恶问题所开启的深渊之中。无论如何，现存语言的名称只提供该语言的具体要素植根于其中的土壤。至于语言的抽象要素——我们不妨推测一下——则植根于判决性语词。可传达的抽象的直接性（然而，它是语言学的根源）存在于判决之中。在堕落的过程中，人否弃了具体事物在传达时的直接性，也就是说，否弃了名称，从而坠入了一切传达都只是间接传达的深渊，只是作为手段的语词的深渊、空洞的语词的深渊，并最终坠入空谈的深渊。这时，抽象传达的直接性便变成了判决。因为——必须再次申明——创世之后，世间有关的善恶问题全都变成了空洞的闲谈。伊甸园中的智慧树并不是为了传播善与恶的信息，而是象征着对提问者的判决。这个巨大的讽刺标志着法律的起源。
人的堕落在使语言间接化的同时，为语言的多元性奠定了基础，此后，语言的混乱便近在咫尺了。一旦人类将名称的纯粹性损毁，他也就放弃了对万物的凝神观照——在这种凝神观照中，万物之语言向他传达，而这势必会剥夺人类那已然动摇了的语言精神之一般基础。万物纠缠不清，符号也就难免混乱。空谈奴役语言的一个不可避免的后果便是愚蠢地奴役万物。伴随着对万物的否弃也即奴役，巴别塔计划以及语言的混乱就应运而生了。
在语言的纯粹精神中，人的生活是极乐而有福的。然而自然却是喑哑沉默的。诚然，在《创世记》第2章中，可以清楚地感觉到这个由人命名的沉默的自然，是如何在较低的程度上让自己变得极乐而有福的。弗里德里希·缪勒笔下的亚当在谈及他为之命名后便离开了他的动物时说：“（看到）动物们在我给它们命名之后，高贵地从我身边纵身离去。”然而，在人堕落之后，上帝的语词开始诅咒大地，自然的外观发生了深刻的变化。现在出现了另外一种喑哑沉默，我想说的是“自然之深深的悲哀”。如果整个自然都被赋予了语言（即使是“赋予语言”而不是“使之能够言说”），那么它一定会深深悲悼。这是一个玄之又玄的真理。这个命题有双重含义。首先，它意味着她为语言自身而悲悼。无语：此乃自然之巨大的悲哀（为了救赎她，人的生活和语言——并不仅仅是诗人的生活和语言——处身于自然之中）。其次，这个命题还意味着，她将会悲悼。然而，对语言来说，悲悼不过是最不起眼、最无力的表达。它并不比轻柔的呼吸更有力量；甚至可以说，哪里有植物的枝叶婆娑，哪里就有悲悼。由于自然是喑哑无语的，因此她悲痛哀伤。但是将这个命题颠倒一下，说自然因为悲痛哀伤而喑哑无语，将会使我们对自然的本质有更深入的了解。在一切悲痛和哀伤中，都有着一种深刻的朝向无语的倾向，但这决不意味着没有能力传达或者不想传达。悲痛哀伤者感到自身被未知之物了解得最为透彻。被命名——即使命名者如上帝一般，而且包含祝福——也许总是隐隐保留着一丝悲痛哀伤。然而，如果不是由神圣的、伊甸园的名称语言所命名，而是由千差万别的人的语言——在这种语言中，名称已然凋敝，尽管按照上帝的旨意，它拥有万物的知识——所命名，那将是何其悲哀。除非是在上帝那里，万物全都没有专名。因为上帝用创造性的语词将万物呼入存在时，所呼喊的正是它们的专名。然而，在人的语言中，它们却被过度命名（overname）了。在人类语言和万物语言的关系中，存在着某种大概可以被描述为“过度命名”的现象——这便是一切悲哀以及（从物的角度看）一切刻意喑哑沉默的最深层的语言学原因。过度命名作为一种悲哀的语言存在，又指向了另外一种奇异的语言关系：存在于人类言说的各种语言之间悲剧性关系中的过度精密。
有所谓雕塑语言、绘画语言和诗歌语言。正如诗歌语言部分地——如果不是唯一地——奠基于人的名称语言，不难想象，雕塑或绘画语言是奠基于某种特定的事物—语言；在这些事物—语言中我们发现，事物的语言被翻译成了另外一种无限高级的语言——尽管依然是在同一个领域中。这里，我们所关心的是无名的、无声的、从物质中流溢出来的语言；这里，我们应该重新回顾一下传达中的事物的物质共性。
不仅如此，由于将世界理解为一个不可分割的整体，因而万物之间的传达当然是可行的。
要理解各种艺术形式，尝试着将其全部理解为语言，并努力探究它们与自然语言之间的关系，将不无裨益。下面的例子显然是恰当的，因为它来自有声世界：歌声与鸟之语言的亲缘关系。另一方面，只有从艺术语言与符号原理的深层关联出发，才可以真正理解艺术语言，这一点同样毋庸置疑。没有了后面一条，任何语言哲学就都还是支离破碎的，因为语言和符号之间的关联（人类的语言和写作只不过提供了一个特例而已）是起源性的、基础性的。
这就使我们有机会来描述另外一种对应关系，这种对应关系遍及整个语言领域，而且这种对应关系与前面提到的、狭义的语言与符号之间的对应关系有着重要的关联。当然，语言并不必然会符合这种对应关系。因为语言并不总是传达可传达之物，与此同时它还是不可传达之物的象征。语言的象征性的一面与它和符号的关系有关，只不过延伸得更为宽广——比如，某些有关名称和判断的方面。它们不仅具有传达的功能，而且可以非常确切地说还有一个紧密相关的象征功能。在这里，我们至少没有明确地提到这一功能。
至此，这些思考为我们留下了一个纯粹的语言概念，尽管它也许还不能算是一个完美的概念。一个实体的语言就是其精神存在得以传达的中介。这一从未中断的传达之流奔腾于整个自然之中，从最低形式的存在到人，又从人到上帝。人通过名称——他（用专名）给自然命名，也给自己命名——将自身传达给上帝；在给自然命名时，他依据的是他从她那里接受的传达，因为整个自然也充盈着无名的、未曾言说的语言，即上帝创造性语词的剩余，它作为认知性的名称保留在人之中，作为判决高悬于人之上。自然语言有如一个秘密口令，由每一个士兵用自己的语言传给下一个士兵，但口令的意义就是士兵的语言本身。所有较高一级的语言都是对较低一级的语言的翻译，直至上帝的语词展示出终极的澄明，这便是由语言构成的这一运动的整体。（李茂增译）(1)本文写于1916年，本雅明生前未发表。(2)哈曼（Johann Georg Hamann，1730～1788）：德国神学家、哲学家，其狂想、省略的风格以及对情感和直觉的倡导曾经引发了同18世纪理性主义者（包括康德）的争论，对赫尔德以及狂飙突进运动时期的作家有很大影响。——英译者注(3)弗里德里希·缪勒（Friedrich Müller，1749～1825）：德国作家、画家、艺术批评家。(1)未来哲学论纲
未来哲学的核心任务是：对我们这个时代以及我们对伟大未来的预期给予最深刻的提示，并通过与康德学说的融通将其转化为知识。追随康德学说以图确保的历史连续体乃是唯一具有决定性、全局性后果的连续体。因为康德乃是下述哲学家中最晚近的一位：这类哲学家最为关心的并非知识的广度和深度，对他们来说，首要的同时也是最重要的问题乃是知识的正当性问题。除柏拉图之外，康德大概是唯一一位此类哲学家。两位哲学家都确信，可以给予最清晰明了之解释的知识同时也是最深刻的知识。他们并不否认哲学对于深度的要求，但是却另辟蹊径，通过强调哲学对正当性的要求保证了这种深度。未来哲学的发展越是要出人意表、大胆而自信地宣称自己的存在，就越是要不遗余力地去获取确定性。确定性的标准乃是体系化的统一，或者说真理。
不过，要将一种真正既具有时间意识又具有永恒意识的哲学与康德联系起来，最大的障碍却在于：康德企图将知识之确定性和真理奠基于实在以及关于实在的知识之上，但康德的实在其实只是一种低级的甚或是最低级的秩序的实在。和一切伟大的认识论一样，康德认识论所面临的问题具有两面性，而康德只是成功地对其中的一个方面给予了有效的解释。所谓两面性，首先是恒久知识的确定性问题，其次是短暂经验的完整性问题。因此，普遍的哲学旨趣总是一方面致力于知识的恒久有效性，另一方面又致力于当下经验——当下经验被认为是知识最直接的、假如不是唯一的对象——的确定性。就其总体结构而言，当下经验还从来不曾作为某种具有独立的时间意义的事物，展现在哲学家面前。对康德来说也是如此。尤其是在《未来形而上学导论》中，康德想要从科学——特别是数学化的物理学（mathematical physics）——中提取经验原理；尽管从一开始，甚至在《纯粹理性批判》中，经验本身，特别当其仅仅是其本身时，从来就没有进入过这门科学的对象领域。尽管康德以及新康德主义的哲学家们对经验作如是观，但被如此命名、如此界定的经验概念其实和旧的经验概念——它的区分、确立不仅依赖于它和纯粹意识，还依赖于它和经验意识的关系——并无不同。新康德主义试图以严格的数学和科学模式，将康德认识论奠基于一种经验理论之上。本雅明曾在新康德主义的领军人物海茵里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）的门下学习过，并曾广泛阅读过新康德主义的另外一位代表人物赫尔曼·科亨（Hermann Cohen）的著作。然而这显然正是问题之所在：因为对康德来说，这种赤裸的、原初的、自明的经验概念，就像是一个人不明就里地分有了其时代视野一样，似乎是唯一被给予的经验——实际上，是唯一可能的经验。然而，正如已经表明的那样，这种经验是唯一而且受时间限制的。在这种形式之上并且超出这种形式、分有了所有类型的经验，在决定性的意义上可以称作世界观的经验，乃是启蒙的经验。但是在其最本质的特性中，它和现代以来的其他世纪的经验全然没有区别。作为一种关于世界的经验，或者一种世界观，它是最低的秩序。康德能够在启蒙的星丛之下开始其宏伟的工作，这一事实本身表明他是在这样一个基础之上着手其工作的：经验的意义几乎被降低到了最低点、最小值。的确，我们可以说，康德作品的伟大之处，也即其独一无二的激进主义，在于它预设了经验本身没有任何内在价值，它只有通过确定性才能获得其（我们可以这样说）可怜的意义。在康德之前，从没有哪位哲学家曾经让自己直面过这样一个任务。他们也缺乏一只自由之手，因为经验——其最好的方面，亦即其精华，便是牛顿物理学——及其确定性，可以毫无痛楚地接受粗暴而残酷的对待。对启蒙运动来说，所谓没有权威不仅仅是指不存在人必须无条件服从的权威，它还意味着，不存在原本有可能赋予经验以更高内容的知识力量（intellectual forces）的权威。经验的品性在这些时代中被每况愈下地贬低至何其低等、何其卑下的程度，以及经验所具有的令人吃惊的渺小、特定的形而上学力量，无不暗示着，无论是作为感知的经验，还是作为低等概念的经验，在康德思想中都只能起着非常有限的作用。显而易见，同样的情况也表现为，人们经常提及启蒙运动对宗教和历史的盲见，然而却丝毫没有认识到，启蒙运动的这些特征适用于整个现时代。
对未来哲学来说，最重要的是要识别并区分，在康德哲学中，哪些成分应该被吸纳、培育，哪些成分需要被改造，哪些成分必须被清除。所有回归康德的主张都建立在这样一个信念之上：康德的体系——这一体系曾遭遇过一个经验概念，其形而上学的一面曾经为门(2)德尔松、卡福论证过——借助于其对知识之确定性和合法性的卓越探索，已然推演、发展到了如此深度：它将为一种前所未有的、新的、更高级的经验提供充分的证明。这种信念，在将当代哲学所面临的最主要的挑战呈现出来的同时，又断言它是可以解决的，即依照康德思想之类型学，为一种更高级的经验概念提供认识论基础。而未来哲学的主题则被明确规定为：康德的体系中可以揭示、抽绎出某种特定的、可以公正对待某种更高级之经验的类型学。康德从来没有否认过形而上学的可能性；他只是想要建立标准，以反对在某一个别的情形下为这种可能性提供论证。在康德的时代，经验的观念尚不曾获得形而上学的意义；历史地看，在康德的时代，唯一可做的便是否定经验之诉求，因为他的同时代人对形而上学的要求微弱而虚伪。因此，问题便变成了：在康德类型学的基础上，去发现未来形而上学之导言；并且在此过程中，去构想未来形而上学及更高级的经验。
然而，哲学之所以必须关注对康德的改造，并不仅仅是因为经验和形而上学的原因。从方法论的角度看——也就是说，像真正的哲学所做的那样——改造不应该从对经验和形而上学的关注开始，而应该从知识的概念开始。毋庸置疑，追根溯源，康德认识论的决定性错误在于，对他而言，经验是空洞的；唯其如此，在哲学的基础上创造一个新的知识概念和一个新的世界概念的双重任务便变成了一个。一般以为，康德知识概念的缺陷在于缺乏激进性，而且这一概念在其学说中也缺乏统一性。康德的认识论并没有开启出形而上学的王国，因为其中所包含的是一种不能生产的形而上学之原始的要素，这种形而上学排除了所有其他的形而上学。在认识论中，任何形而上学的成分都是诱发疾患的病菌，它通过对知识与经验的分离，来表达自己最充分的自由和深度。哲学的发展之所以可堪期待，就是因为每一次在认识论中对形而上学因素剿灭的同时，又将它交付给了更为深刻、更其形而上学的经验。在即使更深刻的探究也无法将其引向形而上学真理的经验，与尚不能充分证明形而上学研究的逻辑地位的知识原理之间，有着密切的关联——而正是在这里，也潜伏着未来哲学的历史种子。然而，举例来说，在康德的意义上，“自然之形而上学”之所以可能，似乎只能无条件地在认识论之可靠原理的基础上对经验进行探索。经验和形而上学的缺陷在认识论中则表现为思辨形而上学（也就是说，已经退化了的形而上学）的成分。这些成分中最为重要的，首先是康德那作为诸主体和客体，或者单个的主体与客体之联系的知识概念——康德始终没有能够完全克服这一概念，尽管他一直试图克服之；其次，是知识和经验之于人类经验意识的联系，同样，这一联系也只是得到了有限的克服。这两个问题紧密地交叉在一起，从某种程度上说，康德以及新康德主义者业已克服了作为感觉之原因的物自体的客观性，但认知意识的主观性还有待排除。然而，认知意识的主观性基于如下事实：它由经验意识类推而来，而经验意识当然要面对客体。所有这些便构成了认识论的一个彻底的形而上学基础，也是这些世纪以来渗入到认识论中的那条浅显“经验”的一个碎片。毋庸置疑，下述观念——也许会有简单化之虞——在康德的知识概念中扮演着最为重要的角色：个体之活跃的自我通过感官获得感知，并在(3)此基础上形成理念。然而，这种观念乃是神话而已，至于其真理内涵，也和其他任何一种认识论神话没有两样。我们知道，在所谓前万物有灵论（preanimistic）的阶段，原始人将自己认同于神圣的动物和植物，并且仿照它们为自己命名；我们知道，精神病人在某种程度上认同于他们感觉到的客体，因此对他们来说这些客体便不再是“放置于面前”的客体；我们知道，病人不认为自己身体的感觉来自自己，而是将其与其他事物、与至少声称能够像感受自己一样感受别人感觉的通神者联系起来。现时代、康德的时代以及前康德的时代，有关感性（以及理智）知识的最庸常的观念，实际上和上面提到的这些神话别无二致。就此而言，康德的“经验”作为感觉之纯粹的接受者，是形而上学的，或者说是神话的；它实际上是一个现代的、完全摆脱了宗教意味的经验概念。由于被理解为只与作为个体的有生命的人及其意识相关，而完全取代了作为整体的、综合的说明性知识，就总体而言，经验又一次成了真正知识尤其是其心理学分支的纯粹客体。在心理学的体系中，经验意识被划分进了疯狂的范畴。认知之人，即认知者的经验意识，则是一种精神病的意识。这也就意味着，经验意识的各种类别只有渐次的区别。这种区别同时也是价值上的区别，但其标准却不是认知的正确与否，而且永远不是经验的、心理学范畴内的问题。对未来哲学来说，确立分殊各种意识之价值的标准，乃是其头等重要的任务。有多少种经验意识，就有多少种经验；至于经验与经验意识之间的关联，从真理的角度看，则只有臆想和幻觉的价值。因为在经验意识与经验的客观性概念之间，不可能建立起任何联系。一切纯粹经验都奠基于纯粹的“认识论（先验的）意识”——如果这一术语在被剥离了一切主观的属性之后依然是有用的话。同样，纯粹先验意识不同于任何经验意识，如此一来，“意识”一词的用法问题便出现了。作为心理学概念的意识如何与纯粹知识领域中的意识概念联系起来，依然是哲学的一个主要问题，也许只有回溯到经验哲学的时代，这一问题才可能被置之不理。这里，涉及现象学新近提出来的诸多问题中的逻辑学定位问题。哲学基于这样一个事实：经验的结构内在于知识的结构之中，而且将从中发展出来。如此一来，此种经验就将宗教作为真正的经验包括了进来。在宗教中，无论神还是人，都既非经验之客体也非经验之主体；毋宁说，此种经验有赖于作为典范的纯粹知识——只有哲学能够而且必须如此看待上帝。未来之认识论的任务乃是为知识寻找一块主体概念和客体概念握手言欢的中立之地；换言之，是为知识发现一块自治的、与生俱来的领地，在这一领地中，知识概念将不再指定形而上学两种实体之间的关系。
因此，应该为未来哲学之计划确立一条基本原则：在净化认识论——康德早就论证过，此乃未来哲学最基本的问题，现在仍然有必要加以强调——的过程中，不仅要依照康德所发现的知识与经验的关系去建立一个新的知识概念，同时也要建立一个新的经验概念。当然，如前所说，在这个过程中，无论经验还是知识都将不再取决于经验意识；然而，事实仍将是，知识的条件也便是经验的条件，这是必须首先予以强调的。这个即将在新的知识前提下建立起来的崭新的经验概念本身，便将是形而上学的逻辑根据和逻辑可能。因为，当康德将形而上学视为一个问题，并将经验作为知识的唯一基础时，除以下事实外，他并没有任何别的理由：正如他从其经验概念中推导出来的那样，具有与此前的形而上学一样的重要性的形而上学的可能性（请正确理解；完全不是具有形而上学的可能性）似乎不得不被排除了。尽管如此，显而易见的是，形而上学并没有因其洞察力（insight）的不合法而被打入另册，至少对康德来说不是如此，否则他就不会为其撰写导论了。毋宁说，形而上学的独特性在于，它动用其普遍性的力量，借助于理念，迅速地将一切经验与上帝的概念联结起来。因此，未来哲学的任务可以被设定为：去发现或者说创造这样一种知识概念，即通过将经验与先验意识完全联结起来，它不仅使机械经验，同时也使宗教经验在逻辑上成为可能。这绝不意味着是知识使得上帝成为可能，但是却绝对意味着，从最根本的意义上说，是知识使关于上帝的经验和教义成为可能。
在这种被希冀并被认为是正确的哲学的发展中，已然可以探测出新康德主义的一个征候。新康德主义的一个主要问题是：取消直觉和理智的区别，此乃新康德主义的形而上学基础，其地位类似于感性论在康德著作中的地位。与此相应，即伴随着知识概念的转变，出现了经验概念的转变。因为，毫无疑问，康德并不打算将所有经验无一例外地归并为科学经验，尽管从某些方面来看，这种归并在很大程度上又确确实实符合大名鼎鼎的康德的训导。可以肯定，康德意在避免将经验划分、切割成各门具体科学的领地。尽管后来的认识论不得不否弃了庸常所理解的经验（就像康德所做的一样），但另一方面，基于对经验连续性的考虑，像新康德主义那样将经验表述为科学体系的做法仍然付诸阙如。形而上学必须设法寻求一种能够建构起一个纯粹的、体系化的经验连续体的方法；事实上，也只有在对这种经验连续体的寻求中，经验的真正含义才能够被发现。然而，在新康德主义对康德的某一个（并非最基本的一个）形而上学思想所作的修正中，对经验概念的——意义弥足重大的——调整，首先发生在启蒙运动那相对空洞的经验概念之无所不包的机械方面。绝对不可小觑的是，自由的概念所代表的乃是和经验的机械概念的特殊关系，并且业已在新康德主义那里获得了相应的发展。然而，同时必须要强调的是，全部伦理学的话语再也不能建立在康德、启蒙运动及康德主义者的道德概念之上，正如形而上学的话语不适用于他们称之为经验的东西一样。因此，伴随着知识概念的改变，不仅是经验概念，就连自由概念也将经历一场决定性的变革。
事实上完全可以说，随着能够为形而上学提供逻辑学地盘的经验概念的发现，自然王国与自由王国的界限将被取消。诚然，由于我们所涉及的还只是一项研究的计划，而没有进行相应的证明，因此有一点必须要申明：在新的先验逻辑、辩证法王国以及经验理论和自由理论携手共管之王国的基础上，无论重建是多么必须、多么不可避免，有一点都是无条件的：上述变革决不能止步于对自由和经验的混淆，即使在形而上学的王国中，经验概念有可能会被自由概念所改变——然而这一点迄今仍未被认识到。因为，对于我们现在所从事的研究来说，无论将会有多么不可胜数的变化发生，康德体系的三分法都是这个将被保留的——而且相对于任何其他类型学而言，都必须被保留的——类型学的诸多伟大特征之一。那么或许有人会穷追不舍，这个体系的第二部分（且不论第三部分的困难）是否仍然一定和伦理学相关，或者说自由因果律的范畴是否因此会有不同的含义。尽管其形而上学最深刻的方面仍然没有发现，但三分法无疑在康德的体系，即由相关范畴组成的三位一体中占据着决定性的基础地位。这个绝对的三分法——它的三个方面都与整个文化领域相关，正是康德的哲学体系超越其前辈、具有世界历史意义的卓越性的原因之一。不过，康德之后的形式主义辩证法体系，却并没有奠基于下述定义：以定言关系为正题、以假言关系为反题、以选言关系为合题。然而，除了合题的概念，在关于两个概念的特定的非合题之中的另外一个概念，从体系的角度看，将变得非常重要，因为正题和反题除合题之外的另外一种联系同样是可能的。当然，这很难导出相关范畴的四重结构。
但是，如果为了哲学的建设必须保留伟大的三分法的话，那么，甚至当其诸组成部分仍被错误定义、体系中的所有个别规划因此同样不能成立时，也需如此。正如马堡学派已经着手消除先验逻辑和感性论之间的界限（尽管类似的界限会在更高的层次上回返），范畴表也必须适应现时的普遍要求进行完全的修正。而在这一修正的过程中，伴随着新的经验概念的出现，知识概念的转变也初露端倪，因为亚里士多德的范畴的提出本就失之武断，又被康德当作机械经验并以一种十分片面的方式加以深化了。首先而且最重要的是，我们必须要思考：范畴表是否必须保持现在的封闭状态且无须调整；范畴表能否在一种秩序理论的其他成分中占据一席之地，或者它本身被建立为一种建立在原初概念之上或与原初概念相联系的理论。这种秩序理论除康德在先验感性论中所讨论的内容外，还将包括不单是力学，同时还有几何学、语言学、心理学、描述性的自然科学，以及许多其他科学的所有基本概念，而这些概念都将与诸范畴或者哲学的其他最高概念建立直接的联系。语法规则堪称好例。其次，必须要重申的是，在彻底清除了认识论中对知识之起源这一隐秘问题提供隐秘答案的一切元素之后，关于假或错的重大问题便被揭示了出来，其逻辑结构和秩序必须要像有关真的逻辑结构和秩序那样予以确定。假不能再被解释为犯错误，就像真不能被解释为正确理解一样。正是借助于对假和错的逻辑性质的研究，似乎可以假定在秩序理论中可以发现范畴；在现代哲学中，这种认识处处表明，对于纷繁复杂、非机械的经验的知识来说，建立在范畴之上的相互联系的秩序殊为重要。艺术、法学和历史以及其他领域都必须根据范畴理论，以比康德更大的力度，来定位自身。但是与此同时，这个体系的又一个重大问题出现了，这个问题与先验逻辑尤其是其第三部分的问题——即康德没有列入先验逻辑范围、关于经验的科学类型（生物学类型）的那些问题——有关；我们必须追问他为什么会这么做。再次，便是艺术与这个体系的第三部分的关系问题以及伦理学与第二部分的关系问题：同一性概念——这一概念对康德来说是未知的——的确定，将有可能在先验逻辑中发挥重要作用，因为它尽管没有出现在范畴表中，但是却有可能成为先验逻辑的最高概念，并且或许真的适合于去建立一个超越于主—客体术语、自主的知识领域。在康德的方案中，先验辩证论已经展现了经验统一体奠基于其上的理念。如前所说，被深化了的经验连续体概念几乎和统一体一样不可或缺，而经验统一体和连续体的基础——不是其庸俗的基础，也不仅仅是科学的基础，而是形而上学的基础——必须在这些理念中得到证实。这些理念向着最高的知识概念的汇集必须被展现出来。
就像康德理论为了寻找自身的原理，必须直面一种可以用以定义这些原则的科学一样，现代科学同样需要直面这样一种科学。必须要对被如此片面地定位在数学—力学之维度上的经验概念进行重大改变与修正，而这种改变和修正只能通过将知识和语言联系起来才能实现，就像哈曼在康德生前所尝试的那样。对康德来说，由于在其意识深处相信哲学知识是绝对可靠的、先天的，相信哲学中与数学完全匹配的那个方面，因此他几乎完全忽视了这样一个事实：所有的哲学知识都只有用语言而非公式和数字才能获得独特的表达。而这一事实终将被证明是决定性的，并且正是因为这一事实，哲学凌驾于包括数学在内的所有科学之上的系统性的、至高无上的权威才得以确立。基于对知识的语言本性的反思而获得的知识概念，会创造出一个相应的经验概念，后者将包含康德没有能够真正加以综合的一些领域。在这些领域中，首先便是宗教。至此，可以将对未来哲学的要求概括如下：在康德哲学体系的基础之上创造出一个与经验相适应的知识概念；按(4)照这一概念，知识乃是教义（Lehre）。这种哲学，就其广义而言，将或者使自己被筹划为神学，或者由于包含了历史哲学的因素而被置于神学之上。经验乃是知识匀速的、连续不断的繁衍倍增。附录
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