人的问题与人的戏剧：1920年代中国话剧创作研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈爱国

出版社：东南大学出版社

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人的问题与人的戏剧：1920年代中国话剧创作研究试读：

前言

受中国近现代人学思潮的影响，“人的问题”成为1920年代话剧创作所面临的时代主要问题，而“人的戏剧”也成为1920年代中国话剧的发展目标，甚至是中国现代戏剧的发展目标。本书即以中国近现代人学思潮为时代语境，探究1920年代话剧创作的人学理论建构、人学思想主题及其所体现的人学本体特质。

本书内容包括八个部分。

绪论

第一章分析1920年代“人的戏剧”的时代语境，对“人的戏剧”的理论探讨进行梳理，强调其价值核心是个性主义、人道主义。同时，从戏剧艺术规律和人学思想资源等层面，对1920年代“人的戏剧”的主要缺陷进行检讨。第二章至第六章，分别从爱情诉求、家庭体验、历史叙事、哲理探索、底层关怀（包括革命抒写）等五个重要创作维度，分析1920年代“人的戏剧”的各种思想主题和审美表现。第二章认为剧作家将爱情诉求当作个性主义、女性主义的突破口，展开文化话语权的争夺；从人文理性和“诗意的感伤”的角度审视爱情诉求所体现出的现代性追求及其思想艺术的局限。第三章探究话剧作品中家庭禁闭体验的各种表现，从血亲乱伦、母子矛盾和文化隔膜三个方面，分析“新青年”所追求的是个体自由伦理，但其中充满各种价值悖谬；“家国同构”倾向体现了人性诉求和政治诉求的统一，促进了话剧艺术的现代化。第四章强调历史剧观念的现代意识，并侧重分析话剧历史叙事的大我化倾向和变态心理现象，认为它们从不同方面强化了个性主义的主题。第五章将话剧作品中的生命哲理探索纳入“人的问题”“人的戏剧”的视野，指出其深化了人们对个体生命的认识，并着重分析“苦闷的戏剧”的基本喻象、主体意识及其现代审美精神。第六章指出由于多种原因，话剧作品中的底层关怀得到强调，渗透着怜悯与批判的人道情怀和人文精神，只是这种复杂眼光在一定程度上具有不确定性；将革命抒写纳入底层关怀发展、转化的轨道，认为在此转化过程中，剧作家对“人的戏剧”既有坚守又有淡化，强化了戏剧的政治启蒙意识，使得话剧的时代主题发生某种转变。

结语部分，对1920年代“人的戏剧”的现代人学价值和现代文化精神进行多方面的总结，认为“人的戏剧”是中国现代戏剧的根本和本体，最后指出“人的戏剧”对后代戏剧创作的启示意义。

本书的学术目标如下：运用发展的、辩证的观点，探究“人的戏剧”的建构过程，先考察文化先驱对“人的戏剧”的理论探讨，再从几个重要创作维度去探究其具体建构情况（包括思想主题和审美表现）；运用当代意识，适当扩大人学思想的价值区域，还原1920年代“人的问题”“人的戏剧”的价值丰富性；强化问题意识，高度重视“人的戏剧”建构中的各种悖论现象，运用矛盾分析法揭示其历史复杂性；渗透本体意识，将“人的戏剧”的构建置于中国近现代人学思潮的时代语境，审视其对于“人的问题”的各种思想探索，力图形成现代戏剧的一种人学本体论。绪论第一节研究缘起“人的问题”作为文艺领域表现与探讨的基本话题，似乎很古老，与文艺创作相伴相生，由此衍生出一些永恒的原型主题。但是，近现代意义的“人的问题”始于欧洲文艺复兴时期，“人的问题”与“人的发现”“人的解放”紧密相联，催生出近现代人学，也即近现代人本主义哲学，包括马克思的“物化”理论。在当代机器、商品、技术、体制以及各种景观的多重控制下，“人的问题”显得尤为严重，利奥塔提出“非人”的概念，强调“人总好像至少是一种可靠的价值”, “价值之所是，可靠之所是，人之所是”。对人的价值与问题的讨论，是一个常谈常新的话题。

1864年，法国近代文艺理论家丹纳最早提出“文学是人学”。这里的“人学”一词并非一般性的“人学”概念，而是文学的人学，即文学作品如何真实地描写人、艺术地表现人的学问。后来，丹麦现代文史学家勃兰兑斯深化了这一说法，他认为“文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，研究人的灵魂，是灵魂的历史”。文学（包括戏剧）作为人的精神活动，关注的焦点是人的生存、个性、精神、心理等，是关于人的各种自由与不自由的内在冲突的“心灵诗学”。戏剧跟其他文学形式一样，其人学价值的核心，在于是否体现人的合理的需要和利益，是否促进人的解放与发展。由此可见，戏剧的内在本质是人学、人性，而演员表演和演剧形态只是其外在形式。

在中国戏剧领域，近现代意义的人学关照，对“人的问题”的集中讨论，开始于辛亥革命时期，兴盛于1920年代，更确切地说，是“五四”新文化运动时期。处于社会文化转型期的1920年代，是中国现代话剧的青春时代和“问题生成时代”，许多有意味的创作母题与学术话题溯源于此，聚焦于此。“人的戏剧”作为现代人文主义精神的戏剧建构，是中国近现代人学与启蒙思潮复合语境下的产物，特别是“五四”时期“人的启蒙”思潮的产物，成为1920年代话剧创作的发展目标，甚至是整个现代戏剧创作的发展目标，对中国现代戏剧的发展与建设产生了重大影响。它昭示出这样一个事实，即现代戏剧只有体现出现代人学价值和人文理性精神，才能有助于戏剧的现代化和国民的现代化。

1920年代“人的戏剧”的价值建构与形态建构，经历了一个由理论探讨到创作实践的过程。本书主旨即是力图返归1920年代的历史现场，以近现代人学与启蒙思潮为历史语境，以此审视、探究1920年代“人的戏剧”的理论探讨与创作实践，审视“人的戏剧”与国民的现代化、话剧的现代化之间的关系，总结1920年代“人的戏剧”的人学价值、文化精神。

本书的研究类型包含三个方面的考量。首先，它是一种年代戏剧历史研究，将1920年代中国话剧创作置于“人的启蒙”视野，探究其统一性与复杂性、特点与缺陷。其次，它是一种戏剧思想主题研究，既关注作品本身所建构的，又参考外部媒体所言说的，它们共同成为1920年代中国话剧人学思潮的组成部分。最后，它在某种意义上是一种戏剧人学本体研究，既阐释思想主题的层面，又兼顾审美形式的层面。现代戏剧或文学的人学本体探析，已有很多学者做过文章，但本书是从近现代人学思潮角度第一次全面而系统地研究1920年代中国话剧，第一次系统探讨“人的戏剧”的价值建构与形态建构，而且既有总结又有拓展。这种戏剧人学本体论，对于认识戏剧的思想内涵和内在本质，对于拓宽中国现代戏剧和人学思想理论的研究，理应具有一定的促进作用。

在中国当前话剧创作趋于类型化、主旋律化、娱乐化，现代人文精神严重缺失的戏剧生态下，这种侧重人学层面的戏剧思想研究显得尤为重要。有些有识之士也对此发出呼吁，如董健认为，我们应该“抗拒舞台‘异化’对文学和剧作家的压迫，极力维护着戏剧创作的独立自主精神”，要补戏剧学中的人学之课；戏剧的重振“在于在全社会兴起一种符合世界潮流的现代的戏剧精神”等。从“人的问题”“人的启蒙”的层面，系统探讨、总结1920年代“人的戏剧”所建构的人学价值与文化精神，对于弘扬戏剧的现代人文精神、促进当前戏剧创作的发展，理应具有一定的启示意义。第二节已有研究概述

关于1920年代中国话剧的已有研究成果，这里不妨详细概述一下：

1．新时期以前的相关研究

自话剧引入本土至新时期以前，对1920年代中国话剧的研究相对比较薄弱，而且评价曲折多变。

1949年以前，对1920年代话剧的研究基本上处于草创时期。

历史描述和史料梳理上，初步确立了话剧的戏剧史地位，并简要分析了话剧的历史分期和研究范围。洪深在《中国新文学大系（1917—1927）·戏剧集》的《导言》中，对1920年代话剧发生、发展的过程作了详尽描述，注重一些原始史料的收集，持论大体公允，并且对一些代表性的作家作品作了精要的评价。剑啸的《中国的话剧》从话剧的发生发展、表演艺术和剧本创作等几个方面论述了话剧的历史演变，最早将话剧当作综合艺术进行历史考察。卢冀野的《中国戏剧概论》率先将话剧纳入中国戏剧发展史的考察范围，特别是“西洋戏剧的翻译”一章，最早以比较戏剧的眼光研究1920年代话剧。徐慕云的《中国戏剧史》也沿用话剧戏曲并提的史学模式，特别是从戏剧运动的角度将1920年代的话剧划分为“爱美剧”“感伤主义的戏剧”两个阶段，而且非常注重戏剧的演出实践。

作家作品的艺术阐发与研究上，他们大多结合具体的文化语境和戏剧文本展开分析，比较注意评价戏剧的审美得失，标志作家的创作个性。如向培良的《中国戏剧概评》从纯艺术的角度审视1920年代的话剧创作，对偏重“问题”“教训”“趣味”的作品表示否定，注重戏剧与人的精神情绪的关系，尽管观点比较偏激，还是有可取之处。马彦祥的《现代中国戏剧》重点评述了“五四”以来的话剧作家作品，注重戏剧作品和戏剧演变的纵横结合，观点较为中肯，如“田汉与洪深”一章，指出田汉的艺术个性是感觉敏锐、情感丰富、不太注重技巧，本长于写“抒情剧”，却也写了一些“社会剧”，造成思想艺术上的矛盾和戏剧成就的局限。孙师毅的《演〈一只马蜂〉后》从一个演员对剧本的理解的角度，认为该独幕剧在结构、对话、人物个性、描写手段等方面都很精妙，主人公身上放射着“自由的火”“理性的辉光”。钱杏邨的《白薇论》勾勒了白薇1920年代戏剧创作的发展轮廓，认为前期的主题是“爱的哲学”，阐明“恋爱与人生的关系”，后期是“激战”的艺术，是“革命的浪漫悲剧”。

戏剧社团的研究，也初步打开局面。如顾仲彝的《戏剧协社过去的历史》对戏剧协社的历史演变及其演剧活动进行了全面的描述，对洪深的导演作用予以高度评价。王平陵的《南国社的昨日与今日》从纯艺术的角度高度评价了田汉及南国社的演剧活动，并对田汉的创作转向表示“遗憾”。

对1920年代话剧创作进行思想总结和政治考量，是此时段话剧研究无法避开的一个方面，随着政治形势的变化和阶级意识的强调，对“五四”话剧的评价经历了一些反复和波折。如田汉的《我们的自己批判》检讨了自己在思想与艺术实践上与革命时代的差距，承认自己“对于社会运动与艺术运动持着两元的见解”，表示要摆脱小资产阶级的自我表现。郑伯奇的《中国戏剧运动的进路》从中国资产阶级革命的角度来认识1920年代话剧，并强调戏剧与无产阶级革命的紧密联系，对1920年代戏剧运动的成就贡献估计不足。

中华人民共和国成立后的“十七年”,1920年代话剧的研究处在新型社会的政治文化环境中，取得了较大进展，但因受“左”倾政治思潮的较大干扰，其研究广度与深度都显得不足。

话剧史料的搜集整理，得到有意识、有组织的重视。如组织著名戏剧家撰写系列回忆文章，出版了《中国话剧运动五十年史料集》（一、二），总结进步话剧运动的历史经验，尽管存在“左”的痕迹，但在一定程度上还是保留了话剧历史的“原始记忆”。

话剧作家作品的研究取得较大进展，出现了一些相对集中的剧作家专题研究。如李诃的《田汉前期的话剧创作》，论述了田汉前期话剧创作不同时期的思想倾向和艺术风格，用“热情洋溢的诗人和时代的鼓手”概括其创作个性，并深入分析了其作品的抒情性特征。陈瘦竹的《论田汉的话剧创作》是田汉研究的第一部专著，注重从戏剧的社会意义去考察田汉1920年代的话剧创作，指出其二元论的矛盾和“颓废感伤”的不足。王淑明的《论郭沫若的历史剧》指出，郭沫若早期历史剧创作有一个贯穿性的基本概念，即“人的尊严，把人当作人，能过人的生活”，并认为“在这一概念里，不仅包含着要求人的个性解放，而是最基本的亦是最低度的，只要是人就要过着人的生活”。

此外，对1920年代话剧创作进行庸俗政治学的评判，是此时段话剧研究的一大“特色”。由于极“左”思潮的干扰，1920年代话剧的有些作家作品及创作现象被一些研究者有意忽略或歪曲，基本上集中于田汉、郭沫若、洪深等人，而且过于强调其阶级性、战斗性。及至“文革”时期，极“左”倾向更加严重，许多剧作家遭到彻底的否定与批判。此时，一些海外或西方学者的有关研究比较注重戏剧的精神追求和审美价值，值得注意。如美国康斯坦丁·东（Constantine Tung）的《孤独地探索未知：田汉1920—1930年的早期剧作》认为，“作为一面镜子，同时作为一个创造者，田汉为浪漫、忧郁、漫无目的和顾影自怜的诗人艺术家们，为幻想破灭了的寂寞的青年‘波希米亚人’预示了一种新的生活方式”，对戏剧家的独特精神创造予以高度肯定。

2．新时期以来的相关研究

新时期以来，文艺政策和学术政策相对宽松，1920年代话剧的研究得到长足发展，发表了一些视野开阔、见解独到、正本清源、学理性强的学术论著。

历史描述上，几部重要的现代戏剧史相继问世。如陈白尘、董健主编的《中国现代戏剧史稿》将话剧运动史与话剧文学史结合起来，对1920年代具有影响以及不同风格流派的作家作品都给予了关注和论述，而且注重其创作道路、主题思想和演剧艺术的全面探讨。葛一虹主编的《中国话剧通史》以话剧运动史为纲，重点论述了1920年代剧团兴衰、运动演变、观念论争、戏剧教育等。黄会林的《中国现代话剧文学史略》则以话剧文学发展史为纲，重点论述了1920年代具有重要影响的作家作品，而且突出了现实主义话剧的发展线索。

重要剧作家的专项研究，取得了重要突破。如在田汉研究上，出版了董健的《田汉传》、陆炜的《田汉剧作论》等，前者在“‘南国’时代”（1922—1930）一章中将田汉的人生道路、思想倾向与艺术追求结合起来，对其戏剧创作的总体价值进行了深入而准确的评述；后者为田汉绚丽多彩的早期剧作“寻找统一性”，对一些戏剧人物和深层内涵的分析也极为细致、独到。在郭沫若研究上，出版了田本相、杨景辉的《郭沫若史剧论》，吴功正的《沫若史剧论》等，前者探讨了郭沫若早期历史剧的特有史剧观念，并认为它是形成郭沫若诗意的悲壮的风格的重要环节；后者注重运用“整体意识”对郭沫若的早期历史剧进行综合、系统的观照，将审美评价与历史语境、创作心理、艺术经验等结合起来。

1920年代话剧的史料建设，具有一定的规模，出版了一些戏剧家研究资料系列丛书和个人选集、文集、全集。如中国社会科学院现代文学研究室发起组织了《中国现代文学史资料汇编》（乙种）丛书，包括郭沫若、欧阳予倩、洪深、丁西林、陈大悲等人的研究专辑；在各方的艰苦努力下，郭沫若、丁西林、欧阳予倩、田汉等人的全集也相继推出，这些为1920年代话剧的研究提供了重要而可靠的资料。

同时，受“西学东渐”“主体性”论争、“美学热”“方法论热”的驱动，有关1920年代话剧的比较学、风格学、思潮论、主题学、叙事学、原型批评以及社团流派的研究也向纵深拓展。

中西戏剧比较研究上，董健的《田汉与西方现代派问题》、田本相的《试论西方现代派戏剧对中国现代话剧发展之影响》、葛聪敏的《“五四”话剧创作与外国文学》、田本相主编的《中国现代比较戏剧史》等，对1920年代重要话剧作家作品和外国戏剧（文学）的联系进行了客观的辨析，特别强调接受主体的能动性、创造性。戏剧比较研究的另一向度是中国现代剧作家的横向比较，如胡协和的《郭沫若、田汉早期剧作比较辨析》从题材的古今之别与视阈的内外之别、诗意盎然的诗剧与戏味浓烈的话剧、炽热的阳刚之气与悲凉的抑郁之美等三个方面，辨析了郭沫若、田汉早期浪漫主义戏剧的不同艺术特点。

戏剧风格研究上，董健的《田汉1920年代话剧创作简论》指出，田汉1920年代话剧存在“灵”与“肉”的冲突，并擅长通过爱情和艺术的命运来进行哲理性的揭示，还对其诗化倾向的艺术风格进行了准确的概括。游友基的《独特的戏剧美学追求——白薇剧作论》将白薇剧作置于中国现代女性文学的历史进程进行考察，在分析其题材、人物、主题嬗变的基础上，指出她的艺术风格特征是“热烈、粗犷、悲壮、奇诡”。在戏剧题材主题研究上，韩日新的《婚恋戏剧的嬗变——从欧阳予倩、田汉到曹禺》指出，1920—1930年代婚恋戏剧是“从独幕剧到多幕剧，从情节简单到情节复杂，人物性格从单侧面到多侧面”的嬗变过程，对戏剧题材主题的流变研究具有启示性。

戏剧思潮研究上，孙庆升的《中国现代戏剧思潮史》将中国现代戏剧思潮置于世界近现代戏剧思潮的背景下，分为浪漫主义、现实主义、现代主义，将思潮研究与创作研究结合起来，重点还是放在1920年代。胡星亮的《二十世纪中国戏剧思潮》10将二十世纪中国戏剧思潮描述为现代化与民族化互动的过程，在“走向现代化”（1917—1929）部分对新旧戏剧观论争、三种主要戏剧思潮及国剧运动都有精辟、中肯的评价。谭为宜的《戏剧的救赎——1920年代国剧运动》11分析了国剧运动产生的历史文化背景，以及倡导者的文化背景，对国剧运动的理论倡导、创作实践和历史价值进行了客观而公允的评价。

此外，还有一些视角新异、别开生面的论文，如王列耀的《“罪”意识与中国现代戏剧悲剧观》分析了基督教文化中的“罪”意识对中国现代戏剧悲剧观的形成所产生的重要作用，并指出其具有新的特点。一些为当代历史所遮蔽的1920年代重要剧作家也被掸去政治上的灰尘，被“发掘”出来，如濮舜卿、袁昌英、向培良、陶晶孙等，对其戏剧成就和艺术特色给予了正确评价。

特别是由海外波及大陆，思想文化界借讨论“五四”运动的历史意义之机，发起人学、启蒙、现代性等相关研究，为中国社会和文化现代化的发展寻找逻辑的出发点，也激发了1920年代话剧的相关研究。

人学研究上，陈继会的《“人”的自觉与文学的自觉——“五四”戏剧观念的嬗变》指出，文学的现代化首先是伴随“人”的观念的现代化而产生，“五四”戏剧观念的嬗变主要表现为：以“人性的解放”为价值尺度，批判旧剧，提倡西洋新剧；“悲剧的观念”的确立；“为人生”“写实的戏剧”的提出。陈坚、盘剑的《中国新文化史的绚丽篇章——论“五四”时期话剧的历史意义和影响》认为，该年代话剧在一定程度上形成了自己独特的戏剧体系和艺术格局，其灵魂是现代人文观念，而人文精神的回归和精神家园的重建是当下戏剧创作实践渡过危机、谋求发展的关键。盘剑的《新浪漫剧、“五四”启蒙运动与中国文化的现代化历程》进一步指出，该年代新浪漫主义戏剧注重探索人的内心世界和隐秘情绪有助于“全人格的觉醒”，是“五四”启蒙运动的深化和中国文化的现代化，而且与它们的现实命运是休戚相关的。从学理上说，人学、启蒙、现代性的出发点与落脚点都是“人的问题”。这些文章从不同视角指出了该年代话剧的基本价值目标是批判非人的传统文化，强调人的本质精神与内在力量的解放。

启蒙研究上，董健发表了一系列论文，如《关于中国现代戏剧史的几个问题》在论述中国戏剧完成现代性转型时，指出“1920年代的戏剧创作”具有“启蒙教育作用”; 《论中国现代戏剧“两度西潮”的同与异》进一步指出，1920年代戏剧和1980年代戏剧“两度西潮”的共同之处，其中一点是摆脱愚昧、迷信和封建专制主义的启蒙主义精神，并指出启蒙主义精神是“一种全新的现代精神”。何成洲的《试论易卜生的“社会问题剧”及其对中国话剧启蒙的影响》指出，易卜生戏剧在中国的传播推动了中国话剧的启蒙与发展，并从语言形式、结构技巧和美学观念等方面，比较分析了易卜生的“社会问题剧”对中国话剧启蒙的多方面影响。

现代性研究上，迄今唯一出版的一部总体性的理论专著是葛聪敏的《五四话剧的美学特征》，从现代人性观的角度审视“五四”话剧的审美特征，指出其戏剧审美观的各种现代性体现。胡星亮发表了一系列论文，如《中国戏剧现代化的历史性转折——从文艺思潮视角对“五四”戏剧的比较考察》认为，在西方现实主义、浪漫主义、现代主义等文艺思潮的影响下，“五四”戏剧自觉疏离中国戏剧传统，体现出强烈的现代意识，立足民族现实自主选择、创造，历史性地促进了中国戏剧的现代化，但也存在“重思想轻艺术”、“误读”西潮的偏差；《论“五四”社会问题剧》指出，“五四”社会问题剧是时代精神与“易卜生主义”契合的产物，其个性解放与社会改造的主题内涵推进了中国戏剧题材主题的现代化，但也存在妨碍现实主义戏剧发展的一些问题。

以上详细地勾勒和梳理1920年代中国话剧研究的发展阶段、演变历程，目的是充分肯定前人的研究工作，同时发现其中的不足，以确定本书的拓展空间。尽管受到外界的一些干扰，经过几十年的学术探讨与积累，1920年代中国话剧研究在历史描述、史料整理、作家作品、戏剧社团以及文艺思潮、风格流派、中西比较等方面还是取得了令人瞩目的学术成就，开拓出一些基本的研究向度，形成了一个要素完备且博大精深的研究格局。可以感受到的是，一些富有艺术与社会良知的学者都力图发掘和凸现1920年代话剧的思想现代性与审美现代性，希冀它作为宝贵的文化传统传承下来。这些学术成果和学术思想都是我们开展进一步研究的重要基础与依据。

从总体研究趋势上看，1920年代中国话剧研究在历史描述、史料整理、作家作品、戏剧社团、文艺思潮、风格流派、中西比较等方面已经做足文章，达到饱和状态，而人学、启蒙、现代性等相关研究基本形成定局，但是其中意犹未尽、有待拓展之处还是存在的。主要体现如下：其一，在人学、启蒙、现代性的问题上，对其价值尺度的把握往往过于理性、静态，很少运用发展的、全面的、辩证的观点作整体性、整合性的研究，对于1920年代话剧创作价值取向的复杂性，难以从理论上自圆其说。其二，对“人的戏剧”的认识，往往局限于1920年代话剧的思想建构，没有将“人的戏剧”的形态建构问题涵括出来，并系统性地提升到一种现代戏剧本体的层面。“人的戏剧”是基于1920年代时代语境而提出的，可惜没有得到充分发展，此后近百年间不断被提及、建构、完善，因而它作为一个“中国问题”，是可以提升到中国现代戏剧本体层面加以系统探究的。其三，对1920年代话剧的总体性研究还是不够，而且国内至今还没有一部从人学思潮的角度来系统探讨1920年代乃至整个20世纪中国话剧创作的专著。

要而言之，从人学思潮的角度来深入而系统地研究1920年代话剧创作，是富有建设性、前瞻性意义的，关键在于返回历史现场，渗透当代眼光，审视当时人们对“人的戏剧”的价值认识及其存在的内在矛盾。这就需要尽量结合现当代西方人学思想和启蒙哲学进行考察，适当扩大价值区域，或者说是恢复价值的丰富性，对各种重要创作维度中的理性与非理性等问题予以历史性观照，将人的批判、改造与人的释放、还原结合起来。另外，还需要重视“人的戏剧”建构中的各种悖论现象，创作主体/主人公在个人自由与社会责任等问题上往往呈现出价值悖谬的特点，这些内在矛盾不能回避、抹杀，或作简单化处理，而是必须予以一定的复原、揭示和批判。总之，1920年代“人的戏剧”中许多有意味的问题、话题尚需进一步展开辨析、讨论。第三节研究思路

本书基本的研究思路如下：

一是从近现代人学思潮的角度，探讨“人的戏剧”的时代语境及其理论言说，然后集中研究几个重要创作维度，系统探求“人的戏剧”所建构的各种主题思想和审美精神。将此时期话剧作品创作与时代语境以及戏剧界的理论言说、创作思潮结合起来。1920年代话剧创作，受胡适“个人主义”思想的影响，主要走的是易卜生式的“社会问题剧”的路子，但显示出“人的戏剧”的多种题材维度和价值向度。此时期的话剧创作，也受到周作人“人道主义”思想以及西方“新浪漫主义”思潮的影响，精神现象和价值向度更加丰富。我们不可能将所有创作维度予以展示，但可以按照1920年代话剧作家们认识的逻辑和重点的推移，大体上集中探究爱情诉求、家庭体验、历史叙事、哲理探索、底层关怀（包含革命抒写）等五个方面，以分析“人的戏剧”的建构、拓展情况。

二是运用发展的、全面的、辩证的观点审视“人的戏剧”的建构过程。“人的戏剧”既有其思想内核的规定性，又是一个开放的价值系统。在探究过程中，要看“五四”时期理论家、戏剧家在中国近现代人学与启蒙思潮的语境中，如何言说、建构“人的戏剧”，使得话剧创作到底发生了哪些与“人”有关的革命性变化。也即是说，将“人的戏剧”置于总体性的开掘与建构，多方面地考察它在1920年代中国的发展脉络与历史命运，最后总结出1920年代“人的戏剧”的现代人学价值和文化精神。在一定程度上，这应该是还原历史的“科学方法”，尽量克服理论先行的通病。这种演绎、归纳方法交叉并用的做法是由其特殊历史情形决定的。

三是运用当代意识，适当扩大“人的启蒙”的价值区域，还原1920年代“人的问题”“人的戏剧”的价值丰富性。1920年代“人的戏剧”的思想资源十分丰富，并不局限于西方近现代某种人学思想或启蒙哲学。可以说，凡是可以用来反抗封建专制、表达自由思想的东西，都可以拿来当作思想利器。这就需要从世界近现代人学乃至思想哲学的角度整体把握论题，适当扩大“人的启蒙”的价值区域，加入一种当代意识。人性诉求和思想启蒙的终极目标是人的现代化，而人性和人情是复杂微妙的，我们在评判它们的价值尺度把握上就必须尽量涵括现代人的生命感悟和哲理认识，因为“人的启蒙”除了人的批判与改造，还有人的释放与还原，合起来才是“人的解放”。这就需要返回1920年代话剧创作的具体历史场景，具体加以运用与辨析。

四是强化问题意识，高度重视“人的戏剧”建构中的各种悖论现象，运用矛盾分析法揭示其历史复杂性。1920年代“人的戏剧”的创构是一个开放的系统，更是一种复杂、艰难的精神构建活动。由于时代文化处于转型阶段，话剧发展处于过渡阶段，剧作家/主人公的主张与实践之间、显意识与潜意识之间往往并非具有同一性，经常会出现各种两难选择的价值悖论现象。某些价值向度之间、近现代人本思想之间，会不可避免地产生一些二元化的矛盾。也可以说，“人的戏剧”所体现出的现代人学价值和文化精神，是历史的一种“艰难的选择”。我们的考察研究如果过于理性，注重逻辑的同一性，就会忽视其文本和话语活动的复杂性。

五是渗透本体意识，将“人的戏剧”的构建置于中国近现代人学思潮的时代语境进行审视，力图系统性地形成现代戏剧的一种人学本体论。“五四”新文化运动时期是中国思想文化现代化的一个关键点，在其思想语境中孕育出的“人的戏剧”观念与形态，必然对中国现代戏剧的发展具有指导作用与启示意义，是其总目标。本书没有纯粹从理论上进行本体化的戏剧人学建构，而是结合1920年代话剧创作实践进行具体的、有针对性的探讨，将理论言说和文本构建结合起来。如此，对“人的戏剧”的思考似乎更稳妥、更实在一些。第一章人的问题与人的戏剧第一节“人的问题”的时代语境“人的戏剧”作为一种戏剧观念，其雏形最早可以溯源到古希腊戏剧，那时一些悲剧作品都积极探寻“人的问题”，维护个人的尊严。这种形而上的人文思想在后世戏剧中得到继承和发扬，尤其是文艺复兴时期的戏剧，这是贯穿西方戏剧发展史的一条思想线索。而现代意义的“人的戏剧”，是近现代西方人学和启蒙思潮的产物。西方社会历史的现代转型是一项综合而艰难的历史任务，必然首先诉诸思想文化的大变革，而其首要任务是“立人”，以解决“人的问题”。西方是如此，中国亦是如此。一、“人的问题”：人学与启蒙“人学”即人性科学或人的科学，它最早由文艺复兴时期意大利诗人彼特拉克提出，是相对于中世纪宗教“神学”而言的。该概念的界定历来众说纷纭，一般说来，“人学是从整体上研究人的存在、人性和人的本质、人的活动和发展的一般规律，以及人生价值、目的、道路等基本原则的学问”。换句话说，它是研究“人的问题”的专门学问。

与“人学”紧密相关的概念，是“启蒙”。“启蒙”在西方现代语汇中的字面意义，一是启发、开导，一是去蔽、祛魅。思想文化意义上的“启蒙”，指的是去蔽、祛魅。至于“启蒙”的概念，众说纷纭。康德的定义一般被认为比较完善、经典。康德认为：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。Sapere aude（敢于知道）！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭。”也即是说，启蒙是让人们摆脱受制于人的不成熟状态，让人们成为自主判断、独立思考的“成熟的人”“理性的人”。

人学和启蒙的着重点都是“人的问题”，在概念上具有密切的联系和较多的重合，但是它们各有侧重，有一定差别。一般说来，人学起初是启蒙的主要价值范畴，主要目的是促进人正确地认识自身，在思想文化素质上趋于成熟化、现代化。或者说，启蒙的主要内容是“人的启蒙”。但是，处于不断发展完善中的人学，并不是一个比“启蒙”小一些的概念，只是二者具有很多的交叉。如果说启蒙思想侧重于理性主义，那么人学思想侧重于人本主义（人文主义），二者有一个很重要的共同点，就是人文理性精神。对人文理性精神的认识与解释，因历史时期、国家民族、言说个体而异，并非以绝对真理、绝对标准的面目出现。在现代意义上，它是指“一种超越现存秩序与现世法则，将人的理性追求与人文关怀综合起来的文化精神”。

人学在西方以“人的发现”为历史契机，形成于文艺复兴时期，光大于启蒙运动时期，此时就与兴起的启蒙理论纠缠在一起。

启蒙运动是“17世纪和18世纪在欧洲知识界获得广泛拥护的一种思想运动和信仰运动，它所研究的是上帝、理性、自然、人类等各种相互关联的概念”。启蒙理论的主要理论支点是自然神论和主权在民说，其核心是理性、人性、人权，其精神特征是质疑传统、否定一切、自由思考、崇尚理性，其实也就是人文理性精神。启蒙运动作为一种理性主义运动，坚持以理性判断一切，崇尚近代科学知识，用科学和理性的思想启迪人们的理智、智慧，以消除封建专制制度和宗教神学思想所造成的迷信与偏见。启蒙理论也关注“人的解放”的问题，体现出一种人本主义精神。如果说文艺复兴时期是对人的外在权力的追讨与推进，那么启蒙运动对人学的思考和建设则更为深入，更懂得运用“科学方法”来对待人类自身，审视人的主体和“类本质”（普遍人性）如何实现的问题，同时强调人的主观意识的重要作用。在诸如科学理性、法制理性等启蒙理性中，人文理性也得到应有的突出。

在康德看来，“对于理性理念和精神境界的追求是人之为人的本质要求，是人对自身价值和意义的肯定，是人文精神的发源地”。只有将纯粹理性上升至实践理性，才能打通自然与人文的阻隔，实现从知识到价值、从知识主体到实践主体的转化。这种转化的重要意义在于人的主体性的确立，它不仅表现在对自然的认识，更表现在对自身的批判性审视。换句话说，康德并不认为社会的发展与人的解放只有依靠知识的进步，而更强调人的精神成长和道德进步的重要意义。理性启蒙不仅是认识自然、获取知识，而且要对人自身进行启蒙，批判地对待人自身，由此扩展到对自身的生命意义和社会价值的领悟。只有客观知识与人文精神携手并进，才能实现社会进步与人类解放。

在人性、人权问题上，启蒙思想家强调人性的自由性、人权的天赋性，加上正义、理性等，就构成“自然法”。对理性主体和实践个体的合法化尊重，就衍生出思想自由、社会契约、主权在民、三权分立、自由竞争等思想。由此可见，思想现代性既体现于文化精神的革新，又体现于政治制度的改造，正如康德所预示的，“它们既是精神性的，又是制度性的，兼有伦理意涵和政治意涵”。

必须指出，启蒙和人学思想都是一个富有张力的思想系统。如它们既将理性尺度奉为至尊，又强调人的主观认识的能动作用。与狄德罗、伏尔泰等人对理性的强调不同，卢梭认为“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身应有的关怀”。从人的本性或本质规定性出发，人性应该是“富于感情，富于理智”的并重，人的自由本性应得到全面发展，不可顾此失彼。休谟甚至主张情感主义人性论，认为人性主要体现于人的欲望情感方面，而不是道德理性方面。也即是说，单单强调理性是不全面的，还应调动人的感性、欲望的积极作用，正确认识人的非理性的一面，才有利于现代人的素质建设。对理性功能的过度依赖，对感性、非理性作用认识的不足，正是近代启蒙主义受到后世不断质疑和攻击的主要原因。

随着法国大革命的变化，特别是随着欧洲自由资本主义的长足发展，启蒙理性的许多问题暴露出来，西方兴起一股非理性主义、反理性主义思潮，是对传统人本主义（人学）思潮的突破与发展，也是对传统启蒙思潮的反思与批判。他们或从神学的神秘主义立场出发，或从世俗的感性生活出发，强调对人本身的内在结构的研究，要求恢复和维护人的本真的存在，回归“非理性的人”，极大地促进了现代人学思想的发展。只是他们往往割断理性与经验的联系，将人的意识功能的某种因素绝对化、独断化。

进入全球资本主义时代，启蒙理性陷入更深的危机，当代西方学者们对“工具理性”“科学理性”“目的理性”等提出各种质疑与否定。在他们看来，现代社会发展的种种失误和问题，似乎都是启蒙理性惹的祸，正如福柯指出的，“理性的非法运用导致教条主义和他律状态”。人们对启蒙的认识发生巨变，更愿意讨论启蒙思想或理性主义的局限性。当代意义上的启蒙概念虽然对传统的启蒙思想有一定的补正，但是难免歧义丛生，容易受到质疑、滥用，其中福柯的观点比较容易让世人接受。他在检视康德“什么是启蒙”的基础上，提出启蒙是一种“批判本体论”，认为“不能将关于自身的批判本体论视为一种理论或教律，甚至也不能把它看作是一套不断积累中的永恒的知识体系，而是应该把它理解为一种态度，一种精神气质，一种哲学生活”。也就是说，我们可以撇开具有历史局限性的启蒙思想，永远发扬其真精神，即启蒙精神、批判精神。同时，将“启蒙”转换为“批判本体论”的目的，是强调所谓“成熟的人”“理性的人”并不是一蹴而就的目标诉求，人们只有对自身不断地进行反思、批判，才能逐渐地接近那个理想目标。这也是当代人们对人学的基本认识与态度。二、“人的启蒙”:1920年代的时代主题

人学和启蒙理论往往勃兴于思想文化大变革的历史时期，并为之提供强有力的思想武器，就必然蔓延于世界各国的特定历史阶段，形成互促互补的局面，包括近现代中国变革，其最大问题是“国民程度不足”，也就是“人的问题”。

中国近现代历史的重重灾难，迫使先进知识分子寻找救国之路，于是将西方人学与启蒙思想引入本土，而且是采取“拿来主义”的方式。1920年代对于中国而言，是一个思想激荡、文化多元的“问题时代”。文化先驱们从西方近现代的一些人文思想学说中借来火种，作为挽救国家命运、实现现代转型的文化资源进行传播，力图通过思想启蒙和文化批判来冲击腐朽僵化的封建思想，革新国人的血液，进行“人的启蒙”，为文化想象中的现代民族国家打造一批现代的人、现代的国民。

可能由于“人学”的概念比较复杂、散漫，近代中国学界更愿意引入“人”的概念，鲁迅早在1907年提出“立人”“人国”的思想。至于“启蒙”概念的引入，1920年梁启超较早地使用了近代意义上的“启蒙”一词，将清初学术运动称为“启蒙期”，认为其特点是“对于旧思潮初起反动”“以求建设新思潮”。此处“启蒙”意即“开创”“创新”。1933年，鲁迅回忆自己参与“五四”新文化运动的经历时，较早地使用了现代意义上的“启蒙”一词：“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生……所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”此处“启蒙主义”一词虽然是他自己后来追加的，但是基本上符合“五四”时期或1920年代中国新文化主潮的事实，具有较强的概括性。它不仅涵盖了西方近现代以人为本的哲学思想，而且体现了中国传统士大夫醒世济民的人文精神，其基本意义是“立人”，改造国民性，是“人的启蒙”。

中国近代意义上的启蒙思潮，虽然可以追溯至明末清初“以理抗势”的救世思潮，但是一般说来，那些只是“前启蒙”“泛启蒙”。真正近代意义上的启蒙思潮，导源于反思和挽救中国自鸦片战争之后积贫积弱、国将不国的严峻现实。对于如何“师夷制夷”、富国强兵，文化先驱们经历了一个曲折复杂的认识过程。

起初，他们尝试从器物层面实行洋务运动、技术救国的道路，当装备精良的北洋海军在甲午战争惨败后，他们痛感朝廷当权者的无能和传统政治制度的腐朽，转而实行戊戌变法、政治改良。但是轰轰烈烈的戊戌变法也失败了，随后八国联军掀起瓜分中国领土和主权的狂潮，文化先驱们痛定思痛，最后才认识到中国的强国之路需要标本兼治。这个“本”，便是文化问题，便是“人的问题”。1895年，严复认识到，“是以今日要政，统于三端，一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”。1923年，梁启超总结道：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足。这点子觉悟，一面是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果。”其体现的是：“第一期，先从器物上感觉不足”, “于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来”; “第二期，是从制度上感觉不足”, “所以拿‘变法维新’做大旗，在社会上开始运动”; “第三期，便是从文化根本上感觉不足”, “渐渐要求全人格的觉醒”。尽管文化先驱们为了这一救国真经付出了惨重代价，但是他们毕竟最后还是抓住了强国之路的根本，也就是针对国民程度不足的严峻问题，必须开展一场“新民”运动，革新民族的文化范型和国人的思想心理。这种认识和思路一直延续到辛亥革命、“五四”新文化运动。

可以看出，中国现代性的核心是思想意识形态的现代性，要解决社会、政治问题，就要首先解决人的思想意识形态的问题，这是一个艰难复杂的“心灵工程”。所谓“国民程度不足”，即相对于建立现代民主政治和现代民族国家的现实需要而言，指的是一国人民在自由平等观念、政治参与意识、文化心理素质等方面，缺乏必要的基础和条件，尚处于“蒙昧”状态。正因如此，号称“文明古国”的中国人往往被西方人称为“野蛮人”。实际上，国民程度不足的问题始终困扰着中国近现代政治改革，是一个挥之不去的文化梦魇，甚至成为20世纪中国启蒙思潮一贯的内在动力。这项“心灵工程”至少引导出三个重大的历史建构活动：一是梁启超等资产阶级改良派开展的新民运动，二是章炳麟、孙中山等资产阶级革命派开展的民主革命运动，三是陈独秀、胡适等人开展的“五四”新文化运动。他们在国民素质教育的问题上不惜耗费几代人的心血，开民智、革人心、兴民权、造新人，并将重心指向国人的文化心理层面的大变革。

而且，他们之间是不断补充、完善，不断向前推进的。维新变法运动中，守旧派以“国民程度不逮”为理由抵制立宪，而作为改良派的郑观应也认为：“我中国民智未开，程度尚浅，欲由君主一跻民主，恐如法国革命流血必多。”变法运动失败后，梁启超认识到：“今日策中国者，必曰兴民权”，而“权者生于智也”，故而“其大患总在民智不开，人才不足，则人虽假我以权利，亦不能守也”; “苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”。所谓“新民”，即指文明程度较高、具有民权意识的国民。只有民权思想深入人心，达成共识，才能形成一股强大的现实力量以抵制封建专制制度的复辟。当然，这在较大程度上还停留于理论言说的阶段。当孙中山等人主张推翻封建制度、实行民主共和时，改良派反过来也以国民程度不足为由抵制政治革命。但是，革命派大都是“实行家”，宁愿先革命、后补课。章炳麟认为：“今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之”；在革命过程中，“人心进化，孟晋不已”。他的进化论观点带有唯物主义的色彩。他还强调发扬民族文化精神，要防止中国人“种族退化”。辛亥革命取得了短暂的胜利，旋即遭到失败，接着是北洋军阀统治，连年内战，“五四”新一代知识分子开始了现代意义上的思想启蒙。

如果说资产阶级改良派、革命派在对待国民程度不足的问题上尚乞灵于中国传统文化，那么“五四”一代则主要是向西方寻求思想资源，所谓“求古源尽者将求方来之泉，将求新源”，以求“新生”。在留学外国接触面广、国内翻译出版增多等一定历史条件下，欧洲近代启蒙主义、现代人本主义、马克思主义等思想纷纷被引入本土，被作为解决“人的问题”的救世良方。陈独秀以18世纪法国启蒙运动为楷模，颂扬“天赋人权”的观念；胡适以欧洲文艺复兴运动为楷模，一再将新文化运动称为“中国的文艺复兴运动”；鲁迅更钦慕的是尼采的超人哲学、叔本华的唯意志论等；李大钊先是介绍“青年德意志”运动，尔后又从俄国十月革命中看到马克思主义的希望。

无论何种思想利器，都要具体落实到国民程度的提高（即人的现代化）上。在“五四”一代看来，国民程度包括文化素质和思想觉悟两方面，因而他们启蒙的价值取向既要有文化心理的，又要有社会政治的，是伦理与政治的双重启蒙。但是再复杂的事情总要分清主次缓急，否则就会自乱阵脚，成效不彰。如果说前辈们的首要目标是“救国”，那么“五四”一代的首要目标是“立人”，其中心环节是“伦理的觉悟”，培育“独立自主之人格”。中国传统文化素来注重“人伦”，强调以孝进忠，以“人伦”至“国伦”，传统伦理道德才是中国文化的核心。这就是伦理本位主义或伦理本位文化（具体形态包括“三纲五常”“三从四德”“父母之命”“孝道”及其他礼教思想），它才是封建集权专制主义的思想文化根基。而以往的两次思想运动恰恰是犯了“政治上开新，道德上复旧”的毛病。抓住了核心，也就抓住了问题的本质。所以陈独秀认为“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，极力标举西方近代独立、自由、平等的伦理观念。

更进一步，他们的人性诉求注重对“人”的意义的探讨，重新估定人的价值，发现了人的自然本性和自我意识，发现了个性主义、人道主义，他们的启蒙实质上就是“人的启蒙”，人既是手段也是目的。有了这样的认识高度，个性解放、女性解放、性别伦理、父子伦理等话题的热烈讨论就势所难免。其实，鲁迅早在1907年就说：“将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”在具体方法和步骤上，他有自己独特的见解：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”鲁迅并没有完全摈弃中国传统人学思想中的积极因素，而是主张人的现代化应走中西化合的道路，这种观点也就更为稳妥、理性。

这种“立人”思想，是“五四”新文化运动的最大贡献。所谓西方现代民主社会，正是建立在充分尊重个体价值、释放个人潜能的基础上的。我们不能说中国传统文化素来缺乏“人”的观念，老庄哲学、陆王心学也强调个人的心性修养与主观能动性，但是它们都缺乏鲜明的现代人学价值，无法从根本上扭转伦理本位文化和集权专制主义的统治地位。也就是说，“从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在，现在的人才晓得为自我而存在了”。这是一个重大的文化革命、伦理革命、“人”的革命。

需要补充说明的是，由于中国近现代政治形势的特殊性，人性诉求往往与政治诉求发生冲突，形成一种历史文化的怪圈。其实，人性诉求（人的问题）与政治诉求（社会的问题）的两个维度是互相关联、相辅相成的，必须两条腿走路，否则只会导致思想的消解与暴力的新生。康德启蒙观念的基点是人性恶，这是改革者和新秩序都要防备的潜在毒素。福柯要建立的启蒙概念，是一种关于自身的“批判本体论”，是永远的质疑与自律。启蒙的恶果不是民主自由，而是改革者自身缺乏自律，对人对己，实行双重标准。一方面，个体自由是有一定语境与条件的，必须在民主、责任和科学合理的法制的框架内，遵守伦理自律，否则就会危害社会和他人。另一方面，政治新秩序的建立，是用来保护个体选择自由的，必须制定科学合理的法律予以保障与监督，如果强调自己的集体性、权威性而忽视民主对话与个体自由，就没有现代伦理意义可言，甚至会出现新的暴力与愚昧。法国大革命时期，罗伯斯庇尔没有做到自律，片面继承卢梭的自由观点，酿成政治悲剧，后来的资产阶级革命即以此为鉴，尽量避开革命的滥杀无辜和新的集权专制。在现代中国，国民党作为资产阶级政党发动“旧民主主义革命”，获取全国政权后，由于其政治启蒙没有以伦理启蒙为基石，重演了罗伯斯庇尔的历史悲剧。人性诉求和政治诉求的相辅相成、互为表里，是一个长期而复杂的历史任务。“五四”人学思想与西方近代人学思想在历史境遇和价值目标上具有一定相似性，即坚持人文主义与人学的价值立场，以对抗、解构封建专制制度所依赖的正统思想，促进思想文化的现代化。但是它们之间存在着更多的差异性，不能机械对应。这主要体现为：

其一，“五四”人学思想的具体时代语境是灾难深重的半殖民地半封建社会的中国，它的最大历史任务是“救国”和“立人”，而且其核心和前提是后者，也即是“人的问题”，是“国民程度不足”对中国社会改革的长期困扰。也即是说，国家的拯救首先需要人的拯救，社会的改造首先需要人的改造。用周作人的话来说，“中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决”。也就是强调要在人学和启蒙的时代文化语境中，探讨如何切实解决这个问题。这是将西方先进思想“拿来”做武器，思考、解决中国的具体问题，无疑将“人学”推到了现代历史舞台的中心。

其二，“五四”人学的思想资源是中西杂糅的，比较复杂、丰富，它既有西方近代启蒙思想的影响，又有西方现代人本主义哲学的影响，还有中国传统思想某些内核的继承。其思想资源比西方近代人学思想要丰富、杂糅得多，综合地形成了自己的独特风姿。由于思想资源过于复杂、混乱，名之曰“人文主义”，实际上却是引入本土的西方近现代各种人本哲学以及本土传统人本哲学的大杂烩。这些思想之间本身“小同大异”，各有侧重，仅是思想界人士的消化就需要很长一段时间，而文艺创作中的消化就更显得囫囵吞枣，界限不分。

总的说来，因受传统伦理本位主义与集权专制主义的惯性束缚，中国近现代人学思潮一直为“国民程度不足”的问题（也即“人的问题”）所困扰，重点是对国民进行伦理启蒙。当然，从戊戌变法到“五四”新文化运动，“立人”的启蒙主题是有嬗变的，即从民族的启蒙转向个体的启蒙，从人的民族性转向人的个体性。强调人的个体性的“五四”启蒙也就是1920年代“人的戏剧”得以发生、形成的时代语境。第二节“人的戏剧”的理论探讨

思想的传播和渗透必定要借助一定的工具、平台和媒介，于是戏剧跟小说、诗歌等其他文艺体裁一样，以“文艺救国”为最高任务，成为时代精神的言说空间。与之相呼应，在历史困顿中艰难探索试验、开创中国现代戏剧发展格局的1920年代话剧，其努力追求的主要价值目标就是“人的戏剧”，即通过戏剧的形式倡导个性主义和人道主义，加入“人的文学”和“人的启蒙”的时代合唱。这是一个很迫切的“中国问题”，而这个问题在1920年代以前并没有被集中讨论过。“人的戏剧”的概念，来源于周作人的“人的文学”。我们先不对“人的戏剧”的概念作抽象的讨论，而是要看当时的人是如何思考这一问题、如何对它进行理论探讨的。一、新青年派的理论言说

1918年，《新青年》相继推出“易卜生专号”“戏剧改良专号”。虽然该杂志一年前就不断刊登讨论戏剧问题的文章，但是只有到推出这两个“专号”才形成集束效应，对中国现代戏剧发展产生了实质性影响。此前，鲁迅于1907年在《文化偏至论》《摩罗诗力说》中最早介绍了易卜生，北京大学于1915年排演了易卜生《玩偶之家》，但当时都影响甚微。该杂志是倡导“文学革命”的主要阵地，却只出过这两个“专号”，以推动新旧戏剧观的论争，可见“新青年派”对戏剧改良问题的高度重视。有两个人的理论言说对“人的戏剧”的理论探讨作出了重大贡献，产生了广泛影响：

一是胡适的“易卜生主义”。他的理论建构包括两个方面：写实主义与个性解放。从戏剧社会学的角度讲，作家出于社会良知，必须写“实事”，说“老实话”，这是写实主义的基本内涵。所谓“写实主义”，其实是“人的戏剧”的一种创作方法和文化精神。真正成为“人的戏剧”理论主张的，是“易卜生主义”的第二层意思，即个性主义、个性解放。如果说写实主义是为社会“诊脉案”，个性解放则是为社会“开药方”，强调个性、个体对社会现实的改造作用。从个人与社会的关系来看，他认为“易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了”。

可以看出，胡适以个人为本位，鼓吹个人主义、个性解放，强调个性对主体建构、社会改造的巨大力量，这是建立于近代启蒙思想中的人权论和人性论基础的自由主义观点。他将个人与社会对立起来，因为这里的社会是指旧社会，即专制社会；而在新社会即民主社会里，个人与社会应该是一致的，社会民主是个人自由的前提，个人自由是社会民主的结果。在专制型的现实社会里，为促进社会的转型与发展，就必须有一批“斯铎曼医生一样的白血轮分子”，也就是独战多数的个性主义者，首先从黑暗社会中“救出自己”，然后“时刻与罪恶分子龌龊分子宣战”，唤醒民众，改造社会，这是“保卫社会健康的卫生良法”。

胡适理论的有效性还在于为个性主义的价值倡导制订了操作程序和行为规范，即“两个条件”：一是“自由意志”，一是“担干系，负责任”。自由意志就是自由选择，在社会实践中充分释放自己的潜能，发展自己的个性，实现“全人格的觉醒”，做自己想做的事。这是个性解放乃至思想启蒙的动力源泉。但是，为避免极端个人主义或无政府主义的弊端，理性个体还必须要为自己的自由意志和自由选择承担一定的社会责任。所以胡适强调说，这种个性主义“表面上看去，像是破坏的，其实完全是建设的”; “‘为我主义’其实是最有价值的利人主义”。由此可见，胡适个性主义学说的核心是“健全的个人主义”，他甚至还认为它是“当时我们新青年社的一班人”的“公同信仰”，将之上升为一种具有价值普遍性的时代主题和时代精神。

概而言之，胡适所想象、预设的“人的戏剧”，突出戏剧主人公作为时代新人的个性力量，强调营造个人与社会（家庭）的激烈的戏剧冲突，要求他们具有个性突出、理性完备、独战多数、改造社会的

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