性别之伤与存在之痛(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张念

出版社：东方出版社

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性别之伤与存在之痛试读：

导论女性主义的哲学气质

事物的来处：一/二

尼采在《超越善恶》中写下这样的句子：“假设，真理是个女人，如何？”哲人以一种恳请的口吻来设想真理的形象。如果真理是“女人”，这将意味着：在“哲学”的起源处，已然包含着一个有关爱欲的故事，发生在哲人与真理之间。爱智者的爱智活动本身，是创造、创生，类似于生命出生的事实。尼采的问题是：最初的创生活动是否先于理性，或者完全由理性主宰，还是单独地由理性完成？“理性”作为那个疯狂的“一”，如何从自身之中绽出万事万物？如果不能，他愿意相信“一即是多”的赫拉克利特(Heraclitus)的箴言。“多”的始源形象是“二”，这是一个悬念，或者被刻意隐瞒的一桩罪行，尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中，引申阿那克西曼德（Anaximander）的说法：爱欲—爱智活动破坏了原始混沌的状态，人的出生就是这个错误的结果——无中生有。那么，万物从不确定性而来，又是如何获得存在的稳定属性的呢？

因此，理性传统中的“一”，是创生活动遗留的踪迹，通过隐瞒与排斥，悖论性的A=非A潜入辨证法中。用尼采的话说，存在不存在者，这个让人疯狂的悖论想法，即本源的不确定性，是“渎神”的。[1]与其假装颂扬“一”，还不如承认这不公义的“多”。尽管真理—女人不可理喻，但故意遗忘这个事实本身却是不可饶恕的。

在此，“女人”一词的使用是隐喻式的，更进一步的疑问便是，悖论性的抽象表达让有/无同时作用于创生活动，就生命出生的事实而言，这是一目了然的。那么是什么力量使得对立冲突的事物能够结合？在西方传统中认为是“爱欲”，而东方哲学更为直白地称之为“阴阳相济”，直观为“性交”，来讲述世界的起源故事。柏拉图的《蒂迈欧篇》和老子的《道德经》，就是这故事的两个版本。

柏拉图在其学园生涯的第17年，写下《蒂迈欧篇》。这篇对话作为哲学家的创世说，对其早期的“理型”概念有所修正。可感物的产生并非简单的“模仿说”，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图更为关心的问题是：“模仿”是如何产生的？哪些因素参与其中？除了为人们所熟知的“理型”与“摹本”之外，柏拉图增添了一个新的概念“载体”。[2]据谢文郁教授的注释译本，柏拉图说到“载体”的时候，使用了古希腊文中的容器、子宫、空间、生育、滋养性空间等词，这个词的拉丁文读作“Khôra”（切诺）。切诺无形无性，无从定义，她只能够随声赋形，就是说理型的影子“摹本”映照在切诺之上，就产生了可感之物。这个过程实际上是对切诺的分割与扰动，从而产生了空间感，表征才有可能实现。

如果切诺让我们联想到阿那克西曼德原初混沌的不确定性，杂多的“一”，不可言说的“一”，一个无法被表征的母体形象，这里就出现了对“一”的不同理解。一个是柏拉图哲学之前的“一即多”，一个就是柏拉图之后的“不朽存在”以及亚里士多德的“终极因”。就创生故事而言，前者的“一”被扯开、冲击、切割，世界才绽放，多样性内在于“一”；后者是聚集、凝缩、提纯，不可化约，通过榨取“多样性”，“一”成了这个提纯后的浓缩液：原质或本质。看来，理性的确切形象仿佛是无望的“撤返”，难道是这个回归的冲动制造了形而上的恶意维度？冲突在于：一个关心事物的生成性，另一个看重事物的确定性。同样是对“一”的眷恋，哲学内部的分歧就在于是否为“女人”预留下一个位置，显然，晚年的柏拉图意识到了这点。

这并不意味着柏拉图完全改变了他的学说，而是表明这个伟人的些许疑虑，他为“理性”的明澈之声留下恍惚的余音。在事物的来处，有了这个无名的“切诺”，那么理性—摹本—万物那雄辩而紧致的链条开始松动。“切诺之谜”当然不是物理意义上的空间问题，其疑点在于：“母亲和载体，这个承受一切被造物和一切可见可感物的存在……她是不可见的无形式的存在，承受一切事物，并以神奇的方式分有了理性。”（51b）[3]她和理型的区别是，后者为思想所把握。但同样永恒而不朽的“切诺”该如何把握呢？柏拉图语焉不详，他犹疑地说道：“只能靠一种不纯粹的理性推理来认识她，她也很难是信念的对象。”（52b）[4]这个梦一般的事物，既存在又不存在；她居有理性但又不是理性；她超感官，但并不意味着她就是超验的，她没有理性的那种自在自为，既不接受他物也不进入他物，她并不纯粹，但分明又是这纯粹的参与者。当然，柏拉图的用意在于，通过增添“载体”这一概念，从而避免纯一理型被撕扯的厄运，“理型”自身不动，而是通过接受摹本的“切诺”的晃动，生成万事万物。在这个混沌失衡的事件中，主犯变成了“切诺”。这载体自身承载了许多矛盾性的因素，她尽管无形无性，但经由她事物才能显现；她既是静止的，又能晃动。那么“切诺”的复现，可否理解为柏拉图对前苏格拉底哲学的响应，或者说是形而上学整饬的一道裂缝，比如赫拉克利特就不相信存在的世界与生成的世界这种划分，有没有可能同时是这两者，就在此时此刻，在这里，在变化之中的永恒存在，可以被直观地察觉。

这样一来，所有的问题被归结为运动之谜，存在论的宗师巴门尼德认为是“爱神”让混沌爆裂，世界才得以运转，因为只有爱神能够让对立的属性发生关系，如同男女的性结合。[5]这生命诞生的提喻，在老子的《道德经》中也能找到。《道德经》第六章有云：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”“天地”指万物，万物的根本在“玄牝”，而玄牝的象形文字是指女阴。以幽谷之若虚喻生命来处的深邃，这里没有形而上的“一”，也没有深究万物始源的发生学机制，而是一落笔，就将母性根本摆在眼前，没有了柏拉图的犹疑与含混，着重强调的是“生生不息”，就是说，此处关于万物如何生成，没有《蒂迈欧篇》周详，但万物之生成性得到强化，这就是“绵绵若存”。“绵绵”是气息的形象，匀细悠长，“道”如气，空虚无形。《道藏· 胎息经》有云：“气入身来谓之生。”生不已气不绝，在道家修行看来，养生与养气是一回事，而儒家道德践行的修身原理亦在此。气是道的喻体，据尼采所说古希腊文的“存在”（esse）也有呼吸的意思，其变体是现代英语的“本质”（essence），即事物内在的质及关联，因此“道”不是显现的问题，而是持有与涵养，万物不在表征，而是与道同在，即可。

古代哲学无论东西，在论及始源问题的时候，母腹—下半身形象昭然若揭，柏拉图的切诺也好，老子的玄牝也好，运思的元始在这里，只不过西方形而上学从这里出发，上升到纯智的脑部，尼采称之为险峰，但艺术家们对此如履平地，[6]而中国哲学一直守候在幽深曲折的谷地，我们的哲学家亦如艺术家，玄牝之门，盘桓在此，将险峰内折成一个敞开的阴户。《道德经》第十五章有云：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”这是一个矛盾性的表述，玄通之道既是开放性的，同时也是不可识的。她没有自我隐瞒，但又是玄而又玄的，这是否意味着生成与聚集、显与隐本来就是一回事，那么“一”到底是被撕扯，还是在于提纯，其对立也就取消了。

当然，《道德经》并不关心万物的生成机制，“谷神不死”，是通过“生生”来理解不朽，无限地涌出，如泉眼，无关乎是与非、存在与不存在，每一次仅这一次，都是新的，是“悟”的瞬间性，启示般地没有推导与规则。“玄牝”之门，这门道，是开放性的，当这古老的文化根源，被先哲赋予“女人形象”之后，启发了女性主义理论的别样路径，这就是回撤，一种明智的溯源性反思，去叩响“玄牝之门”。正如德里达在《Khôra》一文中写道：“关于Khôra的思想就会使极性的秩序，极性一般的秩序，无论是否是辨证的，都会陷入麻烦。”[7]那么，这令人心烦的不确定性，使得我们对于玄牝和切诺的认识疑虑重重，德里达干脆说道，她是“女人”，但并非亚里士多德所界定的那个种属意义上的女人。

重新思考“女人”与重新思考“何谓哲学”，在此交汇了。

母体形象不同于生育意义上的母亲，使用母性这个概念，容易将我们带入性别伦理学的方向，这依然落入了对立性的圈套。母体形象强调的是自有性，只能从一个否定表述中去揣摩她，正如那个经典的比喻一样，如果她是蜡块，她能够承印所有的摹本，但她又在这两者之外，她不能被感知，也不能被理解，这时，她并非那个印记，也非印记之属性，但她明明又同时居有这两者，汉语中的“化成”所在，这时刻变异着空无之域，生生不息。柏拉图在《蒂迈欧篇》中说：“我们先是设想了永远与自身同一的理性原型，接着就谈到了这原型的摹本；摹本是派生的，可见的。还有第三类存在我们尚未涉及。……她是一切生成的载体，如同养育着……”（49a-b）但这第三类存在，又不同于水、火、土、气四大本源性元素，她无形无性，无色无味，“对于这既不在地上也不在空中的东西是无法谈论其存在的，所以像梦一样”。（52b）她是存在，但又无法确认，不可见又不可思的在场的缺席者，她就是从柏拉图那里幻化而来的另一个柏拉图——切诺之谜，或者柏拉图的梦中之梦。

对于“梦”而言，理性是作为禁令出场的，就是说确定性必须以排除法来实施自己的权威。从柏拉图之梦的方向看，正是因为对“一”的眷恋，使得形而上学反而具有了疯狂的特质，这特质在整个西方理性传统中，被德里达称为“菲勒斯中心主义”（Phallic-centralize）， 这为女性主义的哲学辩护，提供了一个有趣的理论线索。无疑，清醒与理智是“梦”的产物，即一种执拗的梦想，思维的身体才得以穿行其间。而在哲学的内部，正如德里达所说：“哲学只谈论其父亲与儿子，好像他的父亲凭一己之力单独地产生他似的。”[8]“切诺”的难题与存在论相关，而“玄牝之门”正因为不关心本质论，直接将这无底深渊标识出来，并逃脱了语言的纠缠，在逻辑上给予“无名”以优先性，即无法命名的“道”。在此，“玄牝”这一鲜明的女性身体形象，依然无名无形，隐喻式的表述，与实存意义上的性别没有任何关系。但为什么是“玄牝”，作为元始之“象”，其易变的隐喻游戏，如何展开了“精神四达”的无边无际，汉语思想难道仅仅就是这个“幻象”的无限叠置？显然并非如此。生生的路途，生生的节奏，在取象的同时，予以空间化的定型（格）处理，就是说，汉语的“女人”是一种空间化的定义，或者是一种“象化”的表述，这时候，“象”外化成“居所”，这就是汉代以后的“内闱”，从象的空间化走向伦理的位序结构，仅仅一步之遥。幻象—空间—居所，玄牝—取象—女人，悠游的思想在寻找她的寄居地，而“篡位”就成了大逆不道之事。此处的“象”当然不是柏拉图意义上的“摹本”或“理型”，那么，如果“玄牝”与“切诺”一样，是那个虚空之空、无物之物，应该作为思想的气质与风格来领悟，但随后与现实世界照面，这风流与神秘却被庸俗化，像一台自动运行的过于润滑的装置，强弱、明暗、雌雄、阴阳两极互逆，运转极其高速与快捷，幻化产出幻化，将万物生成的规律简化成两种对立能量的交替，使得“深渊”吞噬一切，而不是滋长一切。

如果理性的“私生子”在于那个“无名”的母亲，“切诺”无疑在一定程度上撼动了传统理性的正当性。尽管柏拉图对此犹犹豫豫，语焉不详，但《蒂迈欧篇》还是留下了“她”的痕迹，痕迹是不可抹除的，但却是匿名的存在，于是现代之后的哲学家开始面对这可疑的痕迹，指指点点，而如何在哲学的内部哲学地谈论“她”，从另外的层面上说，其实是理性自身的批判能力，在重启与刷新形而上学：这事物的来处，这个始源性的场景到底是怎样的？

而《道德经》的“玄牝”只是标识出一种场景，对于“无名”，我们的先哲没有犹疑，而是直面这深渊与丘壑。取象女人，并不就直接意味着超越了形而上学的困境，难道几千年后西方人绕了一个弯子，重返东方式的玄奥？显然并非如此，因为人们无法在存在论之外，在哲学之外来谈论“切诺”。而与此相应的“玄牝”，那个想象中的样子，并没有直接说出生生之力量的来源，自生之“生”是怎样的，是如何进行的，取样德里达的句式，我们依然可以自我反思：父亲的缺席，同样是不合法的，即构成性与生成性的法则是怎样的，我们依然无从知晓，在此，“生生”如利刃，刀锋寒光凛凛。

作为思想调性的“女人”

思考事物的来处，并非为了寻找另一种确定性，而是为思想风格定一个调性，精确性应该与这种调性相契合。如果本源是难解之谜，但作为喻体的“女人”，即女人的存在，这不可理喻的“女人”，让本源之思具有了某种可能性。只不过，这种可能性，一直处在哲学史的阴面，或背面，柏拉图之梦变成了柏拉图梦魇，这难言之隐，被装扮成康德的理性“深渊”，黑格尔的“世界之夜”，海德格尔的未完成的“生活世界”，弗洛伊德的“死本能”，直到拉康的“阳具母亲”，潜伏的“女人”，最终显形了。

带着风格化的哲学吁请，在此，哲学史应该当作文学史来阅读，言辞的狡计与理性的狡计在此合谋，隐喻不但没有被完全清除，还在神学领域之外，与道成肉身的感性经验一道，会不经意地闪现在哲学语汇之中。就是说，理性的纯粹性必须向隐喻伸出求助之手，当然，隐喻的救援行动并不影响理性的尊严，反而将思想的诚恳显露无疑。而东方思想就干脆避开了这一困境，直接走向绘画与诗歌，在“玄牝之门”这里盘桓不去，“道”并没有伸展成路，绝境意识被风格化，这是另外意义上的“隐瞒”，即隐喻的延宕，正如尼采的那句名言“如果真理是女人”，在此，“真理”成了隐喻的隐喻。

两种调性的思想，都与“女人”这一隐喻相关。“切诺”作为空间化的比喻，她与理性的关系到底是怎样的，取决于理性之于“她”的态度，如果理性是主动的，那么“切诺”的命运就被表述为：被占有、被进入、被指派、被划分、被归类，这好似我们熟悉的理性故事，在这一系列的被动句式中，我们就此获得了政治、城邦、疆域、领地，以及“女人”的概念。如果没有理性，“切诺”如荒漠，显然这不是柏拉图的原意，他指出“切诺”并非完全被动，她是第三类“存在”，她参与了创生活动。在德里达的《切诺》一文中，这空间故事是这样表述的：“这是给予、让出与邀约，只有‘切诺’自身具有这种腾让位置的能力，将腾让的优先性放在了逻各斯之前，并将这种能力与理性区分开来。”因此，真理的本质被理解为真理的姿态，“切诺”般恭谦、友善与好客，真理不是一种占领行为，真理是承迎与筹措。

这与海德格尔提出的哲学姿态，即“迎向”与“趋赴”相似，在《同一与差异》这部晚期作品中，[9]海德格尔认为哲学以柏拉图为界，存在与存在者就分道扬镳了。在柏拉图之前，追问趋向存在的提问姿态，是为了与“存在”相契，合辙和弦，此后，“哲学就存在者存在”，思想变成了哲学，被表征为全能的“父亲”，归属关系取代了之前的“应和”情调。同一律一统天下，海德格尔继续分析道：在A是A这样的表述中，多出来的那个声音“是”，德文的“ist”，含有应和的意思。当“存在”被亚里士多德的“终极因”指明之后，这万物的“根据”，在德文中还有“深渊”的意思，这又将我们带到了汉语中的“玄牝”，只不过“玄牝”的转喻词幽谷与丘壑，没有深渊那么险恶。“玄牝”是以玄妙而非险恶的面目出现的，这是空间化的，更是场景性的，到了宋代理学，场景性的幻化被表述为“月印万川”，始终持守着最初的姿态，如柏拉图所说的“印象”，然而，这个空间正因为不必应付理性的来袭，她枯索但不荒凉，与其说这是思想的风格化，不如说这是思想的艺术化，一种美学沉迷，以灵动俊逸避免了幽暗迷乱。“玄牝”也不是“根据”，更像是一种文化无意识，使得生活世界的每个层面都趋向于这种美学风格。美与真不分伯仲，如美破灭，真也就不存在了，这是王国维式的思想殉情，情与理同生共死。

回到尼采的那句话“如果真理是女人”，显然，这是两种隐喻的叠加，无论从修辞风格还是从内容来看，本义的缺席，取决于两种之于真理的态度。在尼采看来，真理的位置在面纱背后，要么需要祛魅，要么承认面纱背后什么都没有。但与面纱共在始终是思想的命运， 1751年，在狄德罗等启蒙大师撰写的《百科全书》的卷首插图中，真理女神的面纱正被理性之手掀开，科学与规律，正在揭示真理的真面目。尼采之后的思想家，并不认为人们真的就与真理照面了，而是面纱的编织行为从没有停止。此刻，对于柏拉图那无名无言的“切诺”，只能去猜想她的心思，尼采反复揣度这心思之后，写道：“真理——只不过是一个女人，羞涩中藏着狡猾，她不想知道她最想要的是什么，她伸出手指……谁能让她屈服？唯有暴力——因此，需要暴力，要强硬，你们最智慧者，你们必须强迫她，那羞涩的真理……为了她的福乐，即需要强制力——她只不过是一个女人。”[10]在“最智慧者”那里，理性是一种战斗力，而揭示真理必将意味着驯服真理。这样一来，真理自身到底怎么样，已经不重要了，重要的是战斗本身，这就是黑格尔所说的“堆满头盖骨的战场”，是概念发动的一场又一场战争。尼采在此与女人携手，是的，如果真理是女人，可否平息这场战争，去认认真真地感知女人？在《权力意志》这格言体的大书中，尼采陈述了他原来拟定的打算写成专著的写作纲要，其中一个重要议题就是“女人自身”。

德里达在《马刺》中，[11]非常细致地将“尼采的女人”分成三个命题:1.作为谬误的形象；2.作为真理的形象；3.对1与2的双重否定——作为尼采的女人。重估一切价值的铁锤哲学家尼采认为，哲学史中的女人出现了三次：第一次在希腊哲学中，女人是第二性的、自然的、理性发育不充分的存在，以真理的名义将“女人”指控为“谬误”；第二次则在启蒙时代，女人作为真理的形象，披上了面纱，而理性的狡计，恰恰是形而上学起源的原始场景的残留，当然克服恐惧的做法就是占有“真理”；第三次作为尼采的女人，即女人本身，女人还是女人，对女人本身说几句真话。之于前两个命题，女性主义在政治与哲学层面的回应是：平权与游戏。而尼采的意思却是，如果女性主义从前两个命题做出回应，都将会成为反女性主义的，因为她们还在和理性勾勾搭搭，尼采回应道：女人都喜欢我，我可不愿意被完美女人撕得粉碎。不管怎样，每一次思想的推进，都伴随着两性战争，这性别间的深仇大恨，牵扯出理性、价值秩序、排斥与争夺，但替女人说话，面对女人说话，还是让女人自己说话，不仅展现出哲学的不同风貌，同样也绘制出了女性主义的不同路径。

思维与存在同一，这是古老哲学的信条，在此戒律之下，感性世界是不值得信任的，但尼采却将问题带入运思者与存在的关系之中，而这个关系被隐喻为性别关系。在感性经验中，如果女人是不可理喻的，并非她们缺乏理性，亦非她们是披着面纱的神秘存在，相应地，排斥与揭示（占有），即让真理献身或献身真理，都是不明智的。她们是什么并不重要，她们的样态、力量、风格、情调就在这里，在这个生生不息的世界之中，如果她是幻影，并不意味着这就是哄骗，如果她是实存的，也并不意味着我们就可以获得一个关于女人的本质。为了避免感性与理性的对立，海德格尔在《同一与差异》中，追思“同一”，认为“同一”的性质是指存在与存在者共属于“本有”，在这个方向上重启“思维”。“本有”这形而上学的根据具有一个地形意义上的样貌，而这地形样貌，让我们不由得联想到《道德经》中，那显现为万物之根的“玄牝”，幽谷之神。这样一来，海德格尔实际上回应了尼采的“女人问题”，应该跃出存在与存在者的相属关系，将两者放在一起，让它们携手。这携手之姿的倾向是什么，他们会迎向什么？可思的与可见的统一性问题就被导向了“本有”，这玄妙幽微的万有的来处，思与在共同的归属，而不是思维高于现象。恰恰从海德格尔的思想路标所引领的方向出发，德里达的《马刺》才能走得更远，他“责备”海德格尔遗忘了女人，意思是说，如果“女人问题”能够得到思考，作为一种哲学意象，形而上学的“变异”即可一目了然，“本有”如女人，取悦她、供奉她、图谋她、占有她、抛弃她、装扮她，都是不可能的。

从尼采、海德格尔到德里达，他们共同叙述的一个主题就是哲学“立场”与“姿态”，正如海德格尔在《这是什么——哲学》的演讲中所说的，我们不可能在哲学之外或哲学之上，来提出这个问题，这中间的“距离”带来了“遗忘”，目的是要逗留在哲学之中，但现代理性的反思立场显然就站在“外面”了。在此意义上，女权主义的批判性也正是这一立场的显现：激进的女权主义替女人说话，即有一种比“女人”更高明的思想，以一种排斥去反对另一种排斥，从而陷入了理性主义的圈套，并与其共享着同一种权力模式；而自由主义的女权，在面对女人说话的时候，试图揭示出女人的处境，这处境是男权中心主义的产物，其名言来自波伏娃的那句“女人是后天形成的”，并警示出解放的路径，挣脱这种自我沦陷的命运。这两种路径的思想的悖论就是：我不想做女人，那我还有可能是什么？成为男人吗？基于某种回应，后现代女权主义以差异的名义，认同女性经验，但并非认同被排斥被奴役的状况，而是跳出性别的框架，让女人开口说话，正如命题三中的女人——尼采的女人。无知的女人，无从知晓的女人由此变得凶险，幻象式的女人，没有敌人，没有对立面，孤独无伴，自我榨取，自我肯定，这是风格问题。

就女性主义理论而言，这是一种挑战，回到柏拉图的创世说，如果没有理性的穿刺，这晃动的无形的“切诺”可否自动“怀孕”？当然，对于尼采、海德格尔和德里达来说，重要的不是理性的参与，这里的颠倒就是，理念父亲的决定性角色受到质疑，而一切取决于尼采所说的携带“子宫”的哲学家，海德格尔接着认为是“本有”的颤动，德里达干脆说是“切诺”的馈赠，彻底颠覆了传统的存在与存在者的相属关系，正如性别关系之中的麻烦：作为真理的女人，要么是在给予，要么是在索取；要么是占有，要么是被占有。如果将问题颠倒，这就变成了作为女人的真理，无论她顺从还是反抗，她都会赢得一切，于是性别关系的辩证被取消，人们拿这个“女人”无可奈何。“女人”获胜意味着确定性的失败，就是说这合乎目的的目的性，在女人那里是个“谜”。于是德里达才说，占有真理的历史，如果与所有权相关，那么在存在这里是不能兼容的，因为我们不知道女人的“诡计”与“花招”，她可以假装被驯服。于是，德里达把海德格尔推向这个绝境，如果作为女人的真理，即存在原来是这样子，也许心不在焉、玩世不恭，那么对之钟情的铭记也好，忘恩负义的“遗忘”也好，有什么区别呢？尼采曾说“健忘”是何等的乐事，“遗忘”不是一件危险的事情，遗忘是一片空白，留有余地，也许，只有在这空白之处，正如巴迪欧所说的“白色的白”，才能真正实现海德格尔所说的“相契”。“白色的白”不是贞洁的处女膜，是一种生成与涌现的不断清洗的纯洁，说“是”的同时，有个“不”紧随其后，是“本有”的“乌有”之子。女人是自在之物，无法呈现自身，借助权力，女人显形。因此，成为女人，以便于用概念去代替真理，从而使自己成为真理。因此求真的激情不是成为“真”，占有“真”，而是顺应“真”。这顺应不计结果的有效性，尤其在《庄子》中，计较与命名有关，这话是说给儒家听的。庄子认为“天命”是桎梏，化解道德形而上学的途径，只能是“遗忘”，《庄子·达生》有云：“知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”此处的“善忘”，真是忘得彻底，但“善忘”并不等于虚无主义，与“知之”相对，盈余的辩证，“知”是一个无限外化的过程，在黑格尔那里是“溢出”，哲学家称之为无限的恶，即量变，而质的规定性就类似于一种临时性的真理，在无限外化与无限撤返之间，充满与虚空如影随形，因为外化重复的走向是“撤返”，回到自身，重返无名场域。而《庄子· 应帝王》则以“渊”的形象，来启示“真”的发生，庄子谓之“气机”。天地间的“机发”与深渊处的“弟靡”，渊与流同为生之气机，只不过巫医失察，生死莫辨而已。

先秦汉语思想不仅丰富，而且总是一种“盈余”的产物。溢出与不足、满与空的对决，这较量留下一些不断被涂抹的踪迹，而道家思想如涂抹行为的急先锋。化成万物的“化”，类似于西方哲学的生成说，当问题从必然性的中心转移到可能性的边缘之地，即理性所设定的边界处，反而成了“生生”之所。尼采说，创生的不确定是一种艺术行为，而思考“玄牝”的哲学传统，其实就是思考有关自由的问题。“解心释神”之思想神髓，在于“物故自身”，那么留给思想的余地是什么？正如德里达对“切诺”的沉思，就是思考这个空余的而又无法命名的“位置”，虚位以待的是什么，是万有，是每一天的新，新生儿的新，如《庄子· 应帝王》中的壶子。他是怎么活过来的？在深渊处的“弟靡”是如何向未来敞开，侧身于深渊之中？返还的目的是为了开启未来，去领悟“切诺”之梦与“玄牝之门”给哲学带来的启示。

正如钱穆先生所言：“中国学问重在政治。”[12]恰恰是“政治”的来临，召唤“女人”显形，人们必须给“女人”命名。这样一来，西方认识论层面的“女人”与东方道德实践中的“女人”不谋而合了，造成了思想情调与思想实践的裂痕。

何谓女人

何谓女人，即关于女人的属性，这个问题在亚里士多德的《政治学》中，成为论证权力秩序的一个重要前提。从自然差异出发，亚里士多德认为：雄性动物比雌性动物高贵，这一原则适用于人类，[13]从而使得性权力成为政治权力的原型。当然自然世界的这种差异本身并不具有价值秩序的问题，但其用意在于以此来比附作为“政治动物”的人在属差上的特性。关于权力秩序的论证，古典政治学必须依托一个自然摹本，而性别则是最为显在的自然实存，于是基于生理差异而自然形成的权力结构，就成了无须深究的政治现象。

黑格尔在《哲学史讲演录》中，曾经指出亚里士多德的困境，就是说：他如何可以穷尽我们经验范围内的差异？再者，每个具体的规定性之间的关联是怎样的？有没有一个更一般的原则？比如亚里士多德非常尊重自然次序，而有关人的自然差异还包括长幼，长者的理智比幼者更为发达，按这样的逻辑，一个年长的女人就应该比年幼的任何人更应该具有理智，但我们发现，这里的长幼仅仅是针对男人而言。当亚里士多德说，有人天生就是奴隶，其理由是这类人不具备理性能力，这个依据是非自然的；那么，这个世界还存在这样的状况：有人天生就是女人，其服从的依据仅仅是自然差异，就是说，在关于政治服从的论证中，亚里士多德采取了双重标准，丧失了逻辑的一致性。

当然，亚里士多德做了一个补充性的论证，同样具有理性的男人与女人，后者在理性能力方面并非完全的丧失，比如像奴隶那样，而是她们的理性能力没有男人充分，而问题的关键是，他并没有指出，为什么女人的理性份额就天生比男人稀少，依然语焉不详。正如黑格尔所说的那样，亚里士多德是概念高手，每一个对象在他那里，都有一个清晰明确的规定性，但恰恰是作为概念的“女人”，则表现出异乎寻常的模糊性。

可以理解的是，亚里士多德是在政治实践的范围内来谈论女人的，他的目标并不是探究何谓女人——尽管看起来，他在做这样的工作，甚至比柏拉图的《理想国》更加明显——而是说对女人的属性规定必须服从于政治共同体的要求。这样一来，似乎表明，政治共同体的成员，不管是统治者还是被统治者，其属性先于共同体的形成，就是说：你是什么样的人，决定了你该拥有什么样的权利。于是，一种循环论证的链条就出现了：自然根据作为表象，被纳入思维活动之中，而思维的产物依然停留在自然的规定性之中，并没有超越某种必然性。

古典主义的必然性与偶然、无目的相关，而与此相对的理性，则与目的性与完善性相关，如果政治是人的一项理性行为，是追求公平与正义的合乎宇宙规律的第二自然的话，克服必然性之于女人而言，就是一项如何成为女公民的事业，否则，合乎目的性的要求怎么才能得到满足呢？如果在政治共同体中，女人还仅仅是一种自然存在，其存在的规定性难道不是与政治共同体的理性相对立的吗？

是的，一旦理性问世之后，女人总是作为难题而出现的。如果我们注意到《政治学》与《理想国》的争辩，最关键的还不是哲学史所说的唯心与唯物之争，全然的唯心与全然的唯物，之于“女人”似乎都不成立。

在讨论《政治学》与《理想国》有关“女人”的著名争论之前，我们必须先厘清争论发生的理论前提，就是柏拉图的“女公民”为什么在亚里士多德那里，成为了一种“服从的德性”，因为亚里士多德误解了《蒂迈欧篇》的“切诺”。在《形而上学》中，亚里士多德将作为宇宙生成的神秘力量的“切诺”（载体），理解为一种完全消极被动的存在，只是具备可能性的“质料”，理性与质料的关系正如造房子的人与树枝的关系。在柏拉图那里，“理型”并不具备空间性，否则理型进入“切诺”，就变成了空间进入空间，在此，“切诺”如德里达理解的那样，其腾让与馈赠的风范就消失了，而“空间”则成了一种侵入性的行为产物。亚里士多德批判了“理型”说，认为“理型”不可能是一种抽象的“几何数”，而他给出的“形式”概念是有空间性的，是形式激活了质料的潜在性与可能性，使之成为实存之物。如果说，在柏拉图那里，是“理型”与“切诺”共同创造了实存意义上的万物，他们之间是一种共在共存关系，而非亚里士多德意义上的决定与被决定的关系，这必然意味着可感事物的规定性不可能单方面地来自“形式”的能动性。在《形而上学》中，亚里士多德举了一个不恰当的例子：雌性动物一次就可以受孕，而雄性动物可以多次授精，他的用意在于“形式”进入质料，如生命的受精行为，形式与其制造之物，如“一”与“多”的关系，并强调这种状况适用于其他的本原。但是，作为生命“质料”的“雌性动物”，与树枝之类的质料区别在于，成为房子的树枝可能不再是树枝了，但“子宫”依然还是“子宫”。《形而上学》的另一个疑点还是关于性别，就身体作为创造生命的“质料”而言，亚里士多德认为男人与女人没有属差，双方都不具有实存性。[14]如果遵循这个原则，那么《政治学》之中所规定的女人必须服从男人的依据何在？男人比女人更具理性的根据又是什么？而最有现实感的亚里士多德在此必须向《论灵魂》求援，灵魂的级差直到基督教出现以后才崩解了。因此，就政治实践而言，《理想国》第五卷干脆跳开理性能力的性别差异说，并与《蒂迈欧篇》的“切诺”相呼应，但疑虑依然存在，关键的问题是我们如何理解理性与城邦的关系。

在《理想国》中，柏拉图的城邦与亚里士多德的城邦有所不同，城邦并非一个取自家政原型的自然共同体，而是一种高级的活动，与理性高度匹配的结果就是，城邦即政治活动必须抽离自然。尽管灵魂类别说贯穿在《理想国》中，但聚焦性别问题的第五卷指明：男人与女人的生理差异不同于一个男医生和男鞋匠的差别，这将意味着性别差异与灵魂等级没有任何关系，那么在女人可否成为城邦护卫者，即肩负起政治责任方面，柏拉图的回答是肯定的。同为护卫者，最为自然的男女情欲该如何处置，就是说在自然差异面前，柏拉图将此差异作为一种共产设想的条件，而非起点来论证取消家庭的可能性。第五卷的激进色彩有目共睹，柏拉图认为家庭私有之私有性，首先在于一个男人之于一个女人的专有性，那么破除这种专有属性的关键就是消解婚姻制度。当亚里士多德的性别属性从自然差异一跃成为德性差异的时候，我们看到，男人的跳跃是成功，他成为父亲的自然事实，在希腊法典中被赋予了很强的政治意味。同为创生小公民这项生育活动的参与者即女人，成为母亲并没有多大的政治内涵，女人其实还是滞留在自然的范围，因为亚里士多德是在自然家庭的框架中来辨识女人的。

柏拉图显然同等对待生育活动的双方，为了保持理性论证的连贯性，他甚至认为所有的孩子也应该为城邦所共有，也就不足为怪了，因为按照理性原则的优先性，为城邦所有肯定优先于为家庭所有，这和现代观念如此相近：在宪法规定中，抽象法人的公民身份优先于家庭的私有成员身份，就是说，某人首先是国家的公民，其次才是某人的孩子、妻子或者丈夫。理性与自然的对立是剧烈的，这里涉及柏拉图之于城邦的一种绝对的理性立场，政治生活恰恰是人彻底告别自然状态、趋向完善的共享的路径。

尽管亚里士多德也坚持政治活动的理性规定，但其权力模型却带有自然的意味，这样的差异决定了两位哲学家之于女性政治身份的不同态度。关于如何处理城邦与家庭的关系，亚里士多德在自然持存，即生物意义上的人来谈论家庭的功能，而相对于家庭生活而言，城邦生活更高级，更能显示人的尊严，是一种更好的值得过的生活。这样一来，奴隶、小孩以及女人因为其理性能力的缺失或者不完善，自成一类。在此，合乎目的性的城邦与合乎必然性的家庭，隐含了关于自然的两种理解。合乎目的性的城邦，顺应自然法则，这里的自然如《蒂迈欧篇》中的宇宙，是在神意的最佳选择中出现的，即自然规律就是理性的。而合乎必然性的家庭，则是一种偶发的自生现象，与城邦秩序相比，家政秩序的形成似乎没有太多的理性参与，只是满足人的本能需求而已，比如吃喝与交配，因此，生物性本能是与古典政治学中的“自然秩序”相对立的。

当然，柏拉图与亚里士多德同样坚持灵魂等级的自然正当性，不同的是，亚里士多德为了保持住生物性存活的现实经验，为这个灵魂等级增添了一个新的级差，那就是性别。就人类世界而言，比城邦秩序更为原始的生物性存在，扰乱了政治理性的融洽与统一，包括后来坚持享乐原则的伊壁鸠鲁学派，以及对身体蛮力保持关注度的斯多葛学派，都试图回答比完美的自然秩序更加原始的力量，即人的问题该如何纳入哲学家的思考之中。《政治学》显然更加注重人的事实，而政治的发生也只能是在人群之中，那么，可不可以有一种政治秩序既能符合超然理性的规定，而同时又建立在人的动物性前提之下？也就是说：在进入城邦生活之前，人从哪里走来？亚里士多德回答说，是家庭，而柏拉图则认为，没有一个前政治的存在，人要么是政治的，要么是动物性的，而不可能同时是两者，即亚里士多德的名言“人是政治的动物”。在共同的动物属性之上，高贵与卓越不可能是天生的，如果说一个人天性高贵，此处的天性（nature）显然不是指生而高贵，而一定是在人与政治生活的关系中来指认。

于是，关于何谓女人的争议就在两个方向产生了分歧：在城邦理性的眼里，性别是不存在的，自然的多样性统一在理性的政治权力之中；在人性经验的方向——这个方向还必须借助于动物界的雌雄差异，性别被体验为理性、情感以及行为方式上的不同，有时亚里士多德称之为自然关系。在政治生活中，女人是一种消极的被动物，因其被划入家庭范围之中，女人的存在也就与城邦生活是相对立的。因此，作为人类成员的一半，女人要么不存在，要么就是被政治生活所排斥的存在，这是有关女人的最为古老的困境，这个悖论一直延续到现代政治学的左右之争中。

显而易见的是，古典政治学的基础在于自然正当，即服从的理性根据来自自然秩序，这个被神意所选择的结构是最恰当最完善的。而政治体成员的差异，即德性差异，是统治秩序的原型，作为先验规定，主人与奴隶都是天生的，但同时又指出，城邦的目标在于让人向好向善，是政治促进了人的完善性与优异性，那么，既然天性已经注定，完善性的进程目标其实就意味着如何对待并处理这些差异，使得各不相同的人群能够共同生活。而要达成共同生活的目标，就必须服从这些自然差异所形成的秩序，这样一来，完善性就成了一个虚置的口号。因为自然秩序一直存在，对完善性的理解，应该与可能性相关，在此已经暗含着一种超越，即如何超越这种先在的自然规定，才是政治的宗旨。

当城邦的正义体现为是其所是的时候，权力模型的设置是静态的、恒定的，而非生成性的，它隐瞒了柏拉图宇宙论的“切诺之谜”，而只有超越才有可能提供一种动力模态。当女人的属性被限定在自然规定之中时，我们的问题是，政治之于女人意味着什么，同样的问题也适用于奴隶。如果本分，即是其所是，是一个共同体成员应有的样子与责任，那么政治的目标显然就不是完善，而是怎么让统治长治久安，政治的稳定性成了第一诉求。这类似于儒家所设计的道德位序结构，正因为没有一个灵魂等级来规定人的属差，所以古希腊的“是其所是”在东方智慧中对应的是“得其位正”，人并非预先带着某种自然属性来到这个结构之中，而是这个整全的朴素的宇宙观的结构决定了你是什么，使得这种结构的压迫性更加隐蔽。

因此，儒家学说中的女人，不是本质主义的，而是结构性的，这个结构的奠基如《易传》所云：“天尊地卑，乾坤定矣……乾道成男，坤道成女。”在此，不需要政治生活为中介，去厘定人的属性，这属性由天道直接昭示男人女人应该承载的道义，这道义就是“夫妇之道”。夫妇之道在《序卦》列为三纲之首，即夫妇之道作为父子之道、君臣之道的自然原型，使得三纲伦常被纳入自然秩序之中。这样一来，天予之体的男与女，一出生就自然承接了乾坤之道，而由自然的乾坤之道化成人伦之道的前提是夫妇，就是说男与女不是生理结构上的唯物辨识，或者基于这种自然差异，不是这类人与那类人的差异，而是在夫妇关系中，一种抽象的自然能量（阴阳）才可显现为道德现象或者政治现象。因此，从天尊（上）地卑（下）说取象而成的道德位序结构，其不可化约的基本构件不是希腊意义上的人的属性，而是一种关系，更进一步地说，强调的是夫妇关系之中的相互性，这与亚里士多德意义上的女人属性不同，但此处的相互性一方面与生生原则暗合，另一方面生生活动的结果这不可确定的可能性受制于位序结构。取象自然天地的男女，阴阳互济的相互性嵌入夫妇关系之中，就是说正是夫妇之道以及次生的父子之道的自然正当性，作为君臣关系，即政治服从的根源，来自天尊地卑、男尊女卑的自然取象，这样一来，所有处在服从位序之上的个体，同属于阴性，从而担保了非自然的君臣关系的正当性。与古希腊政治学不同的是，东方的权力关系来自道德位序结构，并统摄在阴阳的二元性之中，合乎阴阳互济之自然正当，无须思维抽象，直接取象自然，现象就等于本质。

这个由生命创生形象，由最核心的男女之道予以强调的阴阳互济，作为推演人间事务的动力学机制，夫妇之道成为道德理性的逻辑起点。《大学》有云：“夫妇之道，造端乎人伦。”在此自然与人为并没有严格的对立，人间的道德现象与政治现象非关创造，只不过是大化运转的一个部分与环节而已，只需顺应天道即可。男女之道作为原动力，外推到道德与政治，这样的核心圈层结构，似乎达到了无可辩驳的圆融性，但阴阳两种能量共同具有的主动性，即它们共同的相生相济的自然运作法则，被固化为伦理结构中的位序说，当代表阴性力量的女人被践行为“妇”的时候，“妇道”在文化史中，显然变成了一项严格的道德规程，这样一来，何谓女人的问题，尽管逃脱了本质主义的规定，但并没有获得生生—互济的盎然天机，而是落入了一种道德规训的巢窠之中，同样背离了哲学思考的方向，因为自然成像的这张底片本身，也有可能是千变万化的。

这是/不是“女人”

关于女人的真理，是哲学所遭遇的最为古老的难题。两种文化传统中的自然正当，显然，在对待性别问题的时候，政治实践与道德实践之于哲学理论的从属性，都出现了不同程度的偏差，那么在此，是否意味着政治本身应该与哲学严格地区分开来?但这显然又不符合政治理性的要求，否则一切经验的既成的事实，就具有无可辩驳的合理性，这种保守主义的路径与自由显然是相违背的。

对此，女性主义在哲学上的回应方式，就是改变提问方式，女人不是“女人”，后者作为阻力而出现，思考女人的问题就转化为对这“阻力”的思考，重返“切诺”与“玄牝”的起源处。让无从命名与生生不息的哲学启示不停地闪现在当下，召唤女人，就等于召唤陌生的真理来到我们中间，去邀约未曾来到的事物，把这个未曾谋面的“女人”带入现在，去发明她，接触她，去承纳“切诺”的馈赠，她会腾让出空间，让我们在其中，在玄牝之门处生长，一次一次地重新长成，让出生的事实每天都在发生。

因此，基于“一”的理性、古典政治学以及道德实践所定义的女人，反泄露了同一性的破绽，在这个意义上，女性主义哲学家露丝·伊丽格瑞（Luce Irigaray）才说“此性非一”，而如何说出这一性别，显然可援引的可思的对象只剩下身体了——被哲学所贬抑的场域。伊丽格瑞就女性身体的结构性隐喻，觉察到了女人的非一性，因为从纯粹的身体快感激发点来看，它们遍布女人的全身。在此女性主义哲学无须借助形而上的“太一”，将女性身体的奥秘转译为思想的奥秘，这散点漫溢的存在，与阳具的整一性相比，使得女人的身体形象、女人的欲望构成了一个独立于外在化对象化的别样的内部。如果女人在认识论上的形象是站在负面的阴暗的一边，那么将计就计把这负极的存在激进化，从而将否定性与颠覆性联系起来，伊丽格瑞指出：“不应该把问题局限在‘女人是什么’词义框架之中，相反地，女人应该借由在此论述之中反覆/诠释女人何以会被定义为欠缺、不足，或被贬抑为主体的仿造品及其反面的形象，指出就此逻辑而言，在女性这方面，仍然有可能享有颠覆性的溢出。”[15]

如果不依从本质主义的界定，那么女人的存在仅仅是作为否定性的力量，包括对自身的怀疑。女性主义中的“女人”一词并非一个稳定的范畴，经由某种为女人说话的话语践行，希求重新定义女人，依然是徒劳的。因为这样一来，“女人”并没有溢出理性逻辑的框架，其转变仅仅是通过话语权的争夺，让长期占据中心位置的男性话语霸权机制得到增补与修订，从而达成某种平衡。因此，伊丽格瑞的路径值得重视，当她说“女人”什么都不是，仅仅意味着例外与别样，她恰恰是站在了理性同一的背面，挖掘“多”的位置与场所。因此，这别样也不是别的某样，是无限的多，有多少质疑的颠覆的模式，就有多少女性主义。女性主义的哲学立场就是将“女人”理解为一种难题，在疑惑之中与困难同行，问题的关键不在于“女人是什么”，当这谓词出现的时候，她要么诉诸于男性专有的理性，要么诉诸于稳定的道德位序结构。那么，回答究竟什么是哲学，必须进入哲学，这需重返哲学发生的古希腊现场。

根据古希腊的定义，“哲学”一词的始源含义是爱智，哲学的条件是爱、倾慕与追求。在《会饮篇》中，是爱欲原则将哲学家与智慧女神联系起来，这本身就暗含了一种性别立场。而求知的欲望被转喻为一种情爱经验，爱智与爱欲一起，作为一种趋向，一种永恒的匮乏，在精神与知识的无限性之中获得不朽。也正是基于此，伊丽格瑞才认为应该纠正哲学的偏差，即将爱智的学问转化成爱的智慧。[16]爱—智慧的哲学首先处在这样一个有关真理的伦理情境之中，因为《会饮篇》中的爱智者与智慧女神之间存在一个“精灵”，她的名字就叫“爱诺”（eros），而这被称为爱诺的精灵其实是非神非人的存在，她的任务是将神的无限性与人的有限性上传下达，凡有爱诺出现的地方，就有对美的事物的爱恋、仰慕与追求。这样一来，爱智即哲学，并非要去拥有或占有智慧之美，人与真理的伦理原则只能是爱欲，有多少倾慕就有多少真理，是有关爱的多样化的真理，而不是真理的总体化与单一化。永不休止的爱与生产性相关，《会饮篇》明言：“爱的目的是在美的事物之中生育繁衍，人的有限性才可经由这样的创造与创生活动奔赴不朽。”[17]于是我们发现，这趋赴不朽的爱智行为，也就是倾慕、向好、求善的创造活动，这项活动自身就是真理，这真理就是生命与美德的生产。当真理成为一个真言命题出现的时候，显然已经违逆了爱智的古老传统。真理的单一性在西方传统中，始于对爱欲的迷失，相应地，经由单一真理的统治权，人与真理的关系由承迎与趋赴转变成了占有与锁闭。

奔赴智慧就是向真理开放自己，在这种智慧的朝向之中，人的迎奉才有可能与真理合辙和弦，这是与真理相遇的情境，是爱神莅临，或者一定是爱欲在场的一见钟情。就相遇事件而言，没有单一的主体在此发挥功效，历史的发生现场也是这样，如果有一种完全的他异性，在水平维度上的主体之间不可能获得这种充分的他异性，在此，必须借助超验的神性。所以，哲学家列维纳斯才指出“完全他者”，是上帝的伦理学称谓。[18]显然，女性主义哲学家所坚持的无限他异性，看上去是想僭越这个完全的神性—他者的位置，正如朱丽叶·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）的理论所呈现的那样。她以前语言神话史中的母神为根据，来描绘女性权力的古老形象，从而为这个史前的、后来被男权话语所驱逐的“女神”正名。当然，母神的任务不是统治，而是掌管繁衍与生产的职能，正如古希腊的爱神是丰饶与匮乏的产物一样，她不关心统治的秩序。神位性别的演化、转移与角力，其用意在于：首先建立起女性语言的正当性，其次就是在后结构的框架中，来识别女性语言的特性。不难看出，克里斯蒂娃依然是在主体—他者的模式之内，来思考女人概念的哲学内涵。尽管“他异性”是女性主义哲学的核心理念，但不同论证路径，会显现出与初衷完全背离的理论效果。

那么，母神为什么会遭到排斥？克里斯蒂娃借助精神分析学术语“恐惧”予以论证。对无法命名的事物所持有的恐惧，作为潜意识被文化象征系统所抑制。就是说，主体性话语机制的首要任务在于：不断清洗这些随时都有可能冒出来的原始记忆，或者无意识的残渣。克里斯蒂娃指出，这如水晶般纯净的主体采取了排除法，不仅不能容纳爱欲行为，而且还以“处女之名”，将基督诞生的故事改写为神意授精的单性繁殖。[19]就生育活动而言，这里还隐含了一种双重的排斥，由爱欲主导的水平维度上的爱人们的相遇，被改写成垂直维度上的神意与处女之间的给予和承接。再者，神学形而上学的竖立，将神的人性与人的神性打通，直接排除了古老的爱智活动中的趋赴性，将上下贯通为人的主体性，并直接通过神，通过与神对话来完成自我理解的深度，但这里的神—人对话是天父与人子之间的对话，这样一来，从《旧约》的创世说到《新约》的神意授精保持了一定的连续性，如创世故事所暗示的那样，夏娃必须通过亚当，才能抵达某种自我理解的深度。

前语言中的母神正如“切诺”，《蒂迈欧篇》中的宇宙创生说具有生育活动的某种征兆，如果“切诺”的无可名状在哲学家柏拉图那里，还存留了些许梦幻般的诗性想象的话，那么，克里斯蒂娃就是踩循着这诗性的踪迹，将母性（mature）的始源形象“切诺”在创世之际的“晃动”，分析为音乐般的节律，就此而言，创生活动与艺术活动的同一性昭然若揭。克里斯蒂娃用“符号表达”（semiotic）这一术语，将“母性”规定为意义形成的基础，但其自身却是在“象征表达”（symbolic）即意义体系之外的。[20]就是说，克里斯蒂娃和伊丽格瑞的理论的共同点在于，她们都试图在意义生产的始源现场为“女人”找到某种标识，这些标识在古希腊以及基督教传统中都有迹可循，只不过理性主义的语言机制试图掩盖或抹除这些踪迹，这些踪迹犹如在场的缺席，因为我们的思维所依赖的语言无法对其进行指认。而有关“切诺”的节律，实际是与既定的语言机制相对立，从而将整个的形而上学他异化。这种互逆性的做法，在哲学中有益于我们充分地思考“虚无”的问题，而在政治上则为抵抗行为进行一种女性主义式的辩护，即抵抗的源生性问题与“母神”恐惧息息相关。

要去证成他异性显然是不可能的，正如去明确女人是什么一样。但“女人”会作为一个标记，一种提示性的音符，这音符有时在诗歌语言之中，有时在音乐艺术之中，这是由尼采所开辟的艺术形而上学，意在重新摆放人与真理的关系（位置）：真理不是真理，女人不是女人，后者是作为阻力而出现的，需要不断地被克服，人与真理的关系就这样处在永恒的斗争状态之中，从而使得康德哲学中的“自我争辩”由一种绝对律令的内在服从外推为具有高度象征意义的性别伦理学——针对的是哲学的性别，在此“爱诺”才有可能重返哲学现场，而不是如康德那样将“斗争”外推并显现为逻辑形式的产物，即制度。

克里斯蒂娃将此区分为“显示的自由”与“适应的自由”[21]，这也是主体间性与主体性之间的区分，后者为了达成其完整性与统一性，将他者作为欲望发生或实践的场所来对待，这就是著名的黑格尔的主/奴辩证法。主体性看上去像一桩相互配合才能实现的谋划，尽管彼此需要相互承认，但同时又相互排斥，这可表述为：我是主人，其隐含的排斥性表述就是：我不是奴隶。在黑格尔这里，主/奴的辩证其实是亚里士多德形式/材料范畴的演化与应用，就是说发出命令者与执行者对立，正如头脑与身体的对立，前者是高级的主动的，后者是物质的被动的。基于此，从亚里士多德开始，这对范畴同样适用于男人/女人，就是说处在命令执行者、奴隶位置上的女人，只能拥有“适应的自由”，而无法自我“显示”（present）。这个“受动”的位置之所以遭到质疑，是因为女性主义哲学家发现，践行的身体犹如那个最初晃动着的“切诺”，在柏拉图那里，并没有接受什么命令，是“切诺”这一身体形象自身所具有的节律与理性命令处在一个对等的水平之上，从而使得身体这至关重要的存在获得了“显示的自由”，当然，这里的“显示”不同于主体理论的表征（represent），而是别样的“显示”。“女人”不可能处在二元认识论的客体位置上，她应该处在这两者之外，如德里达所说的“第三类存在”，是行动之所以成为行动的那个必要的条件，从而为行动的开放性提供了另一种认识论的基础，或者“她”来自另一种理性传统。没有一个先验的“何谓女人”中的那个“女人”，只有无限生成中的女人，不断变化的女人，以及不可捉摸的女人，如尼采所说的我们与之打交道的“女人”，这个与我们一直处在交往中的“女人”。躺在哲学废墟上的雌雄莫辨的哲学家尼采，有一套属于自己的再生原理，这就是嬉戏行为与有关女人的辩证法。

奠基于生物命运之上的“女人”，在其历史命运之中，承担着接受号令的身体功能，这是理性主义身体力图剔除自身物质性的挪移大法。历史身体与身体历史一直处在一种紧张状态之中，这焦虑被精神

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