作者：林光华
出版社：中国人民大学出版社
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《老子》之道及其当代诠释(国家社科基金后期资助项目)试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目，旨在鼓励广大社科研究者潜心治学，支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审，从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响，更好地推动学术发展，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学规划办公室
导论
第一节《老子》疑难[1]通行本《老子》第一章曰：“道可道，非常道”，它表明道是可以说的，但说出的道不是“常道”。那么，“常道”究竟是什么，为何不可说，这是《老子》一书呈现给后人的最大疑难。但是，这是从研究者角度去说的，对于老子本人来说，这并不是个疑难，只是一种表达“道”的特殊方式，能更好地说明“常道”的特殊性。《老子》八十一章都在用特殊的语言方式来保护这种特殊性，以免被忽视或误读。实际上，《老子》中是有答案的，并且，对于老子来说，重要的不是“常道”是什么，而是如何运用“常道”使得国家长生久视(59章)，人生甘、美、安、乐(80章)。对于我们研究者来说，理解“常道”是第一步，然后才能阐释它、运用它。所以，首先需要澄明的是“道不可道”这个疑难本身以及《老子》中所提供的有限但极其重要的回答。注释
[1]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，1页，北京，中华书局，2008。本书所有《老子》引文皆出自此书，只注章数，不另出注。如无特别说明，本书中的“道”均指《老子》中的“常道”；所有黑体为笔者所加，表示强调；脚注中的文献再次出现时只注出作者、书名与页数，省略其它出版信息；正文一律省略“先生”尊称。一、道不可道“道可道，非常道”中出现了三个“道”字，含义皆不同。为了表示“道”不是当时各家比较常用的“道”字，老子特别强调，这个“道”是可以说的，但说出来就不是他所说的“常道”了，言下之意，要说此“道”，必须小心，不是一般性的言说就能说清楚的。第二个“道”字的含义很清楚，即动词“道说”之意。因此，第一个短句的意思是：“道”是可以说的。但老子紧接着又说“非常道”，“非”字是对前面说道的否定，这两句之间是转折关系，即“道”是可以说的，但是说出来的道不是“常道”。他提醒人们，“常道”需要用特殊的方式去说。老子这一看似吊诡的说法并不是要否定说道这件事，而是表明说“道”的困难。“不可道”不是绝对不可说，而是指不可用一般的方式去说。因此，道不可道不是神秘主义，而只是说明“常道”的特殊性，即它不能通过我们日常所使用的工具性的语言去说，而要求人用特殊的语言去“指示”它。老子本人就是这样做的，他用反言[1][2][3]的方法、遮蔽的方法、比喻的方法”揭示“道”，而不是用下定义和逻辑推理的方法说明“道”。
那么，究竟为什么“道不可道”？《老子》中是有说明的，这主要集中在第一章、第二章与第八十一章，这几章从三个不同的角度解释了“道不可道”的原因，简单清晰，但是，要用现代术语将它论证清楚就是一件不容易的事了。
道不可道的原因首先在于《老子》第一章所说的“此两者同出而[4]异名”，也即帛书本的“两者同出，异名同谓”。第一章曰：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”无论是无名、有名，还是无欲、有欲，都是“异”的体现，语言能描述的是这“异”，而不是“同”。“同出”即两者同时出于道，“同谓”即两者都指称道，只不过是从两个不同的方面去说。老子看到一般性的语言只能“花开两朵，各表一枝”，无法直接表达同时具有有、无两方面特点的“常道”，老子本人也常常不可避免地要对“道”进行有、无两面说。所以，出于“道”的特殊性与“言”的局限性，老子一边从有、无两面去说“道”，一边提醒人们有、无是共根、共源的，从而防止人们将有、无两面割裂开来而走向二元论(dulism)。
如果说《老子》第一章提出了“道不可道”的哲学问题，那么我们完全可以说，第二章紧接着对这个问题做出了解释。其曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”老子很少在一章中连续列举这么多对子，这里共有8对，包括三个不同的层面。美与恶、善与不善是审美与道德观念层面的对子；有与无是对一切现象的抽象表述；难易、长短、高下、音声、前后是对不同现象的具体列举。[5]
美与恶、善与不善，也即王弼所说的“美疾、善恶”的观念，显示了一种常见的思维方式，即对一切事物作美丑、善恶的划分。但老子关注的不是美丑、善恶本身的内涵，也不是审美观念与道德观念的问题，而是要从根本上强调这种美与恶、善与不善之分意味着什么。它意味着二分的思维已经出现，非美则疾，非善则恶。人们能知“美之为美”，说明人们有理性的认知能力，但老子并没有把关切点放在对这种理性能力的赞誉上，而是看到了“知”背后更原本的东西，那就是无所谓美疾、无所谓善恶的原初状态。当人们有了这种二元的认知时，老子认为这已经是不好了。因为人们对善认知得越深，说明其对恶也认知得越深。善恶是一体并生的两个观念，相反相成。因此，人们可以因为知善而趋善，但同时也会因为知恶而趋恶，从根本上，老子并不认为这种二分的认知方式是值得推崇的。
任何事物都包含正反两面，它们如影随形，不可分割。这里的“有无”不是就宇宙论而言，更没有存在论意味，而是就现象界而言的，下文列举的5个对子则是具体的现象。刘笑敢指出：“有无相生[6]是就现象界或经验界来说的。”尽管如此，“有无”与下面的“难易、高下”仍然有所不同。“有无相生”实际上是可以概括一切现象的，容易看到的一面是“有”，隐藏起来的一面是“无”，而不尽如[7]陈鼓应所说的，有无是“指现象界事物的存在或不存在而言”。存在与不存在如何相生？这不太好解释。毋宁说，显与隐是相生的，我们说“难”时，隐藏着的是对“易”的了解，难、易是相对而言的，相比较而生出的概念，没有难，就无所谓易，因此二者是相反相成的关系，互相生成对方，促成对方。老子看到，在日常生活中，二分法(dichotomy)是避免不了的，因为二分法可以使现象界的一切更容易被把握、认识和运用。但是“二分法”与“二元论”是有区别的，《老子》第二章看到，人把握世界和思考问题的重要方法之一固然是二分法，但不应该是二元论的，人恰恰应该看到善恶相依、有无相成的“二向统一性”。所以，第二章用“是以”这个具有因果意味的词转向对圣人的讨论：“是以圣人处无为之事，行不言之教”。圣人正是洞察了事物的“二向统一性”，所以不轻易去为。“道”是一切事物尚未二分时的整全一体，是一切事物的共根，是事物具有相反两面的根据，它本身无法被对象化为任何一种单一的特质。王弼对这一点体会得尤为深刻，其注曰：“美恶犹喜怒也，善[8]不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”王弼强调“道”是“同”，分解地说是“异”，谈“异”时不能忘记“同”，否则就容易陷入二元论的思维中去，人为地造成二元对立的局面。这一点可谓深得老子之心，《老子》第四十一章曰：“大音希声，大象无形”，就是对无声、无形、无法作任何切分的道的形容。王弼注曰：
有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者，非[9]大象。
可见，王弼不仅看到了有声、有形的具体界是可以作不同的界分的，而且看到所有的界分不外乎非此即彼的“二分”，非宫即商，非温即凉，非炎即寒。这是最符合人的日常思维的，也是最简单的对事物的描绘方式，渐渐也就成了人们根深蒂固的思维习惯。只要用语言去“道说”，就会产生“分化”，因为“道说”就意味着要将某个东西说清楚，要说得清楚，就只能“花开两朵，各表一枝”，分别去说，而不能笼统去说，渐渐地就忘了两朵花其实是共土、共根的。所以，“道”是不能用一般的语言去言说的。
老子深知“道”不能用一般的语言去说，所以采取了特殊的方式。即便如此，要如其所是地显示“道”，还必须把语言这把梯子拆解掉。这就是《老子》第八十一章：
信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。
老子最后又回到相反相成的对子式表达，信与美，善与辩，知与博，说还是不说，如何说，奥秘全在这里。“信”是真实、信验的意思，“善”是好的意思，“辩”是辩论的意思，“知”是有智慧的意思。既要说，又要让人感到真实；既要辩，又不能让人觉得流于形式；既要有专一的智慧，又不能失去广博的视野。这样才能准确地、有效地、普遍地传达关于“道”的思想，所以老子自觉地在“信”与“美”之间言说，在“善”与“辩”之间游走，在“知”与“博”之间平衡，[10]让后人尽可能“得意而忘言”(《庄子·外物》)，透过语言去把握语言背后的“道”。这是该章的第一层用意。其更深的用意在于对整个《老子》八十一章的特殊的言说方式做自我总结，他是借用“对子”来展开所有的话语的，如有与无、道与德、黑与白、强与弱等等，他要告诉人们这些是分开来说的“对子”，而不是二元对立的概念。他希望人们能领会道不落两边的“超越性”(beyond two dichotomic aspects)，居“中”才能得“道”。完全落实下来的语言不即道，空灵玄思的语言也不即道，道就要在虚实之间、真假之间、专博之间、淡腴之间被领会，因为道不是某个具体对象。注释
[1]反言的方法指从反面去揭示道的方法，即第七十八章所说的“正言若反”。譬如第一章：“道可道，非常道”，前半句正着说道可道，继而说所道之道非“常道”，达到一个“反”的效果；如第四十一章曰：“不笑不足以为道”，不正着说“常道”看起来普通，实际上是至高的存在，而用“笑”反衬“道”的超出一般人理解的特性。
[2]遮蔽的方法指用模糊的语言、主观感受性的语言、诗意化的语言去揭示道的方法。譬如第四十一章曰：“大音希声，大象无形”，是模糊的语言，而非直接说明“大音”、“大象”是什么；第二十章曰：“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉”，是主观感受性的语言；第十五章曰：“豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释”，是诗意化的语言，而非说理式的。
[3]比喻的方法指用“喻体”的特征来揭示道之特性的方法。《老子》中有三个最重要的比喻是用来揭示道(或德)的：水、婴儿、槖籥。如第三十四章：“大道泛兮，其可左右”，第八章：“上善若水”，第二十八章：“复归于婴儿”，第五章：“天地之间，其犹槖籥乎？
[4]高明：《帛书老子校注》，227页，北京，中华书局，2004。
[5]王弼注：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。”见楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，6页。
[6]刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，114页，北京，中国社会科学出版社，2006。以下简称《老子古今》。
[7]陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，61页，北京，中华书局，2009。
[8]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，2页。
[9]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，113页。
[10]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》下册，534页，北京，中华书局，1998。以下《庄子》引文皆出自此书，只注篇名，不另出注。二、道不可名“名”是名相、概念，是静态的、固定的语言，是对一个事物之为一事物的规定。老子要言说，就不得不用“名”。他使用的最大的名是“道”。所以，对这个“名”，老子是无奈的，也是谨慎的。如果说“道不可道”是对说道方式的一个提醒，那么“道不可名”就是保护“道”之特殊性的一个语言律令。“名”是紧跟着“道”被提出的，“道不可名”的问题也在《老子》第一章就提出来了。第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道是可以道的，但所说的道不是“常道”；名是可以用来命名的，但所命的名不是“常名”。“常名”对应的是“常道”，老子在说明“道不可道”的同时，又指出“道不可名”。下一句又作了强化，“无名天地之始，有名万物之母”，“道”在未有天地时就已经存在，它是天地的开始处，也是天地的来处。有名之名，是人对“道”的命名，也即“道”这个字，并且开始用它指称人类生生之“母”，使本来不可名的宇宙源头具有了文化含义。但是老子时时不忘提醒“道”本是不可名的。
究竟为什么“道不可名”呢？老子同样有说明，这主要集中在第二十五章、第十四章、第二十一章以及第三十二章。这几章分别从道的产生、道的特点、道的作用来说明“道不可名”的原因。
首先，从道的产生来说，“道”是无名的。《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”混成之物即“道”，先天地生者即“道”，被生者都是有所依赖的，只有生生者“道”是独立的；被生者都是有死的，只有生生者“道”是不会消亡的。生生者即万物之“母”。老子给它一个字，也就是一个代号，叫做“道”。“名”是用来表示事物的特征的，故“道”之真名为“大”。老子用了一个“强”字，表达“勉强”之意，旨在说明“道”实际上是不能被命名的。“名”所能命名的东西都是会消亡的，而“道”不会消亡，故“道不可名”。可见，第二十五章与第一章的“无名天地之始”是呼应的。二者都从宇宙论之“道”关涉“命名”的问题。
其次，从道的特点来说，“道”是恍兮惚兮的。《老子》第十四章曰：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
道是看不见、听不到、摸不着的，也就是说道是无色、无声、无形的。因为没有形色，所以难以被界分。道在上不显得明亮，在下不显得昏暗，这说明道不能定性为“皦”，也不能定性为“昧”，它在皦昧之间，是不确定的，可以二分地描述，但不可以作二元论地探求。“名”则必然要落到某个具体的特性上，如王弼说的“非温即凉”，老子是从这一意义上说道“不可名”的。老子这里所认为的“名”是为了将一“物”加以定性，静态地把握而给予的命名。但道是“无物”，上下求索道，最终会发现好像什么也没有，什么也抓不住。这正是因为道不是个什么，不是个具体物。《老子》第二十一章曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”这里“道之为物”的“物”如何理解？根据下文“惟恍惟惚”来看，它不是某个可以具体把握的东西。竹简本没有这一章，但[1]第二十五章有“有状混成”，“状”是“情状”的意思。那么，这里的“道之为物”如有简本对应，也有可能是“道之为状”，表示“道”是介于有无之间的“象”，这样与下文的“恍惚”完全相合。在找不到其竹简本或更原始版本的情况下，我们也可以将其理解为“道这个[2]东西”，即泛泛而论，这样才符合老子之意。何为“恍惚”？先秦道书《鹖冠子·夜行》篇引“惚、恍”作“芴、芒”，其曰：“芴乎芒[3]乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！”《庄子·至乐》曰：“杂乎芒芴之间”，“芴”、“芒”都是模模糊糊、混混沌沌的意思。“恍”与“惚”二字的含义又略有不同，“恍”侧重于“有”，“惚”侧重于“无”，而“道”既非有又非无，故用“恍惚”来描述。苏辙注：“道非有无，故以恍惚言之。然及其运而成象，著而成物，未有不出于惚[4]恍者也。”道不能定性为有或无，道在不停地运行之中，运行而成气象，显现出来才是具体的物。楼宇烈也说：“此处所讲‘有物’、[5]‘有象’，均为‘恍惚’之物象。”可见，“道”是尚未对象化的某种可能性，而非现成性。
老子前面用“惚兮恍兮”，后面用“恍兮惚兮”，二者强调的重心也有差别，王博认为：“言‘惚恍’则重视‘惚’之一面即‘无物’之一面，言‘恍惚’则重视‘恍’之一面即‘有物’之一面。”[6]所以，老子先出“惚”字而带出“象”，后出“恍”字而带出“物”。尽管其中能看到这些，但道本身非象、非物，而是大象、大物。因此，无法用确定性的“名”来加以限定，而只能用这些模糊性的词来勉强描述。
既然道不可名，那么道自然也就没有名字，《老子》第三十二章曰：
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
道恒久无名，最为质朴。但老子为什么又要勉强给个命名呢？就是因为道无名，但是存在，且对宇宙、国家、人生的运行都起作用。侯王若能持守此道，万物自然而然就归位、均等、顺畅、和谐了。因此可以说，“无名”才是“道”的名。此名与“始制有名”的名不同，制作出的“名”是官长为便于统治而定的名分与名号，王弼注：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑。”[7]这些可以看做是次一级的名，“无名”之“道”是最高一级的名。对于次一级的尊卑名分之名，老子并没有完全否定，而是劝诫官长要“知止”，不能用得太多，用得过分，不能只依靠尊卑之名来统治。否则，就是离道越来越远，越来越失其自然而乱百姓之性。这是老子强调“道常无名”的现实原因。
综上所述，我们首先需要弄清楚《老子》的疑难。对于老子而言，“道不可道”、“道不可名”并不是一个难题，而只是他所洞察到的“道”的真实情况。老子感觉到了描述这样的“道”的困难，所以要借助“对子”，借助各种语言技艺来显示“道”的含义。对于我们《老子》研究者而言，常常是因为不理解“道不可道”、“道不可名”的原因而觉得这是个疑难，这其实是当代人的问题意识，不是老子本人的。老子不是从问题出发去建构他的思想，而是自然而然地表达他对天道人事的洞见。因此，我们需弄清楚，我们遇到的其实是一个理解与诠释的问题，即如何理解“道不可道”、“道不可名”并且用当代的语言把它论述清楚。如何理解与诠释老子之“道”是我们当代人的“疑难”，而不是老子的。因此，本书在第一章、第二章梳理古今不同的诠释时，有一个评价的标准，就是它们是否回应了老子的“道不可道”、“道不可名”的命题，是否用自己的语言将道的含义与特点解释清楚了，在此基础上有哪些自己的发挥。这样，我们对《老子》的理解、诠释与建构才能良性推进。把我们当代人的问题意识强加给《老子》，让本来很清楚的《老子》越解释越模糊，则偏离了《老子》之初衷。注释
[1]参见丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，138页，台北，万卷楼图书有限公司，1998。作“有状混成”理解的学者还有裘锡圭、赵建伟等。裘锡圭认为“依文义当读为‘状’”，赵建伟认为：“简本‘有状(象)混成’比今本‘有物混成’更近《老子》哲学的始原意义”，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，159页。
[2]高明：《帛书老子校注》，329页。
[3]黄怀信撰：《鹖冠子校注》，24页，北京，中华书局，2014。
[4]苏辙撰，黄曙辉点校：《道德真经注》，28页，上海，华东师范大学出版社，2010。
[5]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，53页。
[6]王博：《老子的史官特色》，217页，台北，文津出版社，1993。
[7]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，81页。三、《老子》的思想谱系
要解决“道”之当代诠释中的这个“疑难”，首先需要了解《老子》整体的思想脉络与层次。《老子》八十一章是个整体，以常道为核心概念开展出5个层次的思想，清晰完备，层层具体深入。可以分为4个概念(第一、二层)，4个观念(第三、四层)和8个具体观点(第五层)，详见下表所示：《老子》的思想谱系表
上表中，“常道”是老子提出的第一个概念，主要体现在《老子》第一章。“常道”是不可说之道，是“众妙之门”，所有可说的道都根源于此。与“常道”对应的是“常德”，最高的德同样是不可说的，其“微妙玄通，深不可识”，是圣人对“常道”的领悟。因此，常道、常德是《老子》的第一层也即最高一层的概念。《老子》第一章第一句曰：“道可道，非常道”。“常道”不可说而“道”可说，“道”是对“常道”的一个命名，是一个借来说“常道”的方便法门，与之相应的是“德”。《老子》分“德经”与“道经”，目的在讲“德”，但要有一个思辨的基础让“德”立得起来，那便是“道”。因此，“道”和“德”是对“常道”、“常德”的便利的称呼，在《老子》中属于第二个层次的概念。
以上所说的“常道”、“常德”、“道”与“德”都是思辨性的概念，具有普遍性，不生不死，永恒存在。《老子》第二十五章曰：“道法自然”。道的根本特性是“自然”，“自然”是从“常道”里抽取出来的法则。第四十八章曰：“无为而无不为”，第十章曰：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”无为是“玄德”，也即“常德”的具体内容。“自然”与“无为”是道与德的具体化与原则化，是圣人、侯王对道与德的具体运用，在《老子》中属于第三个层次的观念。《老子》第二十八章曰：“复归于朴”，朴是自然在人性与社会上的表现。人回到质朴，社会回到安乐，这是侯王效法自然治理百姓的最佳结果。第五十七章曰：“我无欲而民自朴”，“无欲”是对“朴”的工夫论要求。因此，“朴”、“无欲”是达到“自然”、“无为”的工夫，在《老子》中属于第四个层次的观念。“自然”、“无为”、“朴”、“无欲”四者严格来说不是概念，而是观念，因为它们是具体针对如何让国家、社会、人生更好而提出的一些法则，是告诉人尤其是侯王应该如何做的一些观念，即要自然，要无为，要素朴，要无欲。《老子》第八十章曰：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。“朴”最终体现为“甘、美、安、乐”的社会生活状态。第十六章曰：“致虚极，守静笃”，第六十七章曰：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，“不敢为天下先”是“无为”的原则，慈与俭是“无欲”的具体体现。甘、美、安、乐是从百姓的感受说的，虚、静、慈、俭是从人的工夫修养上讲的。这八点是老子本人对社会人生所持的具体观点。观点是一种出自个人理解的看法，未必是绝对正确的，需要后来人不断反思与论证。这八个观点要放在《老子》“正言若反”的思维方式与语言方式中去理解，而且要动态地理解，才能发现其合理性。第二节《老子》之道的研究现状
当代老子研究纷繁复杂，呈现出多维度、多方法的局面。对老子之道的研究一直都是老子研究中的重点，在方法论上也有诸多讨论。从什么角度切入去理解道更能揭示它的丰富内涵，这是一个非常重要的问题。本节先对老子之道的当代研究情况作一概述，然后说明自己的问题意识和研究方法。
刘笑敢曾按诠释方法的不同将老子之道的当代研究分为四类，并列举了许多具有代表性的诠释个案。一是客观实有类，这一类“基本上都将老子之道当作形而上的概念”；二是综合解说类，“综合罗列老子之道从形而上到形而下世界的各种意义”；三是主观境界类，“强调老子之道的观念来自于主体的修养所证成的主观境界”；四是贯[5]通类解说，这一类“力求贯通于存有界与价值界”。他的区分非常清楚，本节则根据诠释方法分成三类，选取六位代表作一个说明。
(一)陈鼓应、刘笑敢，这一组是对《老子》文本作完全客观的研究，在探求经典原义的基础上，回应当代中国哲学研究的理论问题和现实问题，是20世纪以来中国哲学史、道家研究领域中具有影响力的研究代表；他们对《老子》的解读至今仍然代表着目前道家研究主流的观点和方法。他们在立足文本研究的同时也关注西方的哲学思潮，如存在主义等，但并没有直接运用到对原文的解读中。
(二)冯友兰、牟宗三，这一组都有进行哲学建构的问题意识。冯友兰希望赋予中国哲学以更清楚的概念与逻辑论证，所以用“共相”、“本体”这些西方哲学的词汇来解释《老子》；牟宗三希望融会儒释道与康德哲学，建构出新的儒家哲学、道家哲学。所以对于儒家有“道德形上学”的说法，对于道家有“主观境界形上学”的说法。
(三)傅伟勋、张祥龙，这一组是西方哲学研究领域中的著名学者，在中国哲学方面也有所训练，有所关注。他们用比较哲学的视野与方法对道家进行了研究，打开了新的视野，开辟了一条新的研究途径。他们很难说是在做客观的文本研究，还是在做哲学的建构，因为这要取决于他们所运用的方法和视野究竟打开了什么。
此三种研究方法不同，视野不同，旨趣也不同。第一种的旨趣在于将《老子》原本的思想用现代语言表述出来；第二种的旨趣是对《老子》思想进行哲学的建构；第三种的旨趣在于通过中西哲学的比较，挖掘对《老子》研究有启发的思想资源，超越长期存在的主客二分的诠释范式，将《老子》重新放回具有发生性的汉语思想的源头处。注释
[1]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，10~36页，桂林，广西师范大学出版社，2007。以下简称《“反向格义”与中国哲学研究的困境》。一、文本定向的研究代表：陈鼓应、刘笑敢
文本定向，采取的是刘笑敢定向理论中的说法。其在《诠释与定[1]向》一书中将中国哲学研究方法分为“两种定向”：一种是“历史的、文本的取向”，即客观地研究元典，以探求和传达元典的原意为目的的研究，相当于“六经注我”；一种是“现实的、自我的表达的取向”，即掺杂不同程度的主观看法与特定目的的研究，以通过经典回应当下的、现实的问题为目的的研究，相当于“我注六经”。前一种研究是基础，也是最重要的。这类研究的学者很多，这里列举两位最为典型的学者作简要的分析。
陈鼓应的代表作《老子注译及评介》1970年于台北商务印书馆出版，是其老子研究的代表作之一，1999年、2009年分别作了增补与修订。他认为中国哲学一向关注人生和政治问题，重视伦理道德领域中的讨论，而老子由人生扩展到整个宇宙，这是他对老子的关切点的看法。他认为：
道的问题只是一个虚拟的问题。道所具有的种种特性和作用，都是《老子》所预设的。《老子》所预设的“道”，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统付托给所谓“道”以作为它的特性和作用。当然，我们也可以视为“道”是人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种[2]理论。
在他的理解中，道是一个预设，道的内容是人赋予的，因此道与人一开始就是分不开的，或者进一步说，老子言道是为了给人生、人世指出一条道路。道，归根到底是人创造出来的，反映了人对宇宙人生的理解和价值追求。他采用“综合”的方法，把道的不同层面的含义进行了归纳，对我们理解老子之道有很大帮助。
他认为道有三义：“实存意义的道”、“规律性的道”和“生活准则的道”。“实存意义的道”包括“道体的描述”与“宇宙的生成”两个方面。其中“道体的描述”包括第十四章“视之不见”、第二十一章“惟恍惟惚”、第二十五章“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆”等；“宇宙的生成”包括第一章“道可道，非常道”、第四十二章“道生一”等。“规律性的道”包括“对立转化”和“循环运动”这两个规律，前者如第二章“有无相生，难易相成”，后者如第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰反”。“生活准则的道”包括第十六章“致虚[3]极，守静笃”等。这些基本上概括了《老子》中不同层面、不同意思的道。
那么，不同层面的道有什么关联呢？道与人是什么关系呢？陈鼓应说，这几个层面是从“形上的道渐渐下落，落实到生活的层面”。“形而上的‘道’落实到物界，作用于人生，便可称它为‘德’……‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现。混一的‘道’，在创生的[4]活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是‘德’。”此“德”首先体现在圣人身上。这种类似“圣人体道”的解释是非常具有代表性的，如牟宗三、唐君毅、方东美、傅伟勋等都在不同程度上显示了对“圣人体道”这一点的重视。但“体”是指什么呢？是气功修炼、工夫修养、智的直觉、逻辑思辨还是其它什么方式呢？这些都还值得进一步探讨。
刘笑敢在文本考证、义理辨析与理论建构三个方面都有深入的研究。具体包括对《老子》版本、年代、修辞、文化背景的考证和研究，对《老子》八十一章的思想的逐章考察、厘定、评析以及引申，其研究具有前沿性和实践性。前沿性是指其针对当代道家哲学的研究现状提出一些重要的、棘手的问题并作了深入探讨，如以西方哲学概念解释中国本土思想的“反向格义”的问题，于2009年出版的《诠释与定向》一书中在《老子》的当代诠释、当代“转接”及《老子》研究方法论上作出了理论探索；实践性是指其研究不仅具有理论意义，而且具有现实意义，如道家资源对当代的生态保护、价值冲突、宗教对话、全球伦理等方面所能提供的启示的探讨，背后是其对各种现实问题的关切。
刘笑敢对老子之道的研究主要集中在《老子》、《老子古今》两本重要的著作以及《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》等论文中。《老子古今》是刘笑敢多年研究的结晶，对《老子》各章都有详细的考订、评析和延伸，这里不能一一列举。仅就老子之道而言，他认为：
老子之道可以概括为关于世界之统一性的概念，是贯通于宇宙、世界、社会和人生的统一的根源、性质、规范、规律或趋势的概念。概括起来，则包括统一的根源和统一的根据两个方面。也就是说，道的概念所针对的问题是宇宙万物一切存在有没有总根源、有没有总根据的问题。总根源和总根据是似乎形而上的，但也一直贯通到形而下乃至人生之中，或者说是从存有界贯通于价值界。在老子时代，古代圣哲们还没有认识到要区分实然与应然，也不认为形而上与形而下之间有甚么不可逾越的界限。这不一定是中国古代哲学的弱点或错误，[5]而是中国古代哲学的特点之一。
他认为老子之道是总根据与总根源，这是老子之道的最朴素的含义。刘笑敢在方法论上有明确而严谨的自我要求，从对老子之道的综合性定义可以看出。同时，他也借此响应了西方二分的概念体系在解释老子之道上的困难。这从《“反向格义”与中国哲学研究的困境》一文更能看出。在该文中他指出，“西方哲学概念的体系是对立二分的，与中国古代哲学中的成对的概念体系有重要不同。将物质和精神、[6]实然和应然的概念引入对老子之道的定义或解释，难免陷入困境”，并以任继愈、陈康、袁保新等人的研究为例说明之。任继愈在老子之道究竟是物质还是精神、老子哲学究竟是唯物主义还是唯心主义的问题上多次修改、颇费周折，其实这一问题本身就是建立在物质、意识二分框架的“成见”之上的，而老子本人“并不是没有说清楚，而是[7]根本没有想过要对他的道作物质实体或绝对精神之类的限定”。物质、意识二分法的诠释进路不可避免地给老子之道的研究带来困扰。
刘笑敢还分析了陈康的诠释，指出他的诠释集中体现了用“实然”、“应然”的二分框架来了解老子之道的困难。陈康将“道”理解为二义，一为“存有原理”，一为“应然原理”；一个是道“是什么”的问题，一个是我们“应该做什么”的问题，而道“是什么”并不能决定我们“应该做什么”。陈康无法说清老子是如何处理这个问题的。袁保新则对陈康这种二分的思考和处理流露出了不安，他最终综合了牟宗三、唐君毅、方东美等人的诠释，将道解释为“价值世界的形而上基础”。刘笑敢则指出，“袁氏对陈康之说感到不安的根源在于他心中的理论前提(assumption)，而不在于陈康的解释本身。这种不安正说明‘实然—应然’对立两分的概念不适于对老子之道的[8]诠释”。
基于这一根本性的困境，刘笑敢提出了两种可能性的处理方法，“一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语，但同时指出这一西方概念用于中国古典语境时的局限与问题。另一种是尽可能不用西方[9]或现代的现成概念，以避免不必要或错误的理解和联想”。刘笑敢采用的是后一种做法，对道之功能进行描述，解释道的性质和特点。这样的定义方法不会导致人为的设定和主观的发挥，在方法论上则遵循了他所提出的“文本定向”，对文本作历史的、客观的解说。当然，这不是说刘笑敢对当下的、现实的问题没有关注，而是说他对客观、忠实于文本的研究与当下的关怀、理论建构有明确的区分。他在《老子古今》及《诠释与定向》中对老子思想与当下问题之间所做的“转接”工作，比如“人文自然”的提出，对回应当代生存中的诸多问题都有积极意义。注释
[1]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，61页，北京，商务印书馆，2009。以下简称《诠释与定向》。
[2]《老子哲学系统的形成和开展》，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，1页。
[3]参见《老子哲学系统的形成和开展》，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，1~12页。
[4]参见《老子哲学系统的形成和开展》，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，12页。
[5]刘笑敢：《老子古今》，86页。
[6]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，10页。
[7]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，23页。
[8]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，29页。
[9]《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，33页。二、哲学建构的研究代表：冯友兰、牟宗三
牟宗三借助康德对中国哲学的建构是公认的，无论是对儒家的“道德形上学”的建构还是对道家的“主观境界形上学”的建构都是独树一帜的，背后的建构意图是十分明确的。冯友兰也是有哲学建构意识的，他并不是为了“照着讲”。他在代表作《中国哲学史》的第一章中论及“中国哲学家表达自己思想的方式”时就表达了中国哲学表达方式是有局限的，他说：
在有些哲学家如孟子、荀子的著作里，的确也有长篇大论的文章。但是，如果和西方哲学家的著作相较，它们仍然显得篇幅短小，未曾把道理讲透。这是因为中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表述思想。《老子》全书都是以格言形式写成；《庄子》书中充满寓言和故事。……格言总是简短的，而比喻和事例则总是自成段落，[1]与前后文字不相衔接的。冯友兰看到了中国古代哲学文本的微言大义、诗化风格，同时也看到了其在当代被理解的困难，从上文可以看出，他认为中国哲学是不够严谨、系统和逻辑化的，因此“未曾把道理讲透”。他在第二章讨论“中国哲学的方法论”时援引诺斯洛普(S.C.Northrop)的一个说法，即概念可分两种，一种来自直觉，一种来自假定，“来自直觉的概念指向某个事物，它的完整的意义可以立即从某个事物领会到。……至于由假设得出的概念，它的完整的意义是根据一个假设，用演绎法推演出来，从而认定的”冯友兰：《中国哲学简史》上册，39页。。冯友兰认为“他的确抓住了中西哲学的基本不同点”，“这也足以解释何以认识论在中国哲学里从未得到发展[2]的原因”。冯友兰虽然没有贬低中国哲学表达方式的意思，但可以看出他在将中国哲学与西方哲学对照时，认为中国哲学的表达方式要揭示普遍性真理是困难的。他说：“我们在学习哲学史时，应当对其中哪些是有永久价值的，哪些是可以改变的，进行合乎逻辑的分析。”[3]这种逻辑分析未必是文本中具有的，而是研究者自己建构出来的。他说：
中国哲学的方法论将来是否会改变？也就是说，新的中国哲学是否会不再把哲学思想局限于“由直觉得到的概念”之内？这是当然[4]的，它没有理由不这样做。事实上，它已经在变化。
冯友兰认为“新的中国哲学”就“新”在从“直觉”走向“概念”。这种新的建构是当代所需要的，又是合法的。这个问题意识在他书写《老子》哲学部分是能看出来的，那就是引入了“总原理”、“共相”、“本体论”等概念，这里先简要概述如下：
冯友兰根据韩非子“道者，万物之所然也，万理之所稽也”[5](《韩非子·解老》)认为，老子之道就是“万物之所以生之总原理”；根据庄子“建之以常无有，主之以太一”(《庄子·天下》)认为，《老子》第四十二章的“一”指“太一”，根据庄子“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉”(《庄子·田子方》)认为，老子第四十二章的“二”是指“天地”，三是指“阴气、[6]阳气、和气”。他对道的理解侧重于宇宙论意义上的万物的根据与根源。但对于道如何创生的问题，冯友兰认为，道生万物不是时间先后意义上的生，而是逻辑意义上的生。《老子》中不仅有宇宙论的成分，亦有本体论的成分。冯友兰前后期的思想不同，在他后期的著作《中国哲学史新编》(1964)中，他又提出“道或无就是万物的共相”[7]，作为“共相”的道或无，类似于从五音中抽象出的“大音”，“大音”超越于具体的声音。这一思想是受西方哲学的影响而来的。
冯友兰的以上解说侧重于把道作为客体来理解，无论是“总原理”，还是“共相”，都是客观存在的、人可以通过认知的方式去认识的对象。冯友兰在后期所著的代表个人哲学思想的《新原人》中又提出“四境界”(自然境界、功利境界、道德境界、天地境界)的说法，这虽然不是针对道家提出的，但从中可以看出他对道家的看法，可供参考。他认为道家是最高的“天地境界”的代表之一，道也就是人对“天地境界”的“觉解”。这与前面所说的道作为认识的客体有些不同，而将道与人生结合得更加紧密。他认为，“人对于宇宙人生在某[8]种程度上所有底觉解”的内容“构成人所有底某种境界”。道家的价值高于人的自然原始需求、功名利禄的追求以及仁义礼智的道德涵养，而指向与天地精神相往来的自由、逍遥境界。这是从宇宙整体的目光来看事物所获得的“觉解”，当然，人如何能从宇宙整体的目光来看待事物，此“觉解”究竟包含怎样的内容，与“总原理”、“共相”有什么关联，冯友兰没有具体论述，这一点会在第二章中详细讨论。
在中国哲学的现代建构上，牟宗三走得更远。他虽然以儒家研究著称，但论及《老子》的著作也有七本之多：《才性与玄理》(1963)、《智的直觉与中国哲学》(1971)、《现象与物自身》(1975)、《中国哲学十九讲》(1983)、《圆善论》(1985)、《老子〈道德经〉演讲[9]录》(1986)、《〈四因说〉演讲录》(1997)。其中都有涉及对《老子》的具体文本的分析。他的道家诠释主要有三个视角：第一，主要依据王弼注来理解《老子》，突出“无”对于理解老子之道的重要性。依据王弼注《老子》第十章“不塞其源，不禁其性”，将“无”进一步解释为工夫论意义上的主观心境，将“道”解释为依据主观心境所达到的境界。第二，借鉴康德的概念如“智的直觉”(intellectual intuition)比照老子的“虚静”、“涤除玄览”、“为道日损”等工夫论内容，突出“道心”对透显“道”的关键作用。第三，借鉴海德格尔的概念如“非对象化”(non objectification)、“境域”(horizon，牟译为“地带”)说明“无”的特性与作用。
其中最主要的方法还是通过王弼注来了解老子。他主张透过[10]“无”来理解“道”，从作用层面上将“无”理解为“冲虚心境”。他认为，道不是一个能创生的实体，道之“生”只是开其源、畅其流，[11]让物自生的“冲虚之德”。牟宗三进而用“冲虚玄德”这个概念去解释《老子》第四章、第二十五章所传达出来的道的“主宰性、常[12]存性和先在性”的含义。他认为在冲虚心境下，物我为一、主客两冥。主观心境对道的存在起着决定性的作用，因为他认为道是主观[13]修养所体证的“境界”，是“境界形态的形上之实体”。那么如何看待《老子》第二十五章、第四十二章的传统的宇宙论解释呢？这两章中“道”看起来与主体心境没有直接的关系。牟宗三并没有采用宇宙论的解读，他认为“道法自然”可以理解为“道是自然”，他说：
道是一冲虚之玄德，一虚无明通之妙用。吾人须通过冲虚妙用之观念了解之，不可以存有形态之“实物”(entity)观念了解之。……道不是一独立之实物，而是一冲虚之玄德，故其本身实只是一大自然、[14]大自在。
他将“道法自然”理解为效法大自在的冲虚心境。对于第四十二章，他认为，“一”是指“无”的境界，即“我的心境处在这个‘一’之中，我的修道到达‘一’这个境界，达到‘一’的境界不是空讲，我的生活就是客观地在‘一’的境界，就处于‘一’中，我的生命[15]being one”。并借用庄子“一与言为二”的解释，认为“一生二”就是从无的境界中分化出主、客，也就是开始有了认识论上的“对偶性”(duality)，“二”就意味着进入了“有”的境界即认识论的层面了。他认为，“三”就是有、无合一的“玄”，“玄”是“众妙之门”，也就是万物产生的地方。综上所述，牟宗三认为第四十二章的[16]“一、二、三”分别指的是“无、有、玄”。他避开了之前比较通行的宇宙论的理解，认为玄是冲虚玄德，属主体工夫内容。道是主观心境所证成的境界，此境界可以不断上升，最后达到主客两冥。道只是存有的“姿态”，它的内容依赖主体工夫修养所达到的心境。这与冯友兰的解释是完全不同的进路，本书会在第二章具体分析。注释
[1]冯友兰：《中国哲学简史》上册，21页，天津，天津社会科学院出版社，2010。
[2]冯友兰：《中国哲学简史》上册，41页。
[3]冯友兰：《中国哲学简史》上册，41页。
[4]冯友兰：《中国哲学简史》上册，47页。
[5]冯友兰：《中国哲学史》，219页，台北，台湾商务印书馆，2007。其“自序”中说，“此书第一篇最早出版于民国十九年(1930年)，全书最早出版于民国二十二年(1933年)”(1页)。
[6]冯友兰：《中国哲学史》，220页。
[7]冯友兰：《中国哲学史新编》，45页，北京，人民出版社，1984。
[8]冯友兰：《新原人》，43页，北京，三联书店，2007。
[9]括号中标出的初版年份参考李明辉：《牟宗三先生著作编年目录》，见牟宗三先生全集编委会编：《牟宗三先生全集》第32册，31~65页，台北，联合报系文化基金会、联经出版社，2003。
[10]牟宗三：《中国哲学十九讲》，98页，台北，台湾学生书局，2002。
[11]牟宗三：《才性与玄理》，161页，台北，台湾学生书局，2002。
[12]牟宗三：《才性与玄理》，140页。
[13]牟宗三：《才性与玄理》，143页。
[14]牟宗三：《才性与玄理》，154页。
[15]牟宗三讲，卢雪崑整理：《老子〈道德经〉演讲录》(七)，载《鹅湖月刊》，2003(4)，6页。
[16]牟宗三讲，卢雪崑整理：《老子〈道德经〉演讲录》(七)，载《鹅湖月刊》，2003(4)，6页。三、比较哲学的研究代表：傅伟勋、张祥龙
傅伟勋将老子之道分为六个层面：道体(Tao as Reality)、道原(Tao as Origin)、道理(Tao as Principle)、道用(Tao as Function)、道[1]德(Tao as Virtue)和道术(Tao as Technique)。道体是形而上的概念，其它五个都是道体的不同呈现。这几个层面在《老子》中都能找到文本根据，似乎不难理解。但是，在“道原”这个层面上，傅伟勋颇费周折。道作为世界的本源是可以理解的，但是道究竟如何生的呢？他在文章《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理联贯性的诠释学试探》中明确提出了自己对宇宙论的质疑并尝试给出自己的回答。他说：
老子“生”字究指何义？是指宇宙论意义的始源或造物者(the cosmological origin or the creator)，抑指本体论意义的本根或根据(the ontological root or ground)？就表面结构言，似指前者；就深层结构言，则似又指谓后者，盖“道法自然”(二十五章)而又“道常无为[2](而无不为)”(三十七章)，应无所谓“生不生”之故。
也就是说，到底有没有一个形上的存在作为万物得以生的根据，傅伟勋是困惑的。他认为老子的“常道”(1章)是“道体”(Tao as Reality)，即形上学意义上的“有”，而“无状之状”(14章)、“惟恍惟惚”(21章)是“超形上学的(transmetaphysical)不可道不可名之义”，这两个层面是一体的。“六义”中的后五个意义都是“道相”，“道体”通过“道相”显示出来。他认为，到了庄子则越过了形上学的思考而完全进入了超形上学的体悟境界，即无心、忘言、无为的境界。我们要追问的是，在老子这里，道如何融含超形上学与形上学之两面呢？道含有“形而上”的实体(Reality)义吗？他认为，老子讲“无名”就意味着道并非是实存的，也不是形而上的“对象”，他说：
This should not, I hope, mislead the reader into considering that the real nameless Tao exists as “the object”of Lao Tzu's metaphysical vision …Tao as Reality cannot be said to exist or not exist apart from [3]Tao as Manifestation in terms of the totality of things as they are.
他既没有将道理解为宇宙论意义上的根源，也没有将道理解为形而上学意义上的实体，而是强调道的可显现性和自然而然性。他认为，“Only Nature or the totality of all things can be said to exist, and not [4]‘Tao’ itself”，在他看来，道不是抽象的理念或任何实存的东西，而是万物自然而然、是其所是之显现本身。这也是他为什么反复强调“道”只是一个“symbol”(象征)的原因。
那么，这样的道如何能“生”呢？他如何解释“道生一，一生二，二生三，三生万物”呢？傅伟勋首先列出两种较流行的解释，一是，冯友兰认为“生”类似《周易》之“易有太极，太极生两仪”的“生”，宇宙最初有“一”，生出两个对立的东西如阴阳，阴阳和合而生万物；二是，陈荣捷将此句解释为宇宙从少到多的自然进化过程，[5]道是万物进化的自然动力因(natural cause)。傅伟勋对这两种诠释质疑如下：第一，老子所使用的是比喻性表述(figurative expression)，道并非真的生出了一、二、三，因此不可以对应于《周易》中的意思；第二，《老子》曰：“道隐无名”(41章)，道只是一个象征符号，并非是承担“生”的真正主语(real subject)；第三，《老子》曰：“道法自然”(25章)、“道常无为而无不为”(37章)，这说明一切事物都是自发运行的(run their own courses spontaneously)，不需要背后有道作为[6]动力因。
傅伟勋认为“自然”是老子最重要的概念，从“道理”这个面相说，道就是让万物回到自身，自然而然的存在之理，也即他多次提到的道作为“Nature (the totality of things as they are)”。他进一步指出，作为个体的生命从道之“自然”大化中所分享的、得到的就是它(他)的“德”，对于人而言，其能分享多少、得到多少是需要“道术”的。这样，傅伟勋就将道之六义——“道体、道原、道理、道用、道德、道术”围绕“自然”这个核心概念贯通起来而避免将《老子》解释为一个破裂的系统。
对于第四十二章的“道生”， 傅伟勋认为其并非是“道之生”，[7]而是“道在先”的意思，生只表示时间先后，不表示创生。在《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理联贯性的诠释学试探》一文中，他解释与第四十二章主题相同的第四十章说：“我们一旦通过庄子超形上学的突破这一关后，回过头来重新诠释老子原文……则‘有生于无’不应关涉宇宙论的始源与否，而此语可能蕴含着的(本体论的)本根或[8]终极存在意义，亦不应看得太死”，他承认老子之道所蕴含着的“终极存在意义”，认为可以从宗教体验和哲学(形上学)思维来探讨之。
张祥龙对道家的诠释主要集中在《海德格尔与中国天道——终极视域的开启与融合》一书中。他在现象学的视野下将老子之道诠释为“构成着的生存境域”，其关键词有三：“构成”(constitution)、“生存”(existence)、“境域”(horizon)。“构成着的”是说道不是现成的东西，而是始终在形成之中。他认为“先天地生”的“先”不是时间先后的“先”(before)，而是原本(original)、根本(fundamental)的意思。这与牟宗三在《智的直觉与中国哲学》中所分析的“非对象化”的思路相通。例如，我们骑自行车，这是原本的生活境域，人在骑车的过程不会注意自己的脚要怎么动，如果突然车链掉了，车才成为一个认识的“对象”。道是万物之所以能作为对象被认识的那个更原本、更根本的情境。另外，张祥龙认为，“反者，道之动”也不是在讲客观规律，而“首先是对根本的无常局面的认识，其次提示出适应于这种局面的对策。‘反’意味着绝不可以靠任何现成者，而总是在它们的[9]反面和反复中看出道的动向”。“反”就是老子所说的弱、虚、静、冲等人们在日常生活中不太注意的情境或状态，而它们恰恰构成人在世界中的有深意的领会，因此，他又将道称为“生存的顶极状
[10][11]态”或“终极处境的构成之道”。
归宗起来，张祥龙认为道是非现成化、非对象化的生命源头境域。生命的意义是从这里构成出来的，而不是在生命之外有某个东西叫道，等着人去认识。这样道就离人更近了，没有一个可以离开人的实际生活经验而存在的道。当然，道是生命中的顶极状态，而不是生活经验本身。他提供了从人自身去理解道的途径。这样的境域不是静态的、固定的，而是动态的、发生性的。
他同样避开了宇宙论的说法，而给老子之道的恍惚、玄妙的特点以深刻的说明，这与牟宗三、傅伟勋的诠释有内在的相通之处。但是，“境域”本身的价值何在，人在“境域”中起到什么样的作用，这些问题如果不解决，就无法与老子之道的价值指向和修养工夫的内容相吻合。
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