作者：陈晴
出版社：上海交通大学出版社
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卢梭的战争观与尚武精神试读：
前言
本书脱胎于我的上海外国语大学博士论文的中文译本。论文源于我在阅读卢梭著作过程中产生的一个困惑：卢梭后期的著作，诸如《爱弥儿》《一个孤独的散步者的梦》等，都给人一种田园牧歌的感觉，很多读者因此认为卢梭是一名典型的中国式隐士，过着陶渊明般的田园生活，甚至有学者认为卢梭的自然思想与中国道家理论非常相似。然而，卢梭的许多著作，尤其是其早期和中期的著作，却显示出与这种宁静状态截然不同的尚武精神，比如在他的第一篇论文《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》中对荣誉和征服的赞誉，他将能否征服他国或被他国征服视为国家成败的唯一标准；他在《论人与人之间不平等的起因和基础》中对自然人的强壮体魄和勇敢给予了诸多溢美之词；在他最著名的政治哲学著作《社会契约论》和教育学著作《爱弥儿》中，他多次赞扬历史上最著名的军国主义国家斯巴达的政治、军事和教育体制；他还在《忏悔录》中充满激情地怀念了他在日内瓦的民兵生涯；在《社会契约论》和为两个国家制定的政治法律著作《关于波兰政体的思考》和《科西嘉宪政规划》中，他着重强调了国民的勇武精神和建立全民皆兵的国防制度的重要性。所有这些矛盾的表现促使我去寻找卢梭思想的真相：卢梭到底是一个激进的尚武之人还是一个平和的田园隐士？或许这两者都是他的本来面目，只不过是从前者逐渐转化为后者的？倘若真的存在这样一个转变的过程，那么是什么原因促使他的思想发生了如此大的转折？我试图在卢梭的世界观中找出能解释上述问题的最基本因素。
虽然论文本身是理论性的，但这个题目也具有很强的现实意义。我们虽然幸运地生活在荼毒大地的两次世界大战之后，但从未停息的局部地区战争仍然时刻提醒我们战争的可怕与和平的可贵。战争是现代政治哲学的一个基本议题。战争行为源自观念和情感的复合体，它不仅是一个政治问题，也是文化、心理和伦理学问题，是一个根据战争观念构建起来的完整的心智和道德体系，在和平时期，这个体系躲在意识的背后；而在战争时期，则显示出巨大的威力。对现代政治体系和国际关系理论的最重要的启蒙者和奠基人——卢梭的战争观的解读，将帮助我们更深刻地理解近现代和平与战争的发展历史和趋势。恩斯特•卡西勒说，卢梭的很多观点如果孤立地来看很难懂，但放在历史背景中就很好理解了，并且他的观点还经常对现实有借鉴意(1)义。确实如此，卢梭在讨论战争与和平问题时所涉及的诸多问题，如无政府状态、联盟、国际法、国际政治中的道德与人权、爱国主义等的观点，不仅影响了他后来的许多学者在该问题上的见解（包括边沁和康德先后提出的“永久和平计划”），也对后世国际关系思想的发展产生了重要的影响。
卢梭的国际关系理论的基础是其国家内部政治哲学，通过比较社会契约内部和社会与社会之间的关系的异同，卢梭分析了国家采取战争行动的动机和特点，并以此为出发点寻求脱离战争状态的方法。卢梭认为，一个社会中的公民，由于有着共同的社会契约的约束，他们生活在市民状态，遵守法律；而不同社会的公民之间，由于没有一个最高权威，相对而言他们就是自由和独立的，一个国家的共同意志相对于其他国家则是个别意志。社会间的交往原则适用的是自然状态中的强弱规则，这种“自然状态”的组成单位不再是自然人，而是彼此之间相对自由和独立的社会。公民状态下的法律也不允许任何人有权处置他人的生命；与之相反，在社会与社会交往之时，个人的痛苦更加隐蔽，社会作为“自然状态”中强弱规则的权利主体完全没有怜悯心，极易为了己方的利益去侵害他方的利益。此外，不同于人的无限欲望和有限的享受欲望的能力，作为政治实体的国家的欲望和享受欲望的能力都是无限的，这是社会比人更具侵略性的另一个原因。不同于以自由和和平为标志的真正的自然状态，社会间的自然状态是一种以压迫和无休止的冲突为标志的伪自然状态。要保障国际关系的和平，就必须消灭这种伪自然状态。
卢梭关于战争与和平的观点几乎在他所有重要的著作中都或明或暗地出现过，其中较为零散的涉及战争问题的著作有《论科学与艺术》（Discourssur les sciences et les arts）（1750年）、《论人与人之间不平等的起因与基础》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）（1755年）、《社会契约论》（Du contrat social）（1762年）、《爱弥儿》（Émile）（1762年）、《科西嘉宪政规划》（Projet de constitution pour la Corse）（1765年）、《关于波兰政体的思考》（Considérations sur le gouvernement de Pologne）（1771年）、《忏悔录》（Confessions）（1782年，身后出版）等；而较为集中论述该主题的文章和残篇包括《战争法的原则》（Principes (2)du droit de la guerre）（很可能写于1755年和1756年）、《圣皮埃尔神父的永久和平计划摘要》（Extrait du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbéde Saint-Pierre）（写于1755年，出版于1761年）（以下简称《计划摘要》）、《圣皮埃尔神父的永久和平计划评判》（Jugement du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbéde Saint-(3)Pierre）（写于1756年，身后出版（1782年））（以下简称《计划评(4)判》）以及《论战争状态》（L'État de guerre）（1756年）。
在《论人与人之间不平等的起因和基础》中，卢梭从方法论和人类学角度驳斥了霍布斯和洛克关于战争来源于自然的观点；并通过重现自然人生活于其中的自然状态以及从自然状态演变成社会的过程，清楚地阐明了战争的真正来源。他也由此能够在《论人与人之间不平等的起因和基础》《论战争状态》等著作中继续分析引起战争的各种非自然的情感因素，并在《社会契约论》《战争法的原则》中探讨避免战争的方法。几乎在介绍和评判圣皮埃尔神父的《永久和平计划》的同时期，卢梭也在思考自己的和平方案，并在《社会契约论》《爱弥儿》《科西嘉宪政规划》和《关于波兰政体的思考》等著作中零星地探讨了实现和平的某些方法。
可惜的是，卢梭并没有在这些著作中梳理和形成系统的战争观或和平计划。尽管如此，战争在卢梭的整个哲学架构中并非扮演着一个无足轻重的角色；恰恰相反，他的战争观所涉及的自然状态、人性、自然权利、社会演进、政治建构、宗教含义等，无一不是卢梭思想中最核心、最重要的部分，他的战争思想与其历史观、社会思想和政治哲学有着千丝万缕的联系。因此，研究卢梭的战争观及其相关内容也是更深刻地理解卢梭思想的重要步骤和方法。
然而，战争观在卢梭思想中的重要位置与它在卢梭研究中所处的边缘地位并不相称。由于一些重要的片段（如《论战争状态》《战争法的原则》等）直到20世纪20年代后期才被发现和出版，因此对卢梭战争观和国际关系思想的研究在这之前被长期忽视。即使被关注之后，该主题的研究又陷入了另一些成见和误解。
第一种误解认为卢梭的战争和国际关系思想因为分布较为零散所以完全没有系统性的联系。《计划摘要》和《计划评判》两篇文章曾一度被认为是卢梭仅有的论述战争和国际关系的作品。实际上，除了这两篇文章之外，卢梭还有专门论述该主题的《论战争状态》和《战争法的原则》，并且几乎在他所有的主要著作中都谈论到了战争以及与战争息息相关的各种因素。“对于战争本身、战争的起因和性质、战争法及其结果，卢梭已经构想了一套新的、详细和深入的理论，只(5)不过他仅仅完成了草稿而没有充分展开。”但是，卢梭的几篇直接阐述其战争观点的著作和残篇（《计划摘要》《计划评判》《战争法的原则》以及《论战争状态》）并不能充分反映卢梭思想中的国际关系思想与尚武精神的全部内容及其变化情况。只有通观卢梭的著作，才能发现卢梭既不是彻头彻尾的好战分子，也绝非从始至终是个和平主义者。他的尚武精神和战争观看似前后矛盾，实则有着符合卢梭自身价值观的转变依据。
另一个重大的误解在于，很多人认为卢梭是在圣皮埃尔神父作品的启迪下才开始思考战争和国际关系的。持这种观点的代表人物是为“七星诗社”（Pléïade）版的《卢梭全集》作序的Sven Stelling-(6)Michaud。尽管他承认那些关于战争的片段写作于《计划摘要》和(7)《计划评判》之前，却极其自相矛盾地将《论战争状态》中的重要片段列入“关于圣皮埃尔神父的文章”（les《écrits sur l'abbéde Saint-Pierre》）之中。他甚至将卢梭绝大部分在政治哲学上的建树都归功于圣皮埃尔神父的启发：“借由对这位老乌托邦主义者（指圣皮埃尔神父）的理论的分析和反驳，卢梭才得以通过对比厘清他自己的想法，也就同时得以构思和动手撰写他的巨著《政治制度论》中的许多内容。所有卢梭所著的关于社会秩序的基础、政治主权、政府的本质、国家间关系、战争与和平问题上的著作都应该得益于《永久和平(8)计划》的作者（即圣皮埃尔神父）的著作的启发。”然而，在本书中，笔者通过对《计划摘要》和《计划评判》的首次翻译和研究，以及通过将这两篇文献与卢梭其他著作的对比研究，发现Stelling-Michaud的判断是有失公允的：它夸大了圣皮埃尔神父作品对卢梭的影响，低估了卢梭自身的基本理论框架的力量。
纵观卢梭的其他著作，我们可以看到，“关于圣皮埃尔神父的文章”和《战争法的原则》不仅是他为神父的永久和平计划的摘要和评判所作的准备，其中涉及的组成政治体的国内法（droit politique）原则和政治体之间的国际法（droit public）原则、公民权利、私有财产制批判、战争法、国民性质、爱国主义等等，都是其自身理论体系的延伸和发展，是对从《论科学与艺术》和《论人与人之间不平等的起因与基础》到《社会契约论》和《爱弥儿》中所有核心思想的论证。卢梭也将其核心思想应用到了《计划摘要》和《计划评判》的写作中。因此，研究卢梭对战争与和平问题的看法，实际上是对其所有政治哲学观点的梳理和论证，是全面理解卢梭思想的一把新颖的、有用的钥匙。
在梳理了卢梭的多部主要著作之后，笔者提出了一个假设，即卢梭虽然没有明确论述一个系统的和平方案，但实际上他的许多理论已经构成了一个三位一体的和平计划：有德、勇武、爱国的国民性质；公意至上和法治的民主共和体制；自由和人道的国际秩序。笔者利用卢梭著作中的内容逐条论证了这个计划中的三大要素：在论证国民性质时讨论了卢梭的道德观、祖国观和尚武精神；在论证民主共和体制时讨论了社会契约（第三种公意至上的社会契约）和法律对道德的协助作用；在论证国际秩序时讨论了卢梭对战争法的探索和他主张的小国战时反侵略联盟。
卢梭通过寻找战争的根源、通过分析国家间关系的基本特征，建立了一套解决国际间战争状态的方法，即通过对国民、国家和国际法三个部分的不同要求，构思出了一个逻辑严密的三位一体和平体系。对人类苦难的深切关心促使他不懈地寻找避免战争的方法：他试图将国家间公共权力的原则与国家内部政治权利的原则的研究结合起来。国民的性质决定国家的性质，国家的性质决定国家间的关系；反过来，和平的国际间关系能促进国家的进步，国家的进步又能巩固国民的优良品质。因此，要使各国都找到这种新的和平生存之道，就需要从塑造国民性开始，然后在理想公民的基础上完善国家的共和体制，最后由这些独立自主的国家构成互相威慑、互不侵犯的理想的国际社会。
卢梭的和平构想虽然没有以理论系统的形式出现在卢梭的著作中，实际上却以骨架的形式支撑起了他的全部哲学思想，并以两种模板（古代模板“斯巴达”和现代模板“日内瓦”）的方式不时地出现在他作品的各个地方。他通过对历史模板斯巴达和现实模板日内瓦的思考和借鉴，在他的著作中运用了这套“国民性质—国家政治—国际关系”三位一体的和平体系，该体系的基础是“国民性质”，保障是“国家政治”，水到渠成的结果是“国际关系”。这样的和平计划并非空中楼阁，相反，它有着历史和现实的两个模板：斯巴达和日内瓦。斯巴达对卢梭不仅产生了积极的影响，也产生了负面的影响；然而产生了如此之大影响的斯巴达并不完全是历史史实，而只是一个经过历代哲人扭曲了的形象（本书将通过研究柏拉图的斯巴达观对卢梭的影响来分析这种形象）。通过追溯历史上真实的斯巴达和以柏拉图为代表的古代哲学家对斯巴达的美化，笔者还原了卢梭理论中的斯巴达原型；通过对日内瓦的政治、军事、经济的描述，笔者揭示出了卢梭对家乡感到自豪的原因。最后，本书试图分析卢梭和平计划的局限，尤其是分析他无法解决的完美公民和完美政府存在的可能性问题，以及他对斯巴达模板和日内瓦模板的迷恋所造成的极权主义和民族主义的隐患。
论述卢梭的战争观，就不可避免地要面对卢梭的尚武精神这个话题。尚武精神在卢梭的整个和平计划中占有举足轻重的作用，它是塑造国民性质的极其重要的一环。卢梭通过引证诸多史实，论述了尚武精神对于保卫国家的作用；同时通过分析国家之间的关系，大胆提出了威慑平衡的概念：只有具有尚武精神的人民才会坚决反抗侵略，因此尚武精神对国家的存亡至关重要；而当意图侵略者考虑到侵略行为有弊无利时，就可能放弃侵略计划。当各国都具有尚武精神时，就形成了一种威慑平衡。因此，尚武精神对于维持国际和平也具有极其重要的意义。卢梭清楚地指出尚武精神与穷兵黩武的区别，他强调尚武精神只能用作防止内部衰弱的手段，而不能走上用军队进行对内压迫、对外扩张的道路。卢梭理想中的国家是一个以公共利益为主旨的，公民战时为兵、平时为民的民主国家。在尚武精神的基础上，爱国主义和道德才能充分发挥作用，共同保障卢梭的和平计划在人的层面上的实施。
在梳理和论证卢梭隐藏着的和平计划的过程中，笔者逐渐证明了之前的猜想，也澄清了一个长期以来被忽视和被误解的现象，即卢梭实际上是一个具有尚武精神的思想家。他不仅非常重视公民的尚武精神，他自己也是一个具有尚武精神的人。
在早期的戏剧《发现新世界》中，卢梭通过文学的形式论证，征服落后地区能够传播先进的科学与艺术、道德与文明；在《论科学与艺术》中，他通过列举古代伟大将领和国家的战功，说明文明的辉煌是伴随着征服的荣耀而来的，因此他将征服其他国家的能力看作国家强盛的标志，并将公民丧失勇武精神看作国家衰败的征兆；在《论人与人之间不平等的起因与基础》中他由衷赞颂自然状态中自然人的强壮体魄。也就是说，战争的胜利对于年轻的卢梭来说是一个极其重要的价值标准。这样的价值判断主要源于卢梭所接受的历史教育和公民教育：经过历代哲学家美化的斯巴达的形象深刻影响了卢梭在教育、经济、政治、军事和文化上的观点；日内瓦政府所实行的全民皆兵的民兵操练制度以及日内瓦公民热爱体育、热爱祖国的氛围在卢梭的头脑中留下了不可磨灭的印记。
而卢梭创作生涯的中期和后期，虽然他仍在多部著作中频率极高地引证斯巴达，也同样在《爱弥儿》和《社会契约论》中将公民的英勇尚武列为国家强盛的必要条件，并且主张实行平时为民、战时为兵的全民皆兵制，但他已不再将征服作为国家强盛的唯一价值标准，而是强调一种理性的、内敛的尚武精神，即只用来防御，不用来侵略的尚武精神。
因此可以说，卢梭隐藏在他遁世外表下的这种对力量的推崇并非从始至终表现为同一种形态，而是从激进的、感性的尚武精神向平和的、理性的尚武精神过渡。这种转变的原因之一是因为随着卢梭年岁、知识和阅历的增长，他意识到征服者的权利有违自然法，并且征服的欲望是没有止境的，因此是有害于人的幸福的；此外，卢梭的尚武精神逐渐趋于理性还有着更深层次的来源，即卢梭所信仰的“善”。这个“善”不仅仅是卢梭本人的善良，而是他通过描绘“自然之善”，通过宣扬“道德之善”，通过解读“上帝之善”，从而对世界的三个层面——自然、社会（即人）和宇宙（或表现为上帝）之间的关系以及本质的解读和期望。对卢梭尚武精神来源的追溯将有助于我们更深刻地理解卢梭的自然观、道德观和宗教观，以及读懂这些观念之间的不可分割的内在联系。
我的博士论文以及基于论文的本书能得以顺利完成，必须感谢我的三位导师钱培鑫先生、Christophe Martin先生和Tanguy L'aminot先生的悉心指导，我也要感谢我的法国作家朋友Pierre Vinclair先生的无私帮助，我更要感谢我的父母和丈夫对我生活上和情感上的坚定支持。(1) “这些问题的表述往往只有从某一历史角度来看才是重要而可以为人所理解的，然而它们的内里却依然与我们那样切身相关。”卡西勒E．卢梭问题[M]．南京：译林出版社，2009：32.(2) 参见BERNARDI B，SILVESTRINI G．Présentation de l'Edition[M]//J.-J．Rousseau．Principes du droit de la guerre；Écrits sur la paix perpétuelle．Paris：J．Vrin，2008：36．“《战争法的原则》在卢梭的年表中处于什么位置呢？根据我们已经列举的因素，它的撰写时间是在《圣皮埃尔神父的永久和平计划摘要》的写作之前，最迟在这同一年即1756年年初，也就是马上要开始撰写关于圣皮埃尔神父的文章之前。”（笔者译）(3) 《计划评判》于1782年出版在Moultou et DuPeyrou版的《卢梭全集》中。《计划摘要》和《计划评判》的出版间隔是卢梭为致敬圣皮埃尔神父而特意为之的：“这样一来，我的文章就应当截然分成两部分：一部分按照我刚才所说的办法阐述作者提出的各种计划，另一部分（这一部分应当在第一部分已经在公众中引起反响之后才发表）是我对作者的那些计划的评论。”卢梭．忏悔录[M]//卢梭全集（第二卷）．北京：商务印书馆，2012：184.(4) 该文于1965年由日内瓦公共和大学图书馆获取，并于1967年由Bernard Gagnebin首次在“从龙沙到布勒东”文集中出版。(5) 笔者译自BEAULAVON George．Les idées de J.-J．Rousseau sur la erguerre[J]．Revue de Paris，1917（1octobre）：642．转引自：GHORBEL H．L'idée de guerre chez Rousseau（volume I）[M]．Paris：L'Harmattan，2010：4.(6) STELLING-MICHAUD S．Introduction à l'État de guerre[M]//Œuvres complètes（tome III）．Paris：Gallimard，1964：CXLVII-CXLVIII.(7) 他认为《计划摘要》和《计划评判》的创作时间是在1756—1758年之间。参见BERNARDI B，SILVESTRINI G．Présentation de l'édition[M]//J.-J．Rousseau．Principes du droit de la guerre；Écrits sur la paix perpétuelle．Paris：J．Vrin，2008：7，32.(8) 笔者译自STELLING-MICHAUD S．Introduction des Ecrits sur l'Abbé de Saint-Pierre[M]//Œuvres complètes，（tome III）．Paris：Gallimard，1964：CXX.第1章 卢梭的战争观1.1 战争的起源
卢梭战争观的基础是“自然状态”（état de nature）的概念，通过阐述什么是自然状态和自然人、通过分析人类从自然状态向社会状态的演变、通过分析自然的人性和人的社会性，卢梭找到了人在异化（即从自然转化为非自然）的过程中产生战争的根源。
在原始状态中，人类生活在茂密的原始森林中，他们分散在动物中间，虽然不如某些动物强健，或不如另一些动物敏捷，但他们具有模仿动物的学习能力和吃苦耐劳的精神，因此练就了一副坚强的体(1)魄，并将这种强壮体魄遗传给后代。由于人类的杂食性，他们也更容易生存下来。生活在自然状态中的人类既不是凶猛好斗的，也非胆小如鼠，他们有能力保护自己。他们仅有的敌人是幼弱、衰老和疾病，生了疾病只能靠大自然的帮助自己痊愈。他们最熟练的本领，主要是进攻和防卫，他们进攻是为了得到食物、女人和休息；防卫是为了避免疼痛、饥饿和死亡。他们没有固定住所，除了偶尔男女交配以外也不需要彼此。他们是独居的，彼此之间没有交往，因此彼此间没有任何道义上的联系。他们没有多余的欲望，没有虚荣心。他们智力不发达，也没有教育，知识和技巧仅限于身体运动，且完全依赖本人练习，不能彼此相传，也不能传给后代。
伏尔泰曾在给卢梭的信中讽刺《论人与人之间不平等的起因和基础》（le Discours sur l'Origine et les Fondements de l'inégalité parmi les hommes）中描述的自然状态是人类的倒退：“先生，我收到了你诋毁人类的新作，谢谢……从来没有人像你这样花这么多心思使我们(2)(3)变成野兽”，“谁读了你的书，谁就想用四只脚爪爬行”。卢梭在该论文的注释中，驳斥了这种论调：什么？必须毁灭社会，取消“你的”和“我的”的区别，再
返回森林去和熊一起生活吗？——这是按照我的论敌的推理方
法必然得出的结论。对于这样的结论，我既要提防，同时也由他(4)
们去说，让他们因得出这样的结论而感到羞愧。
恩斯特•卡西勒在《卢梭问题》中澄清了卢梭学说的现实意义：“这些问题的表述往往只有从某一历史角度来看才是重要而可以为人(5)所理解的，然而它们的内里却依然与我们那样切身相关。”比如在这里，卢梭的关于原始自然状态的假设是源于对18世纪败坏的上流社会风俗的反思，而非对整个人类文明的否定，因此这些表述是有历史背景的。抛却历史背景，不仅难以理解卢梭的学说，甚至会造成误解。
实际上，卢梭根本不曾像伏尔泰等人所指责的那样主张重返原始森林，他这样的主张只不过是为了更为清晰和方便地研究人性的发展而提出的假设。切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而
只能把它们看作是假设和有条件的推论，是用来阐明事物的性
质，而不是用来陈述它们真实的来源，这和我们的物理学家在宇(6)
宙的形成方面每天所作的推论是相似的。
假设一种极其简单的初始状态是近现代各门科学研究中常见的研究方法，有利于排除多余的非关键变量，从而得出更具建设性的研究成果。卢梭指出：“要分辨人的天性中，哪些是原有的东西，哪些是人为的东西，而且能很好地描绘现在已不复存在，而过去也许根本就(7)没有过、将来也永远不会有的状态，并不是一种轻易的事情”。要进行这项难度颇大的研究工作，提出假设是“探索人类社会的真正基(8)础方面排除一切困难的唯一途径”。否则，不能了解人的天性，也就不可能了解人的权利，特别是自然权利，从而不可能找出不平等和冲突的根源。对原始人以及他的真正需要和他的日常活动的基本原理所采
取的这种研究方法，也是我们在研究精神上的不平等的起因方
面，在研究政治团体的真正基础和它的成员之间的相互权利方
面，在研究千百种类似的既重要而又未阐述清楚的问题方面，可(9)
以用来解决许多困难的唯一的好办法。
卢梭并非要求人类违背历史规律地回到原始社会的自然状态，而是以淳朴的自然状态作为理想参照来批判邪恶的文明社会，更多的是(10)表达了卢梭对未来理想社会的憧憬。自然状态不过是形式，自由、平等才是真正的内容。从这个意义上来说，卢梭的头两篇论文的反文明倾向与后来的《社会契约论》并不是矛盾的，而是一脉相承的。卢梭把社会加之于人与人之间的强弱、贫富等不平等关系比作流动的沙尘（sable mouvant），只有在扫清这些沙尘之后，人们才能发现人类社会赖以生存的根基，人类才能学会如何尊重这些人固有的珍贵的品(11)质。这些品质包括强健的体魄、自爱心和怜悯心。
卢梭赞颂自然人强壮的身体和敏锐的感官。身体是自然人唯一的工具，他们凭借强壮和灵敏在自然界生存下来，而现代人由于事事依赖工具，而失去了这些长处。我们的工艺使我们失去了为满足生活的需要而非具有不可的(12)
体力和灵巧的本能。由于发明了那样多的仪器帮助我们进行试验，让我们的感官(13)
达到更精确的程度，因此就使我们不再重视感官的锻炼了。
自然人疾病的种类也比我们社会人要少很多，他们除了受伤和衰老便没有其他的痛苦。而大多数社会人的疾病和痛苦是人们自己造成的。“只要我们保持大自然给我们安排的简朴的、有规律的和孤单的(14)生活方式，这些痛苦几乎全都可以避免”。
对体能的这种喜好与卢梭对自然的热爱是紧密联系的，这里的自然不仅指外部的自然界，也指人的身体，包括感官和感觉。卢梭感到担心，人类一心将感官向外扩展，过多地增加感官探索外部环境的功能，却荒废了内省的能力。“回到自然”的倡议从一定程度上来说，应该是回复自身，回归本真；应该将更多的注意力放到人固有的能力上，而不要过多地追求身外附加的东西。但是，社会和安乐使自然人的体能和感官逐渐退化，人类逐渐想要改造自然、改变自己，然而盲目追求自豪感和自我赞赏终将给他们带来痛苦。
自然人最初的能力只有他的本能，大自然为了弥补他的本能的缺(15)陷，赋予了他主观能动性和自我完善的能力，这些能力都是动物所没有的。“人是一个自由的主体，他可以把受自然支配的行为与自己(16)主动的行为结合起来”，他可以自由地选择或放弃，“可以接受也(17)可以拒绝自然的支配”。这种能力使得人类不断发展和完善，使得人类必然从自然状态向社会状态过渡，也正是这种无可限量的特殊能力助长了人类的无穷欲望并使之成为一张无法填满的血盆大口，“反(18)倒成了人类一切痛苦的根源”。
自然人的自然欲望仅限于他身体的需要，他们除了生存以外没有多余的需要，也没有获得知识的好奇心。然而人的欲望的增强，推动了人的智力的发展，从而也推动了理性的完善。“我们之所以求知，(19)是因为我们希望得到享受”，欲望和习惯使得人的需要越来越多。(20)相反，自然人是“一个自由的、心灵平静和身体健康的人”，他根本体会不到社会人所认为的物质匮乏和身体或心灵上的痛苦，因为“痛苦的成因不在于缺乏什么东西，而在于对那些东西感到需要”(21)。1.1.1 非自然状态
卢梭认为人最初的和最朴实的活动有两个先于理性的原动力：“其中一个将极力推动我们关心我们的幸福和保存我们自身，另一个将使我们在看见有知觉的生物尤其是我们的同类死亡或遭受痛苦时产(22)生一种天然的厌恶之心。”这两个人性中最基本的原则就是：自爱心和怜悯心。卢梭并未把自然人简单地划为性善或性恶，他既反对霍布斯的性恶论，也反对洛克的性善论。卢梭认为自然人是人们能设想的最和平的人，他们处于一种不知善恶的懵懂状态，只存在自爱心和怜悯心这两种感情。(23)
自爱是自然的第一个法则，它始终是符合自然秩序的，“人类(24)天生的唯一无二的欲念是自爱，也就是从广义上说的自私。”一说到自私，多数人都认为这是一种负面的感情，然而卢梭告诉我们：(25)“这种自私，对它本身或对我们都是很好和很有用处的。”这是因为“人的天性的首要法则是保护他自己的生存；他首先关心的，是照护(26)好他自己。”而人的心灵最初并没有善恶之分，他对自己的关怀并不直接对其他人形成伤害，“所以它对任何人也自然是公允的。它的(27)变好或变坏，完全看我们怎样运用和使它具有怎样的关系而定。”自爱心最基本的内容即生存和自由，这也是人的最基本的自然权利。生存是第一位的，在能活下来之后，最重要的就是自由。这是启蒙时代的哲学家们普遍重视个人主义原则的原因。而怜悯心产生于自爱心，这是一种先于思维的心灵的运动，因为他能够通过想象力设身处地地感受其他有感觉的生物（包括人）在受苦时的情况，并切身感受到他们的痛苦。“它是那样的合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯(28)之心的表现。”怜悯心是“按照自然秩序第一个触动人心的相对的(29)情感”。
自爱与爱他同时存在，互相协调，互相牵制。自爱心使每个人自我保护，怜悯心则使人们互相帮助。前者构成了人的自保因素，后者构成了人类的保种因素。只要把自爱之心扩大到爱他人，怜悯心就“能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互(30)相保存”。在自然状态中，每一个人的自我保存与其他人的自我保存处于一种最和谐、最能保持和平的互利状态中。与其说是靠理性，不如说正是自爱心和怜悯心的共同作用才保证了人类自身的延续和发展。“如果人类的生存要依靠组成人类的人的推理的话，则人类也许(31)早就灭亡了。”
爱自己是本性，爱他人才是美德。卢梭认为怜悯心是“人类唯一(32)(33)具有的天然的美德”，也是“最普遍的和最有用的美德”，在自(34)然状态下，甚至“可以代替法律、良风美俗和道德”。实际上，怜悯心本身就是美德，“人类的种种社会美德全都是从这个品质中派生(35)出来的”，它是其他美德（如慷慨、仁慈和人道等）得以生存的土壤。正是怜悯心奠定了“人性善”的基础，由怜悯心产生的对他人的爱，也是正义的源头。但是，卢梭也注意到怜悯心随着人的社会性的增长，表面上似乎越来越多，实际上却越来越弱。怜悯心在自然人身上不显著却强烈，在文明人身上显性却微弱。“在天然的怜悯心的制约下，他（自然人）对任何人都没有伤害之心；即使受到别人的伤害，(36)他也很少有以牙还牙的举动。”相反，社会人很容易被弱者的悲惨(37)(38)状况所触动，却极少伸出援手。卢梭以苏拉和菲尔王亚历山大作为例证，这些杀人不眨眼的暴君看到他人的暴行时会流泪，但对自己(39)造成的杀戮却无动于衷。人们可以在看悲剧的时候痛哭流涕，但对生活中遭受痛苦的人却少有同情，这是因为观众的心情是单纯的，不涉及自身利益的。“我们发明的戏剧不可思议地用我们完全不具备的(40)美德满足了我们的虚荣。”这种“美德”是虚假和有害的，使人类自以为还具有已经凋敝了的怜悯心，实际上他们已经被后天的理性和欲望塑造成了冷漠的怪物。这是因为理性能加强人的自爱心，从而抑制怜悯心。这就是为什么在社会状态下，需要法律来代替怜悯心执行相应的功能。
霍布斯与卢梭不同，他认为生活在自然状态中的人是孤独的，贫困的，卑污的，残忍而短寿的（solitary，poor，nasty，brutish and short）。“霍布斯认为，人天生就是很凶猛的，爱寻衅好斗，主动出
(41)击”。他认为自然人没有任何善的观念，不知什么是美德，因此是邪恶的。自然人有自我保存的权利，也有取得自己所需之物的权利，(42)他就是“整个宇宙唯一的主人”。自然人在各方面能力是平等的，欲望也是平等的。因此，在没有共同的最高权力制约的情况下，人们由于竞争、猜疑和荣誉的天性，因此长期处于战争状态。这是一场无止境的“每一个人对每一个人的战争”（War of every man aginst every man），人人都在死亡的恐惧下残喘。为了摆脱这种无所不在的战争状态和随时暴死的恐惧，人们将自己所有的权利交给一个人或集体，建立了公民社会，这种社会契约被他称为利维坦（Leviathan）。
针对霍布斯的三种争斗源头——竞争、猜疑和荣誉，卢梭一一作出了反驳。首先，他找出了霍布斯错误推论的源头，即他把自然人的生存需要和社会人的无尽欲望混为一谈了。实际上，真正防止自然人作恶的，“既不是智慧的发达，也不是法律的约束，而是欲念的平(43)静和对恶事的无知”。自然人的欲念只有最基本的食物、休息和异性。这其中，只有对食物的争夺最为严重，但由此造成的流血事件也只是偶发的和短暂的。一个人的食物被另一个人抢了，更弱的那个人只好再另寻食物。饱餐之后，他们便与整个世界无争，和他的同类相安无事；而为了争夺休息的地方而引起的争斗则更少：“如果有人把(44)我从这棵树上赶走，我就到另一颗树上去好了”；对异性的争夺也不会如社会人一样那么频繁和残酷，因为自然人只知道生理上的享受，没有审美所具有的想象力，在他们看来，每一个女人都是好的，因此他们不会因为钟情于某一个特定的女人而大打出手。“说野蛮人(45)为了发泄他们的兽欲而不断地互相厮打，这种说法是很可笑的”，“对异性的爱，同其他欲望一样，是在进入社会状态之后才发展到狂(46)热的程度，从而给人类往往造成灾难性的后果”。相反，在社会状态中，社会人除了满足基本需要外，还要追求更多东西，而且越是非自然的、迫切的需要，欲望就越强烈，比如对金钱、对享乐、对权利(47)的追求就是如此。人类因为嫉妒和报复引起的争斗比在自然状态中的争斗，危害要严重得多。霍布斯混淆了自然人与社会人，正是因为他将社会人的欲望错误地转嫁到了自然人身上。“一无所有者的欲望最少，无一兵一卒的人野心最小。然而，奢侈激起贪婪。一个人得到(48)的越多，渴望也就越多。”自然人没有多余的需求，没有奢侈的欲望，也就没有竞争的动力和冲突的缘由。卢梭的反驳同时击中了霍布(49)斯的“利维坦”论据中的方法论上和逻辑上的致命缺陷，从而也否定了霍布斯理论中所谓的所有人对所有东西的权利。
其次，霍布斯认为自然人由于担心自己将来的利益遭到侵犯，因此感到不安全，于是互相猜疑，并时刻想要先发制人。而卢梭认为自然人没有那样的远见，他们只关心眼前的最基本的需求，因此根本不会先去侵犯他人。
再次，卢梭还指出霍布斯混淆了自爱心和自尊心，前者是所有动物为了自我保存所必须有的自然情感，而后者是在人们拥有了财物、学会了比较、产生了阶层之后在社会中逐渐习得的情感，这种情感是自然人所没有的，因此自然人根本不可能由于自尊心受到损害，而为了荣誉去复仇。卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》注释［十五］中提醒读者注意自尊心和自爱心的区别：不能把自尊心和自爱心混为一谈，这两种感情在性质和效果
上是完全不同的。自爱心是一种自然的情感；它使各种动物都注
意保护自己。就人类来说，通过理性的引导和怜悯心的节制，它
将产生仁慈和美德，而自尊心是一种相对的情感，它是人为的和
在社会中产生的；它使每一个人都把自己看得比他人为重，它促(50)
使人们互相为恶，它是荣誉心的真正源泉。
霍布斯混淆了这两个概念，也导致他忽略了人天生的强大怜悯心的作用，因为怜悯心正是自爱心向自身以外的延伸：“人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理，使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人，因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊(51)心，或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。”相比起伤害他人，自然人更关心的是保护自己。他们虽然粗鲁，但并不邪恶。再加上自然人之间没有任何交往，所以很少发生危险的争端，更加没有可能发(52)生战争。尽管卢梭在描述自然状态时，两度使用了“战争”一词，但这不过是一种修辞上的让步（concession rhétorique），而并非自相(53)矛盾（inconséquence）。（卢梭经常为了行文流畅和修辞效果而使用看似矛盾的词句，或用同样的词表达不同的意思，他是这样为自己辩解的：“在一部长篇著作中，要使同样的字始终表达同样的意思，是不可能的。……我不认为这表明我在这个问题上的思想是自相矛盾(54)的，但是，我不能否认我在我的表达方法上常常是有矛盾的。”）
霍布斯之所以忽视人类的天然感情，这并非偶然，而是他所坚信的唯理论带来的直接结果。“自然法就是理性所发现的规则和一般法
(55)则”。对于霍布斯等十八世纪大多数哲学家来说，将人类学和哲学建立在难以用理性计算的情感之上，是不可想象的。然而卢梭确实这么做了，并且用天然的人类情感有力地驳斥了当时盛行的理性主义。
此外，卢梭还反驳了洛克的战争状态。洛克认为“谁企图将另一(56)个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态”，只要没有一个共同权威在人们之间做出裁决，这些人就处于自然状态。然而，也正是因为没有共同权威，自然状态极易转为战争状态，而且在自然状态中要比在公民社会中爆发战争的可能性大得多，而且要终止战争也难得多。在自然状态中，人的生命、自由和财产是极度没有保障的。因此，洛克也同霍布斯一样，认为社会契约是人们为了摆脱战(57)争状态的阴影而设立的。
卢梭反驳了洛克描述的自然状态中的奴役和统治，因为这两个概念在自然状态中根本不存在。自然人是独立的、自由的，他们可能偶尔抢夺他人的食物、异性和休息之处，但他们不可能长期保持这种统治状态。因为弱者可以逃跑，强者如果想要让弱者一直为自己服务，他所付出的看管弱者的精力比自己去做那些事情反而还要多，因此“在自然状态中，每个人的身上都没有枷锁，最强者的法律是没有用
(58)的”。只有当弱者需要强者的帮助，弱者需要依赖强者时，强者和弱者自愿联合在一起，双方才能形成一种固定的奴役关系，而这种情况在自然状态中是不存在的，它只存在于私有制产生以后的社会状态中。因此，洛克所说的自然状态中因奴役而产生的战争状态，也是不存在的。
卢梭认为没有一个哲学家真正追溯到了自然状态，因为“他们各个都不厌其烦地在书中大谈什么人类的需要、贪心、压迫、欲望和骄傲，把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲：他们(59)说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人。”卢梭意识到了霍布斯和洛克描述的这种战争状态的本质实际上是利己主义，是私有制产生以后人类才有的个人意识。“霍布斯的政治理论乃(60)是理性主义与个体主义推演到极致的产物。”在十七、十八世纪风起云涌的标榜纯粹理性的自然法的浪潮中，卢梭提醒人们找回被理性抛弃了的天然情感，并籍此反驳那种掺杂了只有在社会状态中才有的财产观念和占有欲望，也就彻底推翻了霍布斯和洛克想象出来的虚假的战争状态。邪恶造成了战争，而非战争产生了邪恶。总之，没有私有财产观念的自然状态既不可能产生个人之间的战争，也不可能存在“所有人对所有人”的战争状态。1.1.2 财产私有制《论人与人之间不平等的起因和基础》第二部分开篇，卢梭就描绘了他想象中的第一次私有制产生的情形：一个人把一块地圈起来，(61)宣称：“这块地是我的”，并且有人相信了他的话。卢梭接着感叹道，如果当时有人提出抗议并说服人们不要相信他，那么“他将使人类少干多少罪恶之事，少发生多少战争和杀戮人的行为，少受多少苦(62)难和恐怖之事的折磨啊！”
然而，卢梭深知历史不可能逆转，财产观念也不是一下子就形成的，占有私有财产并非个人行动或偶然事件，而是通过一代一代地积累和传递许多观念、技巧和知识，才能使自然状态走到终点。自然人逐渐学会使用天然的材料制作捕食工具、防御武器和御寒衣物。简易窝棚的建造有利于形成固定的家庭，也使得家庭成员之间的感情迅速升温，并使得拥有和保护自己的财产（比如牲畜）成为可能。每个家庭就是一个小型社会，多个家庭渐渐结合成群，在同一地域和气候中有着相似的生活方式，从而形成有共同习俗和特点的民族。人们之间的交往越来越密切，人的智慧也不断提高，逐渐产生了各种观念：爱情、友情、嫉妒、愤怒等。每个人都开始注意别人，也想被人注意。公众的重视具有了一种价值。最受公众重视的人，成为最受尊重的人。通过对其他人的观察和比较，人类还产生了尊敬、轻蔑，羡慕、羞愧，虚荣和羞耻等等非自然的情感。这些新的感情（passions）逐渐替代了天然的情感（sentiment），由此也产生了由于财产受到侵害、自尊心遭到践踏造成的伤害以及因此产生的报复念头，这时人就有可能变得凶暴残忍。
卢梭提醒读者注意，这时候的人们离自然状态已经相当遥远了，“霍布斯的错误，不在于他认为独立的和已经变得可聚群而居的人与人之间的经常状态是战争状态，而在于他认为这是人类的自然状态；(63)他认为这种状态是罪恶的原因，而实际上它是罪恶的结果。”洛克和霍布斯所描述的人之间的残酷关系应该是处于这个时期，而并不是(64)存在于私有制产生之前的自然状态。在这个被卢梭称为“人类真正(65)的青年时期”中，法律还没产生，“适用于纯粹自然状态的善良之(66)心，已不再适用于新产生的社会”，也就是说，怜悯心已经大大减弱，人们对于侵害自己的事情，只能用报复的恐吓来防止其再次发生，这个时期的报复和暴力，起着后来法律所起的作用。卢梭认为虽然在这个时期暴力事件频发，但人的自爱心还没有发展到膨胀的地步，甚至要比完全懵懂的自然状态要好，所以“这是人类最幸福的时代”(67)(68)，“是对人类来说最好的状态”，而之后的社会只是个人完美化的表面进步，实质上却将人类引向没落。
然而，历史的进程是不会停下脚步的。稳定的家庭结构，成了农业社会产生的前提。人们有了固定的住所，就会去开垦土地。当人们学会了耕种土地，他的劳动使得他对土地的产品有了所有权，年复一年地耕种也很容易地使该土地转化为私有。因此，土地的私有化并不都像《论不平等》第二部分开篇所描写的那样是强占的，更多的情况是靠劳动所赢得的所有权的承认。刚开始的时候，人们占有的土地仅为维持自己生存所必需的数量，但既然人们有了私有财产的观念，他们就会逐渐发现拥有更多财产的好处。由于人们体力的强弱不同，互相依赖的关系也就产生了：强者圈占了很多土地，但他需要弱者帮自己耕种；弱者抢占不到土地，但可以通过出卖劳动赚取食物。不光是农业，在狩猎、畜牧、渔业等其他领域，相似的过程——产生互相依赖的关系——也在发生。这就是奴隶制的开始，这也是贫富差距的开始。而冶金和农耕技术的产生和进步巩固了私有财产制，使得人与人之间的差别在自然的不平等的基础上，被技术的应用拉得更大。正是这两种发明将使人类走向文明，也走向堕落。
人的智力和能力都在以前所未有的速度进步，人的自尊心也无限膨胀起来。每个人的地位和命运，不仅建立在天然的智力、容貌、体力、技巧上，还建立在“财产的数量和为他人效劳或损害他人的能力
(69)上”。人们虽然相互依赖，但为了自己的利益，所有人都处于要么(70)竞争要么敌对的状态，“人们个个都藏有损人利己之心”，这就是私有制带来的第一个灾祸。统治和奴役、暴力和掠夺逐渐成为富人和穷人对峙的日常状态，富人强取豪夺，穷人打家劫舍。强者利用权势，弱者使用诡计。人们都以自己的需要作为侵占财富的借口，把疯狂的贪欲伪装成获取和保护财产的权利，人的天然的怜悯心和微弱的公正(71)的声音根本无法阻止无休止的冲突、战斗和屠杀。这个新生的社会(72)终于不可避免地陷入战争状态。
富人们为了摆脱这种恐怖的战争状态，为了防止他们由暴力得来的财富被暴力夺取，他们想出一种避免使其财产蒙受损失的办法。这种办法既可以使他们拥有的过量财产的正当性不再受到质疑，还能保证他们在日后仍可源源不断地获得更多的财富。这个办法就是与穷人订立一种具有欺骗性的社会契约，宣称既然富人和穷人之间的矛盾使两方都不得安宁，那么创立一种至高权力和人人遵守的“公正”规则，按照贤明的法律，保障所有人的财产，让强者和弱者互相承担义务（强者为弱者提供资源、保护后者的财产，弱者则不再抢夺强者的财物），就能保障所有人的权利和自由。富人们的理由如此霸道和荒谬：“你们需要我，因为我富而你穷，因此我们互相商定：我允许你们荣幸地为我服务，而你们则把你们所剩下的不多的东西交给我，作(73)为我对你们的指挥劳动的报酬。”但由于穷人之间只是松散的联合关系，他们在无所不在的战争状态中也有失去自己财产、自由和生命的风险，一听说只要服从于富人，便能有比自己更强大的人来保护自(74)己，便都“争相向锁链那里走去”，而丝毫没有意识到他们想要保(75)障的自由，其实已经失去了。人们愿意相信这种制度的枷锁能保障自由，即牺牲一部分自由，以保存另一部分自由。大多数人预见不到这种制度的危险，而意识到危险的人，指望从中获得利益。因此卢梭认为最初的这种社会契约是建立在欺骗之上的，而非如霍布斯所说是人们自愿订立契约，因为人们怎会放弃自己唯一的权利——自由呢？“因为大家生来都是平等的和自由的，每个人都只有在对自己有利的(76)时候才转让自己的自由”，而显然这时转让自由的弱者并没有获得任何好处，相反，他完全处于不利的地位。这种“给弱者带上了新的(77)镣铐，使富人获得了新的权力”的性质恶劣的社会契约也正是法律和国家的起源，它正式使私有财产成为合法，使经济掠夺发展成政治权利的窃取，即通过承认巧取豪夺的权利，从而使奴役和不平等成为常态。这种社会契约终止了之前混乱的战争状态，却隐秘地重新开启了富人对穷人、强者对弱者的战争状态。在卢梭看来，格劳秀斯所说的人们是自愿放弃自由而换取安全的说法是荒谬的，因为这种安全并不会长久，因为他们的后代将因为祖先的决定生而就是奴隶，而自由(78)是一个人根本无权替他的后辈放弃的东西，放弃了自由，就放弃他作为人的最基本的自然权利。“说一个奴隶的儿子生来就是奴隶，这(79)等于是说他生来就不是人。”人们这么做的唯一原因是受到了欺骗，富人或强者向他们隐瞒了放弃自由的真正后果。卢梭怀着悲天悯人的情怀描述了这种可怕的后果：我看到不幸的人们在铁轭下呻吟，人类受到一小撮压迫者压
榨，饥肠辘辘的民众在痛苦饥饿中挣扎，富人平静地喝着他们的
血泪，到处都是（武装起来的）强者利用法律的可怕力量来反对(80)
弱者。
并愤怒地指责这种虚假的“和平体制”：所有这些都在和平地发生，没有人抵抗。……人们能做的只
是呻吟，什么也不说。……这就是这些和平体制的成果！同情和(81)
愤怒涌上我的心头。
财产私有制激发了人的无穷欲望：从生活必需品开始，人想要积累更多的财富，想要享乐，想要更多的臣民和奴隶，甚至想要其他民族和国家的财富和臣民。卢梭描述了这种为了财富而引起的征服：愈不是自然的和紧迫的需要，想得到的心反而愈急；更糟糕
的是，为满足这种需要而使用的暴力也越大，因此，在长期的兴
盛之后，在占有了大量财富和使许多人遭殃之后，我们的英雄终(82)
于征服一切，成为宇宙中唯一的主人。
由于财产私有制使人将自己的利益置于最高地位，而财产私有制所产生的各方面的不平等使得人与人之间的比较在社会中无处不在。幸福要通过比较以及别人的证明来实现，因此人们一旦发现自己的财(83)富、身份或地位、权势和才能与他人不平等，或受到他人的侵犯，就会产生强烈的自尊心，并产生羡慕、嫉妒、愤恨的情感，甚至将这些情绪体现成暴力的行为。不平等的差距越大，冲突就越剧烈。随着社会的发展，自尊心又以一种更高级更隐秘的形式——荣誉心出现。为了满足荣誉心，人们想要出人头地的疯狂状态产生了“人间最好的事物和最坏的事物：我们的美德和恶行，我们的科学和谬误，我(84)们的蛊惑家和哲学家”，“这就是说，从少量的好事中产生了一大(85)堆坏事”，甚至使得人们为了自身的利益不惜动用武力。平民之间的争吵，骑士之间的决斗，国家之间的战争，为了他们的自尊和荣誉，为了他们想拥有的和已拥有的，人类从此再难逃脱冲突和战争。
总之，生而为人无所谓好与坏，且人的本性是倾向于和平相处的。是财产私有制使得人们由于利害关系的产生而相互憎恨，人们表面上互相依赖和帮助，但暗中却彼此竞争和对抗，使得世界处于人人自危的战争状态。为了摆脱这种状态，富人与穷人订立了具有欺骗性质的社会契约，从而巩固了私有制和奴役关系。为了获得更多的财富和臣民，人选择使用暴力，用征服来满足欲望，这是“所有的文明人内心(86)暗藏的企图的缩影”，因为征服所赢得的权力能满足人一切非自然(87)的要求。无论是抢夺财富的各种罪行，还是对这些罪行以牙还牙的报复或对罪行施加的惩罚，都是财产私有制所造成的。“战争状态不(88)可能产生于单纯的人与人的关系，而只能产生于实物的关系”，财产私有制是一切暴力冲突和战争的源头。
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